内容提要：君主论是明亡前后士人的明代政治批评的重要方面。明清之际思想活跃的表征之一，即这一时期富于深度的有关君主的论述——通常认为以黄宗羲《明夷待访录·原君》为代表。本文试图将这一时期的君主论置于其时语境中，置于士大夫与“君／臣”有关的伦理实践中，分析有关论述的内在逻辑，士大夫经由“君／臣”一伦的自我界定，他们借诸君主批评所表达的自身欲求。
《中国文化研究》2006年2期
原君
“君主”、“君臣”是士大夫的“传统论题”。士夫在这一题目下，通常表达的，是他们关于“明君”的想像，对“明良遇合”的期待；也借诸这一题目为时政批评，直接的或隐蔽的当代君主批评。与“明”相对的“闇”，即使不呈现纸上，也呼之欲出。
明清之际士人的君主论，自以黄宗羲《待访录·原君》最称警策。① 关于这一文本，近人已多所论说以至引申。尽管因面世在明清易代之后，“待访”云云不免为清人所诟病，但由行文、辞气看，该篇所期待的读者不像是君主；这一组文字更是诉诸士类的——讨论君臣一伦，探讨对君权实施限制的可能性，却又与西方政治思想史中的“有限君权论”，无论背景还是内在逻辑均有不同。
将黄宗羲该篇中的议论放回到其时的“士论”中，就可以知道它尽管警策，也仍然不足以言“空谷足音”。同时王夫之就说，“公天下而私存，因天下用而用天下。”② “公天下”本是古老的命题。③ 郑玄诠释《礼记·礼运》“天下为公”的“公”：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达则曰：“天下为公，谓天子位也。为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹，是也。”沟口雄三在引了上述解释后，说：“读过《礼运》篇就会明白，它的'天下为公’与皇位并没有关系，这些解释未免牵强附会。”④ 值得注意的却也正是这“附会”，即后世所作的意义延伸——其中就有士大夫在“传子”／“传贤”这一题目上的顽强表达。黄宗羲说：“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见。故尧、舜有子，尚不传之”。⑤ 王夫之以宋仁宗为“念宗社之重而忘私”，而“汉、唐之君，轻宗社而怙其专私”③，即以择贤而立为“公”，以不问贤不肖，唯嫡是立为“私”。对明代历史中的“夺门”一案，傅山由“公—私”评论。他的《书侯朝宗于忠肃公论后》曰：“吾谓南宫既已辱国，岂可复辟？在当时之臣子，自不敢为此论，而古今社稷为重之义则如此。不惟于公之心如此，即当时臣子之心亦皆如此。”④ 但如黄宗羲这样，以“天子”为功能性的存在（犹之官守），以为“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也”⑤ 的，前此似未见其人。此义也不曾为同时代的其他人所道，尽管那一时期的君主论不缺乏尖锐性。
在尖锐性上堪与黄氏相比的，就有吕留良，所见颇有与黄氏略近者。如曰“古今来人主为天下之心，有公有私”。⑥ “三代以上圣人制产明伦，以及封建、兵刑许多布置，虽纤微久远，无所不尽，都只为天下后世人类区处个妥当，不曾有一事一人，从自己富贵及子孙世业上起一点永远占定、怕人夺取之心”。“自秦汉以后，许多制度，其间亦未尝无爱民泽物之良法，然其经纶之本心，却纯是一个自私自利，惟恐失却此家当”。⑦ “汉唐以来，人君视天下如其庄肆然，视百姓如其佃贾然，不过利之所从出耳。所以不敢破制尽取者，亦惟虑继此之无利耳，原未尝有一念痛痒关切处也。”“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政，历代因之。”⑧ 钱穆曾推想黄宗羲、吕留良间因交游而相互启发。⑨ 其时言论“场”的形成，想必与此种个人事件有相当的关系。
同时代人与“君主”有关的议论，也仍然有黄、吕所未及者。即如王夫之在其史论中所发挥的相对公私论。王氏说：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义；轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；……”⑩ 据此王氏说，“君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣；此一人之义，不可废天下之公也。”(11) 上述将公私相对化的观点，在具体运用中所达到的结论，毋宁说是惊人的。篡弑，罪不容诛，王夫之却说：“以在下之义而言之，则寇贼之扰为小，而篡弑之逆为大；以在上之仁而言之，则一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。……则宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞齧也。”(15) 他以“一姓之兴亡”较之于“生民的生死”为“私”，将被指为绝对罪恶的“篡”、“弑”，置于具体的历史情境中较量功罪；在“夷夏”论的框架中，更以存华夏为大公，对“篡”的评价以此为转移，均可视为对绝对君权及“忠”之为绝对道德律令的质疑；在易代之际的语境中，尤可称特识。他说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可尸，而抑非一姓之私也。惟为其臣子者、必私其君父，则宗社已亡，而必不忍戴异姓异族以为君。若夫立乎百世以后，持百世以上大公之论，则五帝、三王之大德，天命已改，不能强系之以存。……”(16) 这层意思，似乎非遗民所宜言，王夫之却坦然言之。他还说：“天下者，非一姓之私也，兴亡之修短有恒数，苟易姓而无原野流血之惨，则轻授他人而民不病。魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎！”(17) 由“天下非一姓之私”而引向“易姓”较民生为轻的结论。他强调“正不正存乎其人”，(18) 强调“治”之为标准，(19) 与他的论篡弑，逻辑贯通。王氏经由史例阐发《孟子》所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”，对于流行的“正统论”，无疑是重大校正。
子曰：“微管仲，吾其被发左衽矣！”(20) 王夫之论刘裕之篡， 说：“天子者，天所命也，非一有功而可祗承者也。虽然，人相沈溺而无与为功，则天地生物之心，亦困于气数而不遂，则立大功于天下者，为天之所不弃，必矣。”甚至说“于争乱之世而有取焉，舍裕其谁”。(21) 刘裕所立“大功”，有益于民生外，无非抵御夷狄（鲜卑）。吕留良也说，“看微管仲句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者”。(22) 但吕氏强调此乃“论节义之大小”，倘因此而略君臣之义而论“救时之功”，则是“大乱之道”。由上下文看，其人必不以王夫之论“篡”为然。但对王氏的有关思想，仍不便诠释过度。持有上述议论的王夫之，由孔子的“两取文王、箕子之德”，就体会出了“武（按即武王）未尽善”之意，(23) 对“汤武革命”不无保留。
与“君／臣／民”有关的论述，也有漫长的积累。明初方孝孺《君职》篇即说，“天之立君所以为民，非使其民奉乎君”；君受命于天，“养斯民”乃“君之职”。(24) 明末陈龙正也说过，“人臣，主于利民，国之宝也；主于利国，国之贼也。”(25) 上述关涉“民”的思路，原在儒家传统之内，但如王夫之以如此的方式强调，强调到如此程度，决不寻常。
