人格者与财产
论黑格尔《法哲学原理》第34至81节
作者 | [德]约阿希姆·里特
德国哲学家（1903--1974）译者 | 姚远
南京师范大学法学院副教授
载于《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选（二）》，第122—142页，吴彦编，知识产权出版社2015年版。
为便于阅读略去本文脚注，感谢姚远老师授权法思公号推送本文
吴彦 编
《观念论法哲学及其批判——德意志法哲学文选（二）》
知识产权出版社2015
黑格尔在《法哲学原理》第一部分（题为“抽象法”）讨论了财产。罗马私法是根据个人功利来界定的，并以有别于不自由个体的、作为“人格者”的自由个体（即具有权利能力的个体）为其对象，就此而论，财产问题所涉及的法首先是罗马私法。此处的权利能力意味着，只要有权对物进行处置并因而与其他自由个体处于一种法的关系之中，该自由个体就是“人格者”。于是黑格尔总结道：只要个体有权对任何物施加自己的意志，并因此以“作为财产的占有物”的“所有者”的身份与其他作为人格者的自由个体建立关系，他就是人格者（第40节、第44节）。于是，《法哲学原理》就从人格者的概念中剔除了属于人格的主观性的一切东西；对作为人格者的个体的权利而言，这种主观性以及“取决于特殊性”的一切东西都是“无关的”（第37节附释）。黑格尔同样严格地把财产理论限制在人格者彼此之间的关系上，而这种关系是通过私法所界定的物确立起来的。他明确抵制在这里掺杂任何与这个意义上的法所界定的财产问题无关的东西，比如“有时对土地以及其它可用资源的均分要求”，或者“所有人都应当有足以维持生计的东西”。甚至“我占有什么，占有多少”这一问题也属于“别的领域”，“对法而言纯属偶然”（第49节）。
黑格尔
《法哲学原理》
张企泰 / 范扬
商务印书馆，1997
黑格尔搁置了哲学和政治理论中时兴的财产的社会性问题，认为那“就法而言纯属偶然”，并且满足于采纳通行法学理论对财产的划分，即“占有”、“对物的使用”、“财产的转让”和“契约”，及其附随的所有定义和概念区分——这种处理的原因何在？
《法哲学原理》作为“哲理的法科学”，旨在把握作为“法理念”（第1节）的自由，以及阐明“绝对自由意志的理念的各个发展阶段”（第33节）。在黑格尔看来，把自由作为“法理念”来思考的可能性，归属于希腊所开创的哲学传统；该思想通过绵延不绝的经院哲学一直传承到黑格尔时代，这种哲学直接从人的自然本性推导出“自然法”的概念[克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）就是这么做的]，而自然法又在根据上有别于一切“实在”法，亦即通过“命令”来“设定”的法。不过，一旦自由不再仅仅在于与现实和实在法相分离的纯粹理性，而是历史地化作“法的实质和目的地”（第4节）或（还是套用黑格尔的说法）实在法体系的“概念”（第1节），这套传统就变成“对世界的思想”。这样，一种依其原则和概念而须被视为“现实化的自由王国”（第4节）的法体系便在世界上诞生了。并且黑格尔此处一如既往地从哲学本身中排除了一切“假定”、“推测”和“主观意见”；哲学试图把握“对世界的思想”，而且作为一种思辨的法理论，它仅仅“观看”，并不“从外部为对象引入理性”，而是从“自为理性的”现实对象向前推进（第31节）。通过“观看”，哲学遵循了这样一种运动，其中自由变成了法概念而法理念在实在法体系中获得实现（第1节）。这种“静观”的姿态，实际预设了自由已经历史地化作实在法的概念：“要想真正理解法理念，必须在法概念及其概念的定在中来认识法”（第1节附释）。直到“现实已结束其形成过程并完成其自身”时，哲学才能表现为“对世界的思想”（《法哲学原理》“序言”）。