王夫之由民生的角度论“篡”，黄宗羲则由相近的角度论“忠”（臣道）：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”，(26) 思理不无契合。也是在同一时期，顾炎武说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”(27) 以遗民而当国亡之后，有上述言论，尤为难能。相对公私，不但适用于“天下”与“国”，也适用于一朝代与“百世以上”。君臣相维相系，无与于“百世以上大公之论”——王夫之必也以此眼光审视他本人作为遗民对于故明、故主的一份情怀。由此也可知被笼统地归入“遗民”一族者，“思想境界”彼此相去，有不可以道里计者。
易代过程中的大破坏，使得儒者的民生关怀有了极其具体的背景。李强调土地（即国土、“王土”）乃为“养人”，而非“害人”，说的也是易姓与民生孰为轻重的问题。他由“公／私”论同姓、异性，曰：“古云：'天下惟有德者居之’，未闻曰'天下惟同姓者居之’也。师旷曰：'天之立君以为民也’。未闻曰'天之立君以为其子孙’也。”(28) 李氏论封建、郡县而引他人之疑论：“元人不能一口吞河北，金人南奔得后沦亡者十九年，不受封建之利乎？”李氏的回答是：“此非圣贤之言、天地之心也。河北当时交争涂炭，千里荆榛，比户殆尽，乾坤之惨极矣，乃置之不计，但幸曰'土地后属他姓者数年’。使杀尽天下之民，而保空土地，亦可乎？”(29) 也可证王夫之的有关言论非空谷足音。
凡此都令人看到，社会思想在复杂的结构中，相互冲突、牴牾的取向间仍可辨较为一致的归趋，彼此互不相谋的论者，未必不互为声援、应和。自然不便据当代社会的信息传输、资源共享想像四百年前的明清之际，那么对于上述“共识”的解释，除了共同（或相通）的政治经验，就应当是同样难以诉诸具体描述的“言论环境”。当其时的确在诸多话题上，发生了被地域分割的士人间不谋而合的那种情况，令我在有关的研究中不能不暗自惊异。我自知无法重构其时的“言论场”，但那个“场”曾经存在过，是无可怀疑的。
“公私”、“正统”等传统论域外，明清之际的君主论，往往借诸君／臣、君／父一类伦理范畴而展开，于此也呈现为参差的对照。王夫之说：“君臣者，彝伦之大者也。”(30) 对这种说法，黄宗羲即不以为然，他的《孟子师说》关于五伦的“位相”（亦一种“伦序”），有不同于常谈的言说：“人伦有一段不可解处即为至，五伦无不皆然。新安陈氏以为君臣之伦于人伦为尤大，非也。”(31) 前此钱启新曾说过：“孟子'莫非命也，顺受其正’，譬如亲造子命，喜怒惟亲，而喜不忘，怒不怨，则子之顺受其正。君造臣命，进退惟君，而进以礼，退以义，则臣之顺受其正。”(32) 拟君于父，而以“顺受”为臣道。本文所论的这一时期，颇有论者不以“造命”之说为然，强调君臣、父子各有其道——尽管有关“君／父”的伦序（以及有关的伦理规范“忠／孝”的次序），理解仍不免因人而异；纷纭之议，正示人以其时有关的伦理思考的紧张性。即如明亡之际每见诸士人言论、事迹的“亲在”是否应当与义或赴死的谈论。无论结论如何，都足以证明君臣之义，并不被认为具有绝对性。君臣／父子外，尚有上文已经涉及的君臣／夷夏。嘉靖朝霍韬就说：“盖天下大义，有父子之分焉，有君臣之伦焉，有中国夷狄之等焉。义在君臣，则忘父子；义重夷夏，则略君臣——此孔子《春秋》称量之权也。”(33) 根源于儒家伦理自身矛盾的“双重（或多重）标准”，复杂化了士人在易代过程中的选择，也或多或少地扩充了选择的空间。“忠”作为伦理规范，受制于具体的历史情境与伦理情境。所谓“伦序”，所谓“第一义”、“第二义”，决非不可移易。由我们这样的近人看去，明清之际士人的论“君父”、论“君臣”（见下文），均有助于将君主的伦理地位相对化，尽管有关的思想未必“原创”，正凭借了传统的资源。
由后世看去，当其时对于绝对君权的批判，在多种论述脉络中展开。较为直接的“君主论”外，尚有主张扩大地方权限的“封建／郡县论”；与分权有关的主张，另有宗室论，均以顾炎武的论说最称精辟。尽管顾氏的有关论说，由字面看，未必不归指于尊天子之权。王夫之的下述论说，却为顾氏所未及：“诸侯之于其国，自君其人，自有其土矣。非甚有罪，天子不得而夺之；非大有功，天子不得而进之。不得而夺之，则忘乎畏；不得而进之，则忘乎求。”(34) 因而三代之君臣不同于后世之君臣。对雍正朝曾静、吕留良一案，钱穆评论道：“其时顾亭林、王船山言封建，谓众建势力不致速亡”，而吕留良“则谓封建可削君权”，(35) 有更大的敏感性。其实顾氏主张的落实，必致削君权。顾氏说得很明白：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。”(36) 与此不无相关，顾氏以为利权不应揽之于人主。清末谭嗣同比较顾、黄、王三氏，说：“乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。……若夫与黄、王齐称，而名实相反、得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程、朱，程、朱则荀之云甸也，君统而已，岂足骂哉！”(37) 谭氏的议论对于顾炎武，未见得公正。(38)
沟口雄三以清为“分权公治的君主主义”。他所谓“分权”，指经由“土地税的体制”将经济上的权力委让给地主阶层；“公治”则意谓“地主阶层的私人所有在道德上得到了容许与承认”——所谓“公”，“是相对于皇帝，是要承认中坚地主阶层之私”的意义上的“公”(39) ——具体实现在清初全面推行的摊丁入亩。而明清之际士人所表达的分权要求，内容要广泛得多。顾炎武等人经由“郡县／封建论”提出的分权主张并未在清代实现。由体制的其他层面看，由明到清，正可以看作集权强化的过程。鉴于三藩之变，甚至对与“封建”有关的言论都曾予以钳制，使之成为禁忌性话题。
至于黄宗羲的“学校论”，不但以辟雍为“公天下”的象征，且将设想中的学校，作为经由言论对君主权威的制约力量，恰与明初颁布的《学校禁例十二条》牴牾：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”(40) 时论以注重座主／门生、举主／门生间的私人关系为“拜爵公门，受恩私室”，王夫之对于上述关系，却由抑制君权的一面评价，说“持名法以绳人者，谓之曰不复知有人主”，此正所以导致“纲断纽绝，而独夫之势成”。(41) 在那个不惟“主上”、且士自身也以“涣群”为说的环境中，王夫之不取士的“涣”、“散”。他不以士夫间以举荐、传道授业而结成的关系为“私”，而以人主与臣争士为“专私”，是非大异于流行见解。这些似互不相关的言论，在本文所设论题上，有了指向的一致。正是互不相谋的论者，分散的议论，看似零碎片段的思想材料，使得那一时期士大夫与“君主”有关的思考呈现出了丰富性。
当我们将上述相关言论搜集起来，由特设的角度分析，自然应当想到，有关的言论材料在明清之际论者的思想中，含义未必有如是之清晰。对上述思想。仍然不宜诠释过度。即如王夫之的不取士的“涣”、“散”。他的理由是，“合天下而有君，天下离，则可以无君”，“失士者亡，失民者溃”。士与民之不同，在士能相亲而民不能（即如士能群集而民只能乌合）。倘“士犹相亲”，天下即有君；“民惟不相亲，……而固不知上之可亲”。(42) 因而士之间结成的亲密关系，对于王朝不惟无害，且是使君权得以成立的条件——与顾氏所谓分权“而天子之权乃益尊”，论说的逻辑一致。不惟此，王氏在另外的场合，尚直接表达过强化君权的吁求。即如以为言之为权宜操之于上而不是相反，主张人主“居重驭轻”，“君德独任”(43) ——他的君主论于此也呈露出了复杂的质地。
但明清之际君主论之尖锐，依然是不争的事实。此种尖锐性是在漫长的时间中磨砺而成的。“言路”对于时主的批评，积蓄了士的批判力量。其他批评君主的文字，见之于士人文集（尤其政论、史论），不胜搜采。二百余年的明代历史中，不难找到勇于批鳞而不惜身命的大量例子。在明亡之后解除了禁忌的环境中，明代人主批评更得以展开。明太祖“以孝治天下”，王夫之却说“开口说个'至德要道以治天下’，便成差异。先王之孝，岂为治天下故而设哉”(44)！王氏的政论，对有明“祖制”持严厉的批评态度。他由官制说明代的“以天下私一人”，所谓“仁义不立而疑制深”，锋芒直指太祖。(45) 黄宗羲径曰明代“无善治”，且“自高皇帝罢丞相始”。(46) 他的《原君》不惟不为故明人主讳，且明白示人以其思想所凭借的当代经验，如太祖的“废孟子而不立”。钱谦益撰李邦华神道碑，曰：“上英明喜断，疑信参互，为群小所胁持”；同文还有“先帝识路自迷，操刀不割，却国医而待尽，仰毒药以趣亡”云云。(47) 熊开元说崇祯苛察，对臣下“一面用之，即一面疑之，疑之既久，犹复用之，厚其败而后加以显戮，谓操纵在朝廷，无幸脱也”。(48)
这一时期士人关于明代人主的议论，的确有在清人看来肆无忌惮者。黄宗羲《孟子师说》：“苏氏云：'自汉高祖、光武、唐太宗及宋太祖四君能一天下者，皆以不嗜杀人致之。’此言是也。顾后来元明之开创者，不可称不嗜杀人，而天下为威势所劫，亦就于一，与秦隋无异，未尝不延世久长。盖至此而天道一变矣，遂不得不有逆取顺守之说。此尚论者之所痛心也”。(49) 其门下的万斯同亦拟明初于“暴秦”，将此意发挥得淋漓尽致：“高皇帝以神圣开基，其功烈固卓绝千古矣，乃天下既定之后，其杀戮之惨一何甚也！当时功臣百职鲜得保其首领者，迨'不为零用’之法行，而士子畏仕途甚于穽坎，盖自暴秦以后，所绝无而仅有者——此非人之所敢谤，亦非人之所能掩也。”。(50) 万氏以史家而坚持“信史”原则，其人以布衣参明史局，虽曰报明，仍不以“为国讳恶”为然。遗民与“故明”的关系的复杂性，由此种场合也可窥见。同一时期江右彭士望也说“秦皇以不读书愚黔首，明太祖以读书愚黔首”。(51) 上述诸人均系后世所认为的著名遗民。由遗民进行的君权批判、明代人主批评，不能不含义复杂。由此也可知所谓“遗民”者，的确非仅“忠”、“节”等抽象概念可以界定。
刘宗周必不会有黄氏《待访录·原君》中的那番议论，却不意味着师弟间全无这一方面的思想联系可供寻绎。清四库馆臣批评恽日初的《刘子节要》，说其中“亦有一时骋辨之词，不及详检而收之者。如曰'天命一日未绝则为君臣，一日既绝则为独夫。故武王以甲子日兴，若先一日癸亥，便是篡；后一日乙丑，便是失时违天’云云。此语非为臣子者所宜言”。(52) 所摘刘氏语，不惟恽日初，主要由董编定的《刘子全书·学言》以及黄宗羲的《子刘子学言》，均坦然录之——尽管未必就可以指为黄宗羲有关论说的“师门渊源”。至于下文所引刘宗周说上对于臣“畜以奴隶”，黄宗羲则说“以奴婢之道为人臣之道”，自然也非偶合。刘宗周、黄宗羲，万斯同均为浙东人士。总要有某种“文化风土”，才足以酿出《待访录》这样的著作的吧。
对有明一代的政治／君主批评，在其时的历史叙述（包括“遗民史学”）中，也获得了虽有意隐晦却仍不失锋利的表达。潘柽章《国史考异》的高皇帝部分，有“开国功臣末路考”，那无疑是一种惊心动魄的历史记忆，文字间播散着明代国初政治的血腥气。凡此都令人不难感到，有明二百余年间士人的政治经验，易代之际他们的伦理困境与伦理思考，在借诸“君主论”这一传统论题寻求表达。至于有关论说与论者具体经验间的关系，则从来难以付诸论证。(53) 困难在于探究“经验”进入论述的途径与呈现的方式。即如黄宗羲的《原君》、《原臣》之什，在何种意义上与其家族历史、与他本人明亡之际的政治经历联系着。思想与生活之间的生动联系，本来就是最易消磨于时间中的东西。由这一方面考察如《待访录》这样的作品，其中的思想是否“原创”，并非唯一值得关心的方面，还有必要关心其人论说的态度，以至弥漫在文字间的情绪。黄氏《思旧录·林古度》，说林氏先人曾被廷杖，“余赠诗，有'痛君旧恨犹然积，而我新冤那得平’”，(54) 并不避用“恨”、“冤”一类字面。《思旧录》作于黄氏晚年，可证不能忘情。熊开元为僧后过孝陵不拜，颇遭物议；熊氏的态度，部分地也应当由他崇祯朝所遭厄难来解释。
对于熊氏，魏禧即用了遗民中流行的态度，说其人“以持两端得罪”，其事本与姜甸不同，“而国亡后犹悻悻然不能释其怼怨”。(55) 王弘撰《山志》“吴司业”条，引吴伟业《绥寇纪略·虞渊沉》有关崇祯的记述，以为吴氏对于崇祯的态度胜于王思任：“思任居官不慎罢归，以私怨郑冢宰及于先帝。乱后有与解拙存太史书，讥先帝剥自雄，可谓丧心之语”。(56) 杜炂亦恨时人之“呵尧詈舜”即诋诃崇祯。(57) 不但对于崇祯，即对世宗，杜氏也以为“不必加贬”，说“夫子作《春秋》，定、哀多微词。后世乐毅不谋燕，王猛不忘晋，仆尝掩卷流涕，况三百年祖父长养之宗国……”(58) 所谓“遗民”，对于故国旧君，态度有如许之不同！
清人对明人、明遗民之于“主上”的态度，挑剔有过于明人者。俞正燮大不满于年谱所记黄道周于明亡后的举动，说：“石斋先生年谱：崇祯十七年秋九月丙戌朔，同人涓吉，于邺园讲习。牲醑既具，先生盥荐奠已，诸公祖父母、学师长、及诸乡先生、通家懿戚，凡三百八十四人。先生就皋比，讲书问答，鸣鼓起，声磬止。有云：禹、稷做一代宗祖，细于路人；仲尼做树下先生，尊于天地。此处看破，才有克复源头。又云：如要实落三种事，只须牢靠四根心。讲毕，设四十七席，酬酢中，歌小宛沔水，歌下泉鹤鸣，歌车攻吉日，又诵仰戒，及宾之初筵。今按此谱所载演唱威仪，行于得崇祯殉国耗后，君臣之际，太为惨忍，黄忠端必不当有此。且以禹、稷细于路人，亦不似克复人语。此谱伪也。”以为此“恶年谱”当“毁之”。(59) 俞正燮所说恶年谱，应即庄起俦所撰。(60) 庄氏曾偕黄道周出师，“尤多目见之事”，所记黄氏事，必有所据。因有上述记事即指其谱为“伪”，自然是清人的见识。以为该谱所载“演唱威仪，行于得崇祯殉国耗后，君臣之际，太为惨忍”，无论编谱的庄氏，即其他与黄道周同时的士人，也未必作如是观。
尽管不免求之过深，俞氏所表现出的，却正是清人在此题目上的特殊敏感。由黄道周甲申闻变前的书札看，黄氏确有刻骨铭心的创伤记忆，真的不曾做到如姜甸似的无怨怼。惩创之余，黄氏说，“幸邀解网，而雷霆馀音，虩虩愁人，去之经春，犹有厉色”。(61) 崇祯末年他拒绝再仕，说的是“九折之肱，决难叱驭”。(62) 直到弘光朝上疏乞休，还提到崇祯间遭逢“雷霆”，“千摧百折，裹血之痂，月落日生；断筋之骨，风酸雨楚”。(63) 黄宗羲《思旧录·方震孺》，说方氏“出狱谢恩一疏，读之绝痛”。(64) 对于明代政治中的残酷，熊开元、黄道周等人，是用了血肉之躯承受的，清人的责难未免不情。