黑格尔正是在这一语境中援引罗马法的；在被纳入思辨的自由理论时，罗马法不是湮没在历史里的东西，而是为根据理性法制定的首批法典——《普鲁士一般邦法典》、《奥地利民法典》以及最为重要的《法国民法典》——奠定基础的“伟大馈赠”。在《法哲学原理》中，黑格尔以一种其作品中少有的激情支持蒂堡（Thibaut）的事业。蒂堡要求制定“一般民法”以促进民族融合，防止重蹈“旧有的四分五裂”之覆辙，确立“合乎国民需要的市民状况”，“以图王国永保一种平等市民秩序构造之利”。黑格尔对罗马私法的哲学解释，作为一种“向普遍东西的提升”，源自同样的“我们时代无限迫切的要求”（第211节附释），后者进而要求民法的法典化：“否认一个有教养的民族或其法学家等级具有制定法典的能力，这对他们是莫大的侮辱”（第211节）。也正因此黑格尔才尖锐抨击古斯塔夫·胡果（Gustav Hugo）的《罗马法史教程》。在黑格尔眼中，胡果仅仅试图通过对起源的“历史解说和证成”来表明历史上罗马法的“理性”，因而自得于从“原来的情况”找出“好听的理由”，支持各种“可怕的”法律和各种“无耻无情的”规定，甚至当它们“丝毫不能满足理性的要求”时亦复如是，比如杀死债务人的权利、奴隶制、把儿童作为父权家庭的财产（第3节）。而在罗马私法已经成为当代立法基础的限度内，黑格尔以一种肯定的姿态援引罗马私法。他着手考察，随着政治革命的降临和市民社会的兴起，是什么变成了法的根据。在这场动荡中，罗马法上的各种概念得到熔铸，被填充了属于当代世界的实体内容。在历史上的罗马法中，“人格者”仍然指一特殊阶级的人，这“特殊人格者的权利”包括“对奴隶的权利”和要求“人格减等”的“家庭关系”（第40节），而随着现代市民社会的降临，人格者本身的权利以及作为人的人亦即所有人的权利能力被设定下来；自由也被无限地抬高为法的原则和概念。黑格尔在描述市民社会的市民司法时以此为出发点：“自我被理解为普遍的人格者——在其中一切皆同一——这是属于教养的事情，是属于思维的事情，而思维是在普遍形式中的个体意识。人之所以为人，正因为他是人，而不是因为他是犹太人、天主教徒、新教教徒、德意志人、意大利人等”（第209节）。作为所有人的自由的自由，因此变成了法的概念；它开始“生效”；它获得了“客观现实性”。肇始于古希腊的世界自由史，在市民社会以及它的法那里臻于顶峰。在理性法思想中仅仅作为自在的法理念的东西，现在达到了政治现实性，变成了一切实在法的概念和原则。由此，每一种历史上产生的实在法一旦与自由和人权原则相矛盾，就丧失了存在的权利。搬弄“好的旧法”来对抗现已变成“法概念”的理念，被黑格尔认为揭示了复辟的孱弱无能；这种“迂腐恪守已逝状况之法的极端做法”，完全是“在反对在一个邻国二十五年前发端且当时激荡着所有人心的观念，即只有被理性法认可的东西才应在政治秩序构造中得到效力承认。”
《法哲学原理》从作为私法基石的罗马法出发，并依自由之奠基展开阐述，就此而言我们可将该书视为有关自由实现的哲学理论，而自由的实现是作为自由个体的一切人的现实存在。于是，黑格尔虽然诉诸经院派的自然法与理性法理论，同时又得超越它们，以便考察动荡时局的内在理性问题。由理性法与实在法之分离来界定的“与现实的关系”，现已变成一种“误解”；因此要紧的是让哲学“摆脱”该误解，回归如下真理，即“哲学探究理性的东西，正因为如此，它是对当前和现实的理解”（《法哲学原理》“序言”）。这实际上在与动荡时局的关系中规定了《法哲学原理》的任务。该书不再从理念中直接推演法的各项规则。