清初有“遗民倾向”的王源，论有明国初公案（韩林儿瓜步之死），指摘其友人“自托于皋羽、所南”，“顾欲奉一未成事之贼子牧竖为正统，与太祖正君臣之分，而搜取莫须有之说，显然大书，比太祖于刘裕、萧道成”，以为有悖于“大义”。(65) 他的《书唐铸万〈潜书〉后》指摘唐甄《潜书》“盛毁烈皇，暗目为独夫，似与从贼之徒相倡和”。(66) 由万斯同所撰王氏之父王世德（中斋）寿序，可知王氏的态度，与其父未必无关。在这一话题上，毋宁说王源较之遗民更像遗民。被王氏指摘的唐甄，却也批评明人责君以其所不能。《潜书》《格君》篇说崇祯朝之臣“不谅其（按即崇祯）不得已之心，不察其不可转移之故；守《诗》《书》之恒训，为无实之美言。第谓奄人不可用，加赋不可为，直言不可拒。虽有善用言者，将何以用之！此陈于天平无事之时，则为美言；言于危急存亡之日，则为敝屣矣”。(67) 对明代士人师儒自任的“格君心”，并不欣赏。批评明人尤为激烈的，是清末的李慈铭。(68) 凡此，似乎可以作为明清两代士人精神意气不同之例。
周作人说：“明末之腐败极矣，真正非亡不可了，不幸亡于满清，明虽该骂而骂明有似乎亲清，明之遗民皆不愿为，此我对于他们所最觉可怜者也。”(69) 这里的确有遗民心事之隐微曲折处。王夫之就说，“呜呼！国有将亡之机，君有失德之惭，忠臣诤士争之若雠，有呼天吁鬼以将之者。一旦庙社倾，山陵无主，恻恻茕茕，如丧考妣，为吾君者即吾尧舜也，而奚知其他哉？欲更与求前日之讥非，而固不可得矣，弗忍故也。”(70) 所说正是明亡之际的经验。非君无“失德”，“弗忍”再提罢了。明亡之际却确有不能已于言者，不惜触犯普遍的道德感情，冒了被指为“忍”的风险，岂不正可见不容已？
当明清易代，张岱曾用了反话，说：“余遭乱世，见夷狄之有君，较之中华更甚。如女直之芟夷宗党，诛戮功臣，十停去九，而寂不敢动。如吾明建文之稍虐宗藩，而靖难兵起，有檥于夷狄多矣！”(71) 倘与钱穆《国史大纲》关于“清代政制”的记述并读，大有意味，(72) 可为时下大众文化以清帝为明君圣主，作一反证。沟口雄三在上文所引的《中国前近代思想的演变》一书中说，“在以往的思想史研究中，清朝被看作是个黑暗的时代，但如果说分权公治的理想被清朝的权力吸收实现了的话，明末黄宗羲激越的君主批判，必然带给清朝某些影响，所以说，今后有必要对清朝思想作出新的评价。”(73) 且不论黄氏的《待访录》直至乾隆年间方刊刻行世，即由“清代政制”看，沟口的判断也根据不足。尽管明代的政治暴虐早已是常识性的话题，却决不足以抹杀这一事实，即，上述有关君主的批判思想，正是在有明一代的言论环境中积累、积蓄起来的。因而明清两代的比较，的确有必要在不同层面上展开。
君—臣
上文已经提到明清之际的君主论与明末士人的政治经验、经历的关系。身为臣子的士人发为“君主论”，往往直接间接地依据了切身的体验。他们的“君”论，在对士人命运追究的意义上，有时也正是“士”论。就本文而言，“君论”与“臣论”，不过同一话题的两个论说角度。“君道”与“臣道”，固可分论，却互以对方为条件，是配套的。臣论，通常即“君臣论”——君臣关系论。作为士人话题的“臣道”与用臣之道，前者包含了士的自我审视，后者则系为君主说法。
由我们所能接触的文献看，明中叶以降，士人对于君主，感受最强烈的，即有刘宗周及其弟子黄宗羲所说的“否”、“隔”。刘宗周曰：“上积疑其臣，而畜以奴隶；下积畏其君，而视同秦、越，则君臣之情离矣，此否之象也”(74)；黄宗羲则说，“明之病，在君骄臣谄，上下隔绝”。(75) 这意思，刘、黄之前就经人说过。王鏊《亲政篇》即以“否”、“泰”、“壅隔”为言，曰：“交则泰，不交则否，自古皆然，而不交之弊，未有如近世之甚者”。(76) 陆粲也说，汉、唐以下未有君臣“隔越不通如近世之甚者”。(77)
表达这种“否”、“隔”之感，论者往往沿用“堂陛”这一比方。也是上面提到的王鏊，在其《时事疏》中道：“古者君臣一体，如家人父子，唯诺一堂之上。降至后世，堂陛尊严，而君臣之分隔；礼节繁多，而上下之情疏。”(78) 于慎行也说，“本朝承胜国之后，上下之分太严，二祖、仁、宣时犹与侍臣坐论，英庙冲年即位，相接颇希，以后中贵日倨，堂陛日隔，即密勿大臣，无坐对之礼矣。”(79) 到本文所论的这一时期，士人继续说“堂陛”。《日知录》卷二三“人主呼人臣字”条，说晋、南北朝、唐，“其时堂陛之间，未甚阔绝，君臣而有朋友之义，后世所不能及矣。”卷九“刺史守相得召见”条也说两汉“堂陛之间，不甚阔绝”，今日则“堂廉内外之分，益为邈绝”。所谓“堂陛悬绝”，非止譬喻，也正是实况描写。(80)
堂陛之说，或出贾谊。贾谊《治安疏》（《陈政事疏》）曰：“人主之尊譬如堂，群臣如陛，众庶如地。故陛九级上，廉远地，则堂高；陛亡级，廉近地，则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为等列，内有公、卿、大夫、士，外有公、侯、伯、子、男，然后有官师小吏，延及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。”此所谓“堂陛”，在士人的经验中，即君臣之间的空间／伦理距离：的确既是“空间距离”也是“伦理距离”。顾炎武等人强调的是，堂陛间固然有距离，应是相对之高下，其间不宜有如是之悬绝。
顾炎武说“堂陛”，吕留良说君臣“礼数悬绝，情意隔”。(81) 张履祥将有关的经验概括为“上下无交”。黄宗羲则径言“天子之位过高”，以为合理的距离是“君之去卿，犹卿大夫士之递相去”，说“昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿、士之摄大夫耳”。(82) 下文将要提到的李滋然《明夷待访录纠谬》对此斥责道：“是直视天子之位，参伍于百僚庶司之间，遇有事故，人人皆可跻其位，亦犹今之督抚解任，司道得以护理……”(83) 虽属推演，那逻辑确也在黄氏的论述中。
黄宗羲试图重新审查君主在王朝政治结构中的位置，证明君的地位乃是历史地形成的，原其初，不过等级阶梯中之一级，并不拥有绝对的尊崇。(84) 上引《置相》篇也说：“孟子曰：'天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。’盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也。”(85) 王夫之也说：“古之天子虽极尊也，而与公侯卿大夫士受秩于天者均。故车服礼秩有所增加，而无所殊异。……故贵士大夫以自贵，尊士大夫以自尊，统士大夫而上有同于天子……”(86) 顾炎武阐发井田制的“代耕”之意，也说天子犹之公、侯、伯、子、男，不过“一位”而已，其曰：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也。而非绝世之贵，代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”(87) 吕留良则说，三代“君臣之尊卑虽定，而其递降相去只一间耳”；三代以后，“尊君卑臣，相去悬绝”。(88) 论井田制之“代耕”，所见与顾氏略同。(89) 上述诸儒所关心的，是君臣间的相对位置，合理的空间以及伦理距离；至于“曳大木”这一譬喻，(90) 将君臣描述得俨若共一事的同僚，包含其中的关于君臣关系的想像，却为黄氏所独有。
顾炎武的下述言说，借诸“学术方式”，较之于抽象地说堂陛，似乎更具有说服力。他在《日知录》中，考察有关语词的语源及语义衍变，意图证明某些为后世人君所专者，并非自古已然，从来如是。如“上下通称”条，说古者“人臣亦得称'殿’也”，“人臣亦得称'法驾’也”，“人臣亦得称'行在’也”；还说“汉有以郡守之尊，称为'本朝’者”，“亦有以县令而称'朝’”；“屋名为'宫’，冢名为'陵’，则人臣称'陵’，古多有之”；情况类似的，尚有“卤簿”、“宗室”、“闇谅”、“垂拱”等。(91) 《书西嶽华山庙碑后》一文说“勑”（敕）字至南北朝以下，方“惟朝廷专之，而臣下不敢用”。(92) 上述用语的专有、特化，在今人的想像中，岂不正是君权扩张、强化的历史？这未必不也是顾氏的用意。由今人看来，该书同卷“君”、“对人称臣”、“人臣称人君”、“人臣称万岁”诸条，所梳理的，也正是君主专制形成的历史——由“通称”到专称，由“上下得同”到“施于极尊”，对于诸“名”的占有，岂不正是那一历史的表征？
经了上述整理之后，似乎令人可以相信，在一段时间里，互不相谋的士夫，集中地表达了“抑尊”的要求。(93) 至于臣的权力要求，在关涉“相权”的言说中，得到了集中的表达。旨在讨论对于人主权力无限度扩张的抑制，洪武的废宰相，被作为故明政治批评的重要题目。《待访录》有《置相》一篇，直指所谓的“祖宗法”。王夫之也曾“原相”，论相不可轻，相权不可无，(94) 更何况无相！他说，“天下可无相也，则亦可无君也。相轻于鸿毛，则君不能重于泰山也”。(95) 虽然前此正有对“权相”（如张居正、申时行等）的激烈抨击。(96) 其时与师道有关的论述，也包含了抑制君道独尊的动机。(97) 师儒”的角色意识，解释了愈挫愈奋、被某些清人所艳称的明代士人的意气。这种意气体现于与崇祯激辩的明末大儒刘宗周、黄道周，年谱的有关记述，无不生动。宋人说君主“与士大夫治天下”(98)；这一种自信，似乎到了明亡前后才得以恢复，尽管不过见之于若干人的论述，尚不足以想像为该时期士人普遍的精神状态。
所谓“绝对君权”更像是一种修辞；即使无相，也仍然有制衡——首先即臣对于君权的制约。有明一代的政治中，言路（监察机构）不过对这种制衡做了较富于戏剧性的展示而已。(99) 事实是，下文将要谈到的以“家相”自我指称的官僚，并未放弃过限制君主权力的努力；他们关于“臣”的伦理义务的论述，也证明了这一点。有明一代士大夫的政治主动性，既经由其政治实践（包括“建言”）、也经由有关君臣的论说得以显示。只不过受制于历史条件，彼时的士人不可能提供足以体现他们的权力要求的制度设计而已。他们论述的旨趣，如你将要看到的，不能不更在政治伦理方面，在臣的“自主性”，臣对于君主实施制约的可能性及其伦理依据。
还应当说，上文所引的言论并不意味着其时的士人关于君臣关系，有了全然不同的想像。人主固然“家天下”，臣民也久已以天下为君王的家；其中被许为“忠臣”者，对于主上的那份“家业”，甚至较之君主更其在意——这也才是忠臣本色。海瑞就说过：“夫天下者，陛下之家也。人未有不顾其家者。内外臣工，其官守，其言责，皆所以奠陛下之家而磐石之也。”(100) 刘宗周章奏中引张载语：“然大君者，天之宗子，辅臣者，宗子之家相。”(101) 孙承宗一再恳请人主以“身视国”、以“家视国”。(102) 鹿善继为朝廷司库，因辽饷而乞皇上发帑金，强调“此事于臣为职掌，于皇上为家事”。(103) 余英时以为张载《西铭》将君臣关系纳入宗法系统，“深层用意是通过宗法化以消减君主的绝对权威，缩短君臣之间一段不可逾越的距离”。(104) 这层意思，上述人物未必理会。他们的动机，更在以此语言策略打动人主；至于以国事为皇上家事，其人未必不真的作如是观。自居于人主的家相、家臣，上述诸人似乎都很坦然。
黄宗羲严格区分“事父”与“事君”，以臣与子并称为非，(105) 与其批评“家天下”一致。时人却并不即有这种见识。《明史》吴麟徵传，记崇祯五年吴氏请罢内遣，有“君之于臣，犹父之于子，未有信仆从，舍其子，求家之理者”。(106) 即王夫之也有“王者之于万姓，视犹一父之子”云云。(107) 待之如“家人”，从来是君主之于臣工的最高礼遇。其时固然有论者以为君臣、父子各有其道，认为子道通于臣道（或许反过来，以臣道为通于子道），作为伦理意识却更具有普遍性。
拟君为父，拟臣为子，奄宦自然拟于奴婢仆从。上述吴麟徵的不满，在君主“舍其子”而“信仆从”。问题的严重性却更在君之视臣、以至臣之自视，均更下一等，即君之视臣犹仆隶，臣之自视若奴婢。甚至叶向高这样的重臣，在奏疏中尚以臣为君的家仆。吕留良说秦之后，“君臣师友之谊不可复见，渐且出宦官宫妾之下”。(108) 钱谦益也说人主“慢士”，以“厮养妇寺”待士。(109) 而在其时士人的有关修辞中，却正习于以妾妇自比。屈大均拟君臣于日月，比隐居不仕为女子之不嫁，“犹月之未尝受日之光以为光，而以阴道自处”，引《洛神赋》之“虽潜处于太阴，长寄心于君王”。(110) 倘若仅由此类文字看，词情不免于卑下，精神意气的确不能比之于宋人。你由此才更容易理解黄宗羲如下怨忿的表达，即人主“以奴婢之道为人臣之道”，“一世之人心学术为奴婢之归”。(111) 或许在黄氏看来，再没有什么较之于士大夫精神意气的斫丧更沉痛的事实了。
君固不可以奴婢视臣，臣亦不可事君以“妾妇之道”，如奴婢之于主子。臣道的沦丧，士人精神的蜕变（由“师傅”到“仆妾”），固然由君主造成，臣的不自重（自居于“仆妾”、“奴婢”、“厮养妇寺”），未必不也是其自身命运的原因。王夫之论暴政下臣道之失，对于臣的不自尊重更持论严厉。他说：“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习与诃斥，历于桎梏，鸯衣以受隶校之凌践……”(112) 所描述的，正是有明一代习见的事实。他以为此种事实“为士大夫亦有以致之矣”：正是臣对于“非礼”的“顺承”，鼓励了“人君之辱士大夫”。他甚至主张士大夫以死保全尊严，于此而以高攀龙的自沉为例。(113) 臣的、士的尊严问题，在王夫之的有关论说中，获得了极其严重的意味。“臣之于君，可贵、可贱、可生、可杀，而不可辱。……至于辱，则君自处于非礼，君不可以为君；臣不知愧而顺承之，臣不可以为臣也。”“后世之诏狱廷杖而尚被章服以立人之朝者，抑有愧焉者乎？使诏狱廷杖而有能自裁者，人君之辱士大夫，尚可惩也。”(114) “君子有必去以全身，非但全其生之谓也，全其不辱之身也。”(115) 明末钱谦益的策论分析“士之积轻”，也以为“上之轻士”与士之“自轻”互为因果，以“士无漫受上之轻”为对策，与王夫之颇有论旨之合。(116)
明清之际关于臣道的讨论，于此有了士文化检讨的意味。王夫之《诗广传》因男女而论君臣，不厌其重复，亦遗民、亡国之臣的君臣论，君道、臣道论，其中包含了对易代之际士人行为、姿态的省思（以及王氏的自我省察）。这也是持久地纠缠着王夫之的论题。他在自己的史论中，一再联系具体历史情境说士人的“去—就”，在此大关节目上，强调士的尊严原则，将决定去否的底线，设定为士人尊严的保有（即不自取其辱）；也正是在这种场合，他说：“况乎君臣义合，非有不可离之去就哉！”(117) 这里也有对原始儒学命题的重申。吕留良也说“君臣以义合；合则为君臣，不合则可去，与朋友之伦同道，非父子兄弟比也。不合亦不必到嫌隙疾恶，但志不同、道不行便可去”；他将士人自主性的丧失（即“有进退而无去就”），归结为“封建废为郡县”的制度性后果。(118) 傅山以为“'仕’之一字，绝不可轻言”；“仕不惟非其时不得轻出，即其时亦不得轻出。”说“仕本凭一'志’字，志不得行”，不可苟出；“君臣僚友”，不得其人即不能行志，在此情形下不可轻出。(119) “君求士，士不求君”，师“有来学，无往教”，均关涉士的尊严。魏禧的思路微有不同，他论《易》“屯”之一卦：“语曰：乱世君择臣，臣亦择君，时之变、道之权也。……是必于'屯’而后可。”(120) “屯”乃臣择君的条件；“君择臣”则无条件。