一旦自由成为法的概念，我们便不再就其自在可能性来把握自由，而是在其实现中来把握自由。在经院派自然法理论中，自由只能被视为“自在地”属于人性，而眼下自由已经历史地从“可能性”状态发展为现实存在。故而《法哲学原理》以“自由意志”为出发点，把“法体系”视为“实现了的自由的王国”（第4节）。这样一来它便为市民社会所设定的法提供了根据。《法哲学原理》在“理念的各个发展阶段”——抽象法、道德、婚姻、家庭、社会以及作为管理和统治的国家——相继分析的所有东西，便都属于有关自由及其实现的理论。当时的自然法讨论尚未突破那局限于“自在”或直接自然存在的抽象人性概念，而黑格尔则以世界历史上发展起来的整个伦理精神世界为语境来理解自由的实现。他对于与政治革命的自由原则与法律原则同时代的一切法律政治秩序的实体，不是依据应然假设来领会的，而是把它具体地理解为一种“世界历史状况”。
黑格尔的财产理论属于这一语境。与当时一切尝试——通过建构起源而推出财产或者像经院哲学那样从人性演绎出财产——形成鲜明对比的是，《法哲学原理》作为“对当前的理解”，乃是从民法所设定的关系出发，在其中作为人格者的自由个体通过作为财产的物而彼此关联起来。不过，这里也是困难之所在。黑格尔把基于财产的自由置于朝向自由之实现的运动的开端，这种自由依然不涉及为人所有的各种实体关系。因此黑格尔才把人格者的法权命名为“抽象法”；随财产而设定下来的自由的“外部领域”（第41节），“与实体性的东西相反”（第42节），仅仅是“形式性的”（第37节）东西。但这不意味着我们要达到本质性的东西，就得超出民法上的财产而到达道德、家庭、社会和国家。这样做恰恰忽略了《法哲学原理》的关键论题：自由的一切实体性的伦理-精神秩序，随着民法上的财产而登场。于是黑格尔认为，由抽象法设定下来的、外部的抽象的财产领域，是在整个宗教、政治和伦理实体中实现自由的可能性条件。人的自由，作为属于欧洲世界历史的自由，在抽象的财产自由中获得其定在：“这里我们所具有的自由就是我们所说的人格者，也叫做主体，他是自由的，的确对自己来说是自由的，并在物中给自己以定在”（第33节附释）。黑格尔在德国第一个领会到，随着“财富的积累”以及“劳动阶级的附庸与悲苦”（第243节），那正在降临的市民社会凭借它所设定的财产关系、通过一切历史关系的动荡而确立起来。然而他仍能坚信，基督教的自由随着民法上的财产达到定在：“从人格者的自由藉着基督教的传播开始昌明并成为一部分（诚然只是一小部分）人的普遍原则以来，迄今已有将近一千五百年了。但财产自由的原则在这里和那里得到承认，可以说还只是昨日之事。这是世界历史给出的一个例证，说明精神在其自我意识中前进需要颇多时日，告诫俗见稍安勿躁”（第62节）。于是黑格尔认为，民法在财产中设定的自由，是一切自由实现阶段中的一个环节，即自由的定在。认为自由的历史或形而上学的实体指涉民法上的抽象财产，后来该观念部分地被视为思辨性倒置而遭拒绝，部分地让人感到费解，终而被彻底遗忘。
如果追问该指涉的基础，则它是由于黑格尔力求把握存在的东西，拒绝对法权自由的抽象性有所损益。通过承认和解释这一抽象性，寻出它的最初根据，黑格尔才能对如下二者进行概念化：将人格者的自由与作为财产的物关联起来，需要什么？这种关联的真理是什么？
民法上的自由的抽象性，立足于一项事实，即自由个体——此处不是“人格”或就其完满人性而言的人——是为自身赋予自由的“外部领域”（第41节）因而“最初在外部事物中得到实现”（第41节附释）的人格者。就法而言，物（Sache）是指能够进入法律关系的一切有体物（res corporalis）。物和财产因而被定义为“与自由精神直接有别的东西”，亦即“某种不自由、无人格和非法权的东西”（第42节）。在历史上的罗马法中，人格者依然局限于一个特殊阶级，因此人可被视为物和不自由的存在，然而现代民法则仅允许如下东西成为物：自然客体，以及能被视为具有“外部”和“无人格”性质的东西。但这不意味着物可以等同于自然客体。仅当自然客体能够进入法律关系因而由人掌控时才成为物，根本上不受人掌控的一切自然事物（如太阳、星辰）依然不是物。