王夫之讨论士的“进退出处”，反复强调君臣关系的因应、相互性，也即某种相对性、条件性（非绝对道德律令）。有此君方有此臣，“臣服者，必有所服也；归命者，必有所归也；有君而后有臣，犹有父而后有子也。唐亡以来，天下之无君久矣”。(121) 因而他反对片面地责臣以“忠”，说：“欧阳永叔伤五代无死节之臣，而不念所事之何君也，亦过矣。”(122) 论及刘知远，则说：“若夫君臣之义，固有不必深求以责知远者。当日之君臣，非君臣也。”(123) 针对其时等同君父、将家族伦理与政治伦理混为一谈的成见，曰：“不幸而与其人为昆弟，或不幸而与其人为夫妇，尽其所可尽，无望知焉，无望报焉，其所不可尽者，以义断之也。乃与其人为君臣，去之可矣……”(124) 王夫之在一个更“传统”的框架（进退出处）内强调了臣的“自主性”、于限定的条件下选择的权利——更与他本人易代之际的经验相关，是对选择的正当性的事后的确认。考虑到“'进退之道’自孟子以下便少有人问津，至宋代才再度成为儒家中一个重要论题”，(125) 这一论题在本文所论的时期被赋予的严重性，还应向宋代以降“士大夫政治”的发展、士的自我想像、自我角色意识寻求解释。
君臣关系的因应、相互性，却决不可理解为交换。王夫之尤以非“贾”、非“货利”（交易关系）为君臣关系的原则——也被作为了士自守而不辱的条件。基于此，他对世俗艳称的解衣推食式的“好贤”亦不谓然，说倘若君之于臣“施之以礼，责之以德；施之以秩，责之以道；施之以职，责之以功；施之以禄，责之以言；则是窃天之荣宠而以贸人之才”。(126) 他另在《读四书大全说》中说“自有文字来，无有言施忠于君、施孝于父者”。(127) 这层意思，似未见于他人的论说，虽则黄宗羲也说过“'君使臣以礼，臣事君以忠’为君臣之正道，初非有心于报施也”（见下文）。我在其他场合也谈到论者对渗入其时伦理关系的“市道”的警戒。王氏敏感于人伦关系中的“货贿”、“交为饵”即利益交换。(128) 将其所描述的君臣关系由交易（“贸”）的一面识别，不消说需要特殊犀利的洞察力。
顺理成章地，《庄子》被广泛引用的所谓“无所逃于天地之间”，遭遇了质疑。黄氏《原君》即批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间”。他由子道与臣道根据之不同，说到“君臣伦理”对于士人无普遍的制约性：“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。”其《破邪论·赋税》更引《诗》“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，说：“先王之时，民养于上。其后民自为养。……民待养于上，故谓之'王臣’。民不为上所养，则不得系之以王。”(129) 王夫之也说：“如曰溥天率土，义不可逃也，汤、武且有惭德矣。项羽不弑怀王，汉高岂终北面？”(130) 陈确则以为“君臣之分，固义无所逃，然亦必食其禄而后忠其事，亦所以云报耳”(131) ——不仕者即无此义务。倘若想到明初“寰中士夫不为君用”之律，上引论说无不可以读作依据经典对于士“不臣”的权利的重申。
黄宗羲、王夫之所着眼的，已不止于“臣道”，而包括了意义更广泛的士的生存之道，当明清易代之际，自有其特殊的严重性。至于王夫之所设情境的政治性，也因其时士人生存境遇的政治性。他的史论对士的选择、姿态的描述、分析，几于穷尽了“士—政治”的诸种情境，也包含了他本人这一时期最重要的生存体验与思考。他将“自靖”、“自尽”，作为自己一再标举的原则。“自靖”、“自尽”，联系于“为人／为己”，以士人自我道德的完成为目标，以此区别于仅由自外而加诸的道德律令。在君臣关系中，强调士人道德的自我完善，确也包含了对士的某种自主性的提示、重申。王夫之及黄宗羲有关臣道的议论，目标首在士的人格、精神的修复，士的某种独立地位的恢复或营造。这一任务的紧迫性是不待说的。但王、黄之间思想的差异仍显而易见。王氏说必要时的“去”，仍无妨于其以“仕”为士人的伦理义务。他认为君臣关系乃根于“天性中之分谊”，“君子之仕也，非但道之行也，义也”；“君臣之义，上下之礼，性也，非但不可逃也……”(132) 既非不可逃，那么君臣一伦，赖何维系？王氏说，君臣“名与义相维，利与害相因，情自相依于不容已”。(133) ——甚至不止于伦理义务，更是性分所有，因而应当是士人自觉的道德要求。除“必不可仕之时”，其他“皆可仕”，而“必不可仕而以保身为尚者，其唯无天子之世”。(134) 其所谓“无天子”，非指无名义上、名分上的天子，而是无事实上的天子——这是需要说明的。王夫之反复阐说“去”的条件、必要性，也正因其以为“仕”的必要性无需论说，“仕”相对于“处”、“退”、“去”是第一义的。这由他有关隐逸的评价尺度与评价态度也可知。王夫之之子王敔《薑斋公行述》，记王氏永历朝为瞿式耜疏荐，曰：“此非严光、魏野时也。违母远出，以君为命，死生以之尔。”(135) 就任行人司行人介子。刘宗周更于此把截，务使那作臣子的，即令到了危机关头，也无从借口圣人之言而逃避责任。“'危邦不入’，夫子就当时如此说，今人自说不得此二语。君臣之谊无所逃于天地之间，况祖宗数百年培养之士，可托言明哲之说乎？”(136)
前此王艮曾反复讨论“仕”的条件，强调士的独立地位、自主选择、个人意志，以体现“尊道”与“尊身”之“一”(137) ，强调与“王者”关系中的被动性（为彼所求），强调不可以道徇人、以道从人；其所设“去”的条件（王者不主动来“取法”、“致敬尽礼”、“言听计从”），与王夫之仍微有不同。“思想史”着眼于思想之为积累，我的关注却更在“思想”与“情境”间的关系，言论中的经验内容。即如王夫之对臣的、士的自主选择的一再阐说，以易代之际的政治实践作为经验背景，在一个士大夫的伦理处境极其严峻的时期，包含了复杂的历史内容及论者本人的心理内容，令人可以感知亡国之际士大夫所承担的道义责任的沉重。当然，以明清之际的大儒，与前此富于异端思想的思想家比较，“历史情境”只是参照之一种，且是较为方便取用的一种。实则同处明清之际，士人的思路也尽有差异，何尝能作一概之论！
士人于君臣论中所表达的道德自信，从来赖有儒学作为支撑。《礼记·儒行》：“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服，近文章，砥厉廉隅，虽分国如锱铢，不臣不仕，其规为有如此者。”李顒说儒之为儒，即引上述“儒有上不臣天子，下不事诸侯……”。(138) 不臣之士的存在，岂非对于君权的绝对性的否证？“不臣”作为一种士的存在方式，当易代之际其正面意义尤为凸显。遗民即公然不臣新朝之民。不臣新朝者未必即自居为故国之臣；且由上文可知，不臣新朝者未必不批评故明之君。在那段刚刚成为过去的历史的延展处，士人探讨着自己在王朝政治格局中以及伦理纲维中的位置，在这一种思考中，也表现出了不为“遗民”身份所限囿的思考能力与思想冲动。黄宗羲不惜与时论相左，以为纵使“辅君而兴”、“从君而亡”，亦未见得不背于臣道。这里尤其意味深长的，无疑是“从君而亡”。他否定了“君亡与亡”的无条件性：“君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私暱者之事也……”(139)
士人理想中的君臣关系，原在师友之间。“出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”(140) 崇祯朝不过“小臣”的熊开元（熊氏其时任行人司副），坦然以“教”君为职任，抱怨说“好教臣而不好臣教，是人主之通病”。(141) 他以欲教君而获罪，大吃了苦头，写于事后、记述得罪经过的《罪状本末》，开篇仍显然大书“开元尝三复大人格君心之说”。(142) 崇祯十四年刘宗周致书章正宸，激励其人格君心，曰：“今天下之乱，固必有所自本矣，则君心是也”。(143) 王夫之也说，“匡维世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之责乎”(144)？陆世仪思想言论较为平实，却也每有奇想。比如主张以帝王从祀孔子，曰：“圣人之道，固天下万世至尊至贵之道，然亦必俟时君世主尊之信之而后行，……愚意自尧、舜、禹、汤、文、武而下，如汉之高帝及孝武、孝明，宋之理宗，皆不可不祀于圣庙前殿，凡丁祭则先展拜于前殿，而后入而成礼于孔子。盖道重，则尊信吾道者亦重。此固报本推崇之道，亦化导时君世主之一机也。”“鲁哀、卫灵、卫孝、齐景，以及梁惠、齐宣、滕文、鲁缪，皆能尊信孔孟，但未充耳，似亦皆当议祀。”(145) 多少像是异义可怪之论。
也如论“君”而追究至于“君”的设置的原始目的，黄宗羲由“目的”论“臣”之设，说其人之仕，“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”；“世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也。”(146) 以“为天下”、“为万民”与“为君”作对立观，“为……非为……”去取明确；“非为”尤其断然。“为”是他人也说的，而如此断然决然的“非为”，更是黄氏声口，决不同于在为民、为君间态度暧昧游移不定者。韩愈《原道》：“是故君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通财货以事其上者也。”张居正则说：“臣闻君者主令者也，臣者行君之令而致之民者也。”(147) 黄宗羲对三者关系的理解，显然不止于此。吕留良于此所见与黄氏也有同然。他说：“天生民而立之君臣，君臣皆为生民也。”谓三代以后“不知君臣之所由来，从天降下民起义”。也正因“天为生民而作君，君为生民而求臣”，故“君臣之分虽严，其情实亲近”。(148) 黄道周也说，“传曰：为百姓立君。为百姓，非以为君也。故百姓存则与存，百姓亡则与亡，存百姓者所以自存也”。(149) 强调“民”之为目的，也就同时肯定了“臣”在君、民间的积极功能。(150)
“君/臣/民”，固然不能认为是新的论述角度，但当着将有关的论说置于士大夫易代之际的政治实践的背景上考量，仍不能不令人心动。我已分析过金声、熊开元在明亡之际的抵抗中，于国（即君）/民之间的权衡。(151) 尽管士人在此危急时刻所处的伦理困境，他们在此困境中的思考，并未最终成为酝酿新思想的酵母，那种思考因联系于生动的个人经验，而保有着使后人感到震撼的力量。
至于有明一代士人所体验的君臣关系，其严峻性却远非“堂陛”所能形容。换句话说，考虑到载之于文献的大量血淋淋的事实，“堂陛”一类批评是太过温和了。明初解缙有“或朝赏而暮戮，或忽罪而忽赦，施不测之辱”，“建不为君用之法，所谓取之尽锱铢；置奸朋倚法之条，所谓用之如泥沙”云云。(152) 明中叶以降日益激化的君臣冲突，构成了明清之际士人的君主论的更为直接的背景。孙承泽《春明梦余录》引何良俊语，曰“威权日盛则谤议日积，谤议日积则祸患日深。故自世宗以来，宰相未有能保全身名而去者”。(153) 崇祯三年刘宗周的奏疏，有“陛下自即位以来，励精振刷，不免以重典绳下，逆党有诛，封疆失事有诛，已足为天下创矣；犹未也，有因而及一切诖误者，方且重者以杖死，轻者以谪去，又其轻者以降级待罪，纷纷狼藉，朝署中半染赭衣”(154) 云云。弘光朝刘氏的章奏，还说先帝尚刑名，“杀机一动，杀运日开，遂至怨毒满天下而不可救”。(155) 近人孟森也说崇祯“茫无主宰，而好作聪明，果于诛杀”。(156) “果于诛杀”正得诸遗传——太祖、成祖、世宗等，无不“果于诛杀”。除却史家所乐道的仁、宣之世，有明一代施之于士大夫的暴虐，由太祖到崇祯，确也像是完成了一种政治性格。
正如“明良论”所提示的那样，“君臣”一伦在从仕的士人，往往是他们的伦理经验中最深刻的部分；在“君臣”这一题目上，汇集了士夫最为深切的命运之感。即使不诉诸如此直接的表达，你由这一时期士人有关君主、君臣的言说中，也不难分辨至为沉痛的“命运”主题。刘宗周的弟子张履祥于明亡后说：“《大诰》虽以君臣同游为第一条，其实终三百年未之有也。毋论三代君臣腹心手足之义，即汉、唐以来君臣相与之义，难以仿佛。……三百年中，大概是一《否》卦，天地不交而万物不通……”(157) 上文注引张履祥说“上下无交”，接下来他说的是，“吾人生于此际，譬诸草木生于秋冬，命可知矣。设有幸以待阳春之和，命也；不幸终于严霜凛雪之惨，亦命也。……”张氏并不因自居遗民而讳言上述话题；或许应当说，正因出诸遗民，上述言说更令人感受到蕴含其中的创伤体验。遗民之于“故明”敝政，确也更可能有切肤之痛。
即使如此，见诸文献的有明一代君臣，也非一味对抗。即“果于诛杀”的崇祯，在清初文人笔下，也有另一种神情。钱谦益所撰成基命神道碑，记成氏“一夕草四谕，漏下三鼓，犹在直。上从午门望内阁，灯火荧荧然，屏营叹息，不能成寝也”。(158) “上从午门望内阁”云云，无疑出诸想像，类小说家言。钱氏耽于此种意境，当写上述文字时，很可能被自己的文字所感动，至于是否实有其事，未必关心。但写在明亡之后，回想故国旧君，不胜其缱绻，这份感情应当是真实的。且臣固有其自律、自我抑制，并不总要等人主压制。张居正枋国，王世贞即有“臣道太盛，坤维不宁”之说。(159) 《明史》刘宗周传说刘氏事君，“不以面从为敬”；却又说其人“入朝，虽处暗室，不敢南向”。也要如此，才是刘宗周。(160)
具有讽刺意味的是，见诸文献，尚有明代人主对臣下明察秋毫的事例。丁元荐《西山日记》卷上《英断》记世宗洞察臣下之欺隐：“嘉靖中，一督抚以首功捷报朝廷，手批曰：'这贼想已饱欲而去，知道了。’此圣天子明见万里，其人胆落，数月不敢视事。”(161) 李清《三垣笔记上·崇祯》：“上每阅章疏，必召皇太子同观，且语之曰：'凡阅科道疏，须观其立意，或荐剡市恩，或救解任德，此立意处。或铺张题面，娓娓纸上者，借耳，无为所欺也。”(162) 《三垣笔记附识上·崇祯》：“上聪明天纵，初即位时，视诸臣每有不足之意。一日，召对诸臣，无一语当圣意，上曰：'此就是召对了么？’”(163) 凡此，也由一个方面解释了“对抗”的形成。