黑格尔以此为据，将物的这种获得规定的既成概念引回那固定在其中的运动。人能够将之作为而据为己有的一切财产，其本身都预设了人的行动和活动干预，自然客体由此被剥夺独立性而为人所掌控。黑格尔在作为物的财产所具有的表面坚固性背后，觉察到了一种运动，对自然进行活动干预的一种往往经久的历史进程，自然客体由此被转化成物并作为物由人所占有。于是，作为财产的物固有地要求“占有”，我通过占有把自然的东西纳入我“外部权力”掌控之列（第45节和第56节）。黑格尔采纳了这一观念以及有关财产的所有其它传统划分（如物的体控、定型、标识和使用），因为它们包含了这样一条真理，即一切作为财产的，仅在人的占据、改造和使用活动中得到“实现”（参见第59节）。因此假如物直接被认作自然客体，我们就忽略了一个事实，即已成为物的自然客体不具有自在的实体或独立性。于是，该自然客体通过人的干预而获得其规定；鉴于人将其意志体现在该自然客体中，它便获得了它“在其自身中”并不具有的目的（第44节）。因此，黑格尔把“定型”称为“最合乎理念的占有”（第56节）。该过程“从主观上”预设了要发展人类据以对自然进行掌握、改变并将之定型为物的一切行动方式，首先是直接的体控，其次是通过“机械力量、武器和工具”（第55节）的运用来扩展手“这个任何动物都不具备的伟大器官”（第55节附释）。不过与此同时，“主观”元素与“客观”元素“获得了统一：通过“耕耘、栽培和畜养”，通过“利用原材料或自然力的措施”，我们所能做的不再停留于自然的“外部”；我们的行动被它“吸收”从而变成一种规定，通过这种规定，被定型为物的自然就其本身而言有别于未受此种定型之干预因而不由人掌控的同一自然（第56节）。于是对黑格尔来说，一种哲学如若基于被认为独立于人且与人相对峙的、因而直接呈现于人的直观与表象中的自然，则不可能把握被定型的自然以及人与这种自然的关系。这种哲学依然无视它自身的历史预设，没有看到仅当自然变成物且同时人变成它的主体时，自然才能成为客体：“对直接的单一事物亦即非人格的东西赋予实在性（指自足性和真正自在自为的存在）的那种所谓的哲学，遭到对待这些事物的那自由意志的态度的直接反驳……如果对意识、直观和表象来说，所谓外在事物有着自足性的外观，那么相反，自由意志则是这种现实性的观念论和真理”（第44节）。这真理正是那被此类哲学所忽略并且在恒定主客关系中不予考虑的历史关系，自然在该历史关系中不再是“直接给定的世界”，而是由人定型为仅有着“自为存在的外表”的物，因为自然作为人的客体乃是这样一个世界，人能够不局限于“此时此地”而置身其间（第56节）。在讲义的旁批中，黑格尔写道：“人是自然中万物的主宰，唯有通过他才有作为自由定在的定在……唯有人是自由的”（霍夫迈斯特版《法哲学原理》第327页）。黑格尔在同样意义上解释了那自古就有的象征性财产标识形式：正是人给物加上的“标识”，表明了本质性的东西。获得标识的东西不再算作它所是的东西；“人能够给某物加上标识，从而取得该物，这正表明他对该物的支配”（第58节及其附释）。所以在黑格尔看来，我们不再可能从人的自然状态或非历史的恒定自然概念推出自由了。抽象民法，以及它那局限于人格者与物之间关系的自由，其根据在于：人作为自然的存在，仅仅“依其概念而言”亦即“隐含地”和“潜在地”是自由的，然而一旦他摆脱自然状态的不自由，让自然成为物，打破自然的支配，就能现实地变得自由。“法和法学由以开始的那种自由意志的立场，已经超越了虚妄不真的立场”，按照后一立场，人被视为“自然的存在和单纯自在的概念”（第57节）。人格者的自由与关于作为物的自然的规定，不可避免地形影相伴。对黑格尔来说不可能拿基于人的自然本性的各种理据与争辩来讨论自由和不自由：仅当人离弃自然状态因而不再是受自然支配的自然存在时，自由才历史地、现实地存在。“所谓的奴隶制证成（涉及它大致产生的一切理由，如体力、战时俘获、生命的拯救和保全、给养、抚育、仁慈、奴隶本人的同意等），……以及一切有关主奴法权的历史观点，无不基于如下考虑，即把人仅看作一种自然存在，看作并不与其概念相符的…实存”（第57节）。从某种关于自然的优越、权力和力量的自然法则推出支配权的做法，都是如此。因此黑格尔批评哈勒（Karl Ludwig von Haller）的《国家学之复兴》“粗陋得不可思议”的，该书确证了“强者的统治”，其根据是这据说符合作为“上帝的永恒定则”的“自然秩序”。这样一来，法的原则便成了自然秩序的牺牲品，按照自然秩序，“秃鹫撕碎羔羊”、“强者把仰求他们保护的轻信的当事人当作弱者而加以掠夺，也是非常正确的”，以至于“荒诞的东西”被偷换成了“上帝的语言”（第258节）。一旦自由在人格者对物的权利得到实现，一切以人的自然状况和自然秩序为基础的“统治”形式就变成了不法。国家统治预设了法权的自由，亦即人不能再被当成自然的存在（第57节）。因此，这样一种关系是自由的开端，其中人在物中取得定在。不过这对黑格尔来说还意味着一种肯定的洞见，即民法的普遍自由只有基于市民社会才能被实现，这是因为正是随着市民社会对自然的理性统治，人通过彻底地物化自然而挣脱自然支配的解放史方告结束。故而《法哲学原理》主张对自然进行理性支配的世界历史肯定性，反对任何把现代社会和文明贬低为原初人性之堕落的理论，如卢梭主义，以及对起源和直接原初自然的浪漫诗化，就仿佛“所谓自然状态里的人生活在自由之中”。只要这种观念忽略了“劳动所包含的解放的环节”（第194节），它就依然无视如下事实：只有当自然被物化而且作为受人掌控的客体变成人的财产时，人才能获得现实的自由。于是对黑格尔来讲，自由的存在联结着人从自然力中的实际解放。他在市民社会兴起时代形成的此番洞见——如今仍然与一切形式的衰落理论相对立——自为地具有如下基本真理的力量：人权所设定的权利，以及人伦自由的普遍权利，不免与现代社会及其对自然的理性支配相挂钩。此番洞见还使得如下情况的缘由豁然开朗，即在那终而遍布全世界的现代化进程中，机器、拖拉机和发电站能够成为自由的象征，这些象征比单纯的政治自由和文化自由更能唤起人们的关心。若没有那财产关系所预设的自然的物化，若没有由此而来的对一切源于自然状态的依赖性的克服，政治自由和文化自由便没有具体的存在。黑格尔在德国第一个看到这一点，并以之为民法及其抽象自由——局限于人格者与作为财产的物的关系——的真理。
不过，该自由同时还意味着：局限于与物的关系的、作为人格者的个体，对彼此来说只通过物故而只作为所有者而有定在（第40节）。一切人格者之间关系的物化，是财产的另一面。以市民社会为基础，这种物化不再局限于人格者与外部自然事物的关系。它还意味着，人格者的一切技能和禀赋都能被去人格化，并在一切能力水平上呈现出“物”的形式，由此作为“财产”发挥社会作用。该现象在市民社会里变得无限普遍起来。所有的“精神技能、知识、艺术甚至宗教事务（布道、弥撒、祈祷、献物祝福）、发明等”，所有的“知识和技能”，都如外部东西那样被物化，从而作为“契约标的”在买卖中被同样承认为物。黑格尔固然指出，若要把这些东西径直称作“物”不免有些踌躇；不过这里的情况却是，人的“内心事物”被“转让”和成为“外部的东西”，由此能被界定为物（第43节）。对黑格尔来讲，市民社会的普遍原则在于，一切关系以物为中介。作为市民社会题中之义的与自然的关系，也把作为人格者的个体置于市民社会支配之下。因此，市民社会的普遍性在契约中以合法权的形式彰显出来，只要契约“领域由这种中介构成，由此我不仅可以通过实物和我的主观意志持有财产，而且可以通过他人的意志因而在共同意志的范围内持有财产”（第71节）。在契约中得到法权表达的“中介”，是市民社会的肯定方面：在物化过程中，市民社会把“作为特殊人格者而以自身为目的之具体人格者”作为其主体（第182节）；作为“私人”，市民社会的个体是“以自身利益为自身目的”的市民（第187节）。因此黑格尔称之为“自由赖以获得定在的特有真实基础”（第71节）。但在他看来市民社会同时还代表着“分裂”和“差别”的力量（第33节，第182节附释），其原因在于其中的一切关系皆以物为中介，并被化约为买进、售出、盈利、转让和贸易等交换活动。这一力量为诸个体本身及其相互关系的社会存在，解开了一切实体的、人格的和伦理的纽带，并且在这种分离中将“实现自私目的”设定为唯一普遍社会原则，根据该原则，“每个人都以自身为目的，其它一切在他眼里都是虚的”（第183节，第182节及其附释）。凭着这外化之物的抽象性，个体的“特殊性”“在一切方面满足了它的需要、偶然任性和主观偏好”，因而能够摧毁“自身及其实体概念”。在这里市民社会呈现出“荒淫和困苦的景象，以及二者所共有的肉体和伦理堕落的景象”（第185节）。以人伦纽带的物化和破坏来批判市民社会及其自由，批判其中“除了赤裸裸的利害关系就再没有别的任何联系了”（像《共产党宣言》中所说）——这些想法都已出现在黑格尔的分析中。革命理论于是认为从自然中解放出来是市民社会自由的真正社会核心，并以此反对市民社会的财产形式，而黑格尔则坚信财产必须具备“私有财产的性质”（第46节）。他不限于承认市民社会中的否定性，而是进一步主张：完全基于物的人际关系不仅是从自然中获得解放的条件，也是个体自由的肯定性条件：“我的意志作为人格者的意志，从而作为单个的意志，在财产中变成客观的”（第46节），只要“我本身是直接的个体”（第47节）并且“我作为自由意志在占有中成为我自己的标的”（第45节）。《法哲学原理》显然认为，“个体的这种自足的、本身无限的人格”在市民社会中得到实现。黑格尔对此说得明明白白；民法在历史上第一次为“特殊性的自足发展”赋予了权利，而柏拉图只能这么来应对特殊性原则，他“甚至自始就在私有财产和家庭中”就把该原则从其“纯实体国家”里排除出去了（第185节）。
市民社会在抽象的物化中自限于人与自然的关系，并在改造自然时创造了自由的条件，这种抽象的物化还有进一步的根本意义，即通过一切人际关系的外化，在整个世界历史实体的范围内产生了自由，使之获得“精神世界”（第4节）的形式，并赋予作为人格者的人格以本真存在的自由。市民社会的外部性虽然呈现出荒淫贫苦的景象，对黑格尔来说也代表着个体自由的定在。
作为市民社会构成性特征的分裂，后来变成一个要通过重新赢得失落的完整人本质来解决的问题，其方式是要么否定实体历史条件，要么否定一个因其肤浅和无精神而受责难的社会；但黑格尔看到，一切关系的抽象性、物化和外化所界定的那个分裂，固有地代表着一种既是肯定又是否定的力量。社会经由该过程完全走向物化的世界，故而在社会意义上把人与其历史本质分离开来，但该过程也产生了一个无限肯定的结果：人格只有作为人格者和财产所有者才能参与到社会及其功能中去，由此才能变成（社会从自身中排除的）全部内在的和伦理的人类实存王国的主体。在分析那作为财产题中之义的合法“转让”权时，黑格尔表明了这一点的意义。合法转让首先暗示着，在物和以物为中介的关系中，固有地存在着“撤回”本人意志的可能性（第65节）。由此给出另一项元素：在现代市民社会及其法中，人格者与物判然有别，在此基础上转让预设了人格者本身的不可转让性，这意思是人格者可以拥有不受社会摆布的内心和外部实存。因此在黑格尔看来，有别于依然基于实体性宗教和人格纽带的一切前现代法秩序，“构成我自己的人格者和我的自我意识的普遍本质”的那些物品，比如“我的整个人格、我的普遍意志自由、伦理生活和宗教”（第66节），现在都能变成属于我自己的、“不可转让的”东西。正因为这一理由，黑格尔认为财产自由是首先为基督教自由赋予实存的原则：既然社会完全走向以财产为中介的人际关系，它就解放了作为人格的个体，使之变为构成（未受物化之搅扰的）全部人格性、伦理性和精神性本质的一切东西的主体。
所以黑格尔还认为，劳动关系之物化是界定“奴隶与现今佣仆或短工之间差别”（第67节附释）的决定性原则。后者的自由在于，他们不能把自己作为“物”来出卖，也不能通过合法契约来“转让”自己，而只是在有限时段内出卖自己的劳动力或技能使用。于是，人格在本身领域内的不可转让性就变成不可逾越的限制，而且一切形式的自然状态支配就成了不法。“我能把我特有的肉体和精神技能以及行动能力的个体产物转让给他人，并允许他在有限时间内使用它们，因为它们囿于这一限制，故而与我的总体性和普遍性保持着一种外部关系”（第67节；参见第80节）。这里，自由首次无限地变成一个社会的原则。现代社会作为以物为中介的劳动的世界，不仅把人从自然力中解放出来，同时还把自由提升为一项普遍原则，其方式是对劳动及一切劳动关系作出特殊规定，以确保技能只可在有限时间内作为物或财产来转让；这样一来，现代社会就为作为人格的人格者本身提供了自性及其实现。因此，雇主和雇员不再作为自然状态中的主奴、而是作为人格者相互往来。这在黑格尔看来就是现代劳动关系的理性意义；一切人的自由尽管起初表现为悲苦，却正是通过这些关系盛行起来的。作为人格者的自由个体，得到了一种超越社会及其物化世界的自由，即把自己的生活作为自己的东西来享有，并且自己成为人格。对黑格尔来说其根据在于人格者与财产的法原则，它使自由理念在与作为人格者的人的关联中登场。随着市民社会那呈现为物化的分裂，作为人格承担者的一切个体都变成了那由世界历史所传承的、全部丰富的人伦精神世界的主体。
因此黑格尔明确摒弃了后人广为接受的康德式法权划分，即物权、人格权、物性的人格权，认为那是“混淆视听”（第40节）。因为该套划分不承认，人格自由正是随着民法而在人格者和财产中出现的。如果存在着“以家庭和国家等实体关系为预设的法权与涉及单纯抽象人格的法权纷然杂陈的情况”，则那超出社会及其抽象物化的人格感便被抹煞了。于是黑格尔把物权视为人格权，因为物权意味着承认“人格者本身的法权”（第40节）。由于市民社会被设定为物的世界，其中的主体是作为人格者的一切个体，故而，市民社会作为人从自然中的最终解放以及差别和分裂的力量，成为人类史上如下前所未有的现象的条件：人本身现在得以成为“人格”，因而最终得以在历史形成的、囊括一切文化视域的丰富的人本质中为自身及其自由提供定在与现实。
Immanuel Kant
Akademie-Verlag, 1999
本文系“黑格尔法哲学”专题第2期
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