明亡之际及其后的追究中，“有君无臣”是流行一时的说法。吴麟徵于明亡前夕说“国之所由亡”，以为“亡于君之手十一，亡于臣之手十九”。(164) 孙奇逢作于甲申的《野哭诗》，中有“至尊挺英资，卓哉有为主”，“无如臣道微，有鼓而无舞”等句。(165) 傅山甚至由神宗“御书”，也看出了“有君无臣”的徵象：“有君无臣，岂笔墨间亦有然者耶？”(166) 在身为明末名臣的刘宗周看来，“有君无臣”尚不止于明末。他说：“本朝有君无臣，可为千古明良之慨。洪武坏于汪、胡。永乐坏于杨、蹇，终洪熙、宣德之世。天顺坏于李贤。成化坏于万、刘。惟弘治君臣相得，君子满朝，号为极治；然平台议政，启沃无闻，识者犹有多恩少断、坐失良时之诮。若正德之有李东阳、杨廷和，益无论矣。嘉靖继统，赫然将大有为，不幸以议礼之役，君骄臣谄，始坏于张、桂，终坏于严、夏。隆庆间，徐阶称反正。万历初，江陵用事，复坏申时行；王锡爵、赵志皋、沈一贯、方从哲相继接脉，酿成五十年高拱之祸……”(117) 金声亦以为“有君无臣”，其解释却有别致之处。金氏说：“主上圣明而治效不臻，繇群臣莫及，鲜当上意”，所以如此，则因“皇上视天下实其天下，而群臣之视天下，以为皇上之天下，而与群臣无与焉。如此，则虽卿相大僚之事吾皇上，亦第如佣工之人，计日受直……”(168) ——亦正面评价皇上的“家天下”；但说臣下“如佣工之人，计日受直”，却未知出于何种观察。
清初王源也说：“人才靡弱不振，至宋已极，而明殆有甚焉”。(169) 李塨的态度尤有夸张，说：“明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官。坐大司马堂批点《左传》，敌兵临城，赋诗进讲，其习尚至于将相方面，觉建功奏绩，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼！谁实为此！无怪颜先生垂涕泣而道也。”(170) 每当危急时刻，士大夫总不免有“才难”之叹。“渡江天马南来，谁人曾是经纶手？”明君难遇，在士人，更是一种宿命的悲哀，因而对此种议论不必都当真；其中的愤激之言，或也出之于士的反省要求。至于因了故国之思而不忍苛责人主，亦遗民、遗臣心事，也不免复杂化了有关言说的意味。
有君无臣，本应是君主的口吻。《明史》记崇祯临终，“御书衣襟曰：'朕凉德藐躬，上干天咎，然皆诸臣误朕。……’“(171) 李清《南渡录》卷一记甲申五月，福王以监国发大行皇帝丧谕天下。谕曰：“……不期以礼使臣，而臣以不忠报；以仁养民，而民以不义报，彝伦攸斁，报施反常，自有生民以来，未有甚于今日者也。……”(172) 士大夫在此一话题上，与君主所见，竟并无二致！
明末有君无臣，清初明史馆中人于此也所见略同。即如说崇祯“临朝浩叹，慨然思得非常之材，而用匪其人，益以偾事。”(173) 另如说“庄烈帝在位仅十七年，辅相至五十余人。其克保令名者，数人而已，……国步方艰，人才亦与俱尽，其所由来者渐矣”（同书卷二五一）。尤有讽刺意味的是，这“有君无臣”之说，竟然为清帝所援据。《三垣笔记上·崇祯（补遗）》记顺治“尝登上陵，失声而泣，呼曰：'大哥大哥，我与若皆有君无臣。’”(174) 王弘撰《山志》“北游集”条记顺治语，曰“明代亡国，罪由臣工，而崇祯帝非失道之君也”。(175)
在易代之际的言论环境中，针对上述流行说法，也正有异议。同一刘宗周，当崇祯朝奏对时，就有“天下原未尝乏才，自足以供一代之用”云云。(176) 黄道周也以为其时并非无人，甚至列出了他以为“卓荦骏伟”、可当一面的人物名单。(177) 王夫之也不苟同时论，说：“前代之亡，皆以国无人而致败。惟本晁不然。数十年间，虽如杨、左、高、赵、二周、黄、魏、袁、李诸公，为奄党所摧折，而踵起者若刘念台、黄石斋、李懋明、范质公、倪鸿宝、文湛持、史道邻、姜居之、高愁斋诸先生，皆大僚也，使得行其志，当不仅如赵惟重、李伯纪之在建炎。而抑有如陈大樽、夏缓公、吴幼洪、杨机部，使参密勿，应可颉颃陆敬舆之于贞元。”(178) 同篇还将明亡之际的人才状况与明中叶比较，说“俾其谏行言听，必可支天浴日”，“仅以一死谢君父，将谁责而可哉”(179)！批评的锋芒直至君主。王氏说：“惜天下之不治者，曰有君无臣。诚有不世出之君矣，岂患无臣哉！”(180) 陆世仪说其时非天下无材，而是朝廷无长养人才之法，“器使之道”废。(181) 以明代人才为“靡弱不振”的王源，也说：“明季有君无臣之说，源窃以为不然”。(182) 唐甄的议论更有其一贯的痛快，他强调“治天下者惟君，乱天下者惟君”，“匡君治国之才，何世蔑有；世无知者，其才安施！……世无君矣，岂有臣乎！”(183) 还说：“世之腐儒，拘于君臣之分，溺于忠孝之论，厚责其臣而薄责其君。彼乌知天下之治，非臣能治之也；天下之乱，非臣能乱之也。”“治乱在君，于臣何有！”(184) 士人一向好说明良遇合之难。张国维序《皇明经世文编》说有明一代，“求其说行于君而功见于世，如三杨之于宣宗、于忠肃之于景帝、李文达之于英宗、刘忠宣之于孝宗、永嘉之于世宗、江陵之于神宗，寥寥寡俦，不可慨见。故得君行道，古人以为难”。其实即三杨之于宣宗式的“遇合”，也不过君臣间的“吁咈都俞”而已，尚谈不上“得君行道”——明人对君的期待与自我期许已远在宋人之下。(185) 唐甄则不但认为君应独任天下治乱兴亡之责，且径说：“奚必得君行道，乃为不废所学乎！”(186) 通常论兴亡，责任不在君即在臣，非曰“有君无臣”即曰“有臣无君”。唐甄的说法较之泛泛的“有君无臣”论固然高明，却也不免将问题化简了。
对“无臣”之说的质疑，也写在同一时期的明末名臣传状中，尽管撰写者未见得都有驳论的自觉。如钱谦益所写李邦华神道碑，说李氏在明末朝廷，“在用与不用之间”，“卒不获竟其用”。(187) 所撰路振飞神道碑，慨叹着路氏“有力无时，有时无命”，“终天而已矣，终古而已矣”(188)！关于孙承宗的政治军事才能，钱谦益、鹿善继都极口称道。张履祥记明末名臣祁彪佳，以其人为“数十年来所未有”。(189) 南明小朝廷也未尝无人。全祖望所撰张煌言神道碑，即说“世人但知夸公（按即张氏）之忠诚，而予更服公之经略。故涉历山海之间，且耕且屯，而民乐输赋；招抚江北三十馀城，而市不易肆；小住缑城，而陂塘之利，传之无穷”，以为不逊于诸葛孔明。(190)
明清之际是个思想言论活跃的时期，涉及上述话题，议论也不无歧异。同一王夫之，以为臣不妨“去”的，对他所谓的“诋讦”“讽刺”却颇致不满。(191) 王源不以为然于“有君无臣”，却无妨于指唐甄的“谓亡国之罪在君不在臣”为“悖谬”。(192) 阎若璩大不以为然于黄宗羲的《原臣》，以为“其《原臣》云：'吾无天下之责，则吾在君为路人’，亦似可商。'食土之毛’，此语何解？婺不恤其纬而忧宗周之陨。或曰：此主人君言，然人君独不曰'此吾之赤子’耶？何至视如路人耶？”(193) ——清初士风，固有承自明代者，却也正在这一时期，透露了风气转换的消息。明清两代士人精神意气之不同，由清初言论，确也可窥见端倪。
注释：
① 本文所论的这一时期，吴应箕有《原君》《原相》篇（《楼山堂集》卷19），方以智则有《帝学》、《相道》（《曼寓草》卷3）等， 均不足以与黄宗羲的《原君》较量轻重。
② 《黄书·宰制第三》，《船山全书》第12册，岳麓书社1992年版，第508页。
③ 钱穆说：“大凡一种学术思想之特起，于其前一时期中，无不可寻得其先存之迹象。而即其特提与重视，已足为别辟一新局面之朕兆矣。”（《中国近三百年学术史》第二章，中华书局1986年版，第45页）明末清初士人的君主论，未始不可作如是观。
④ 《中国的思想》中译本第七章，中国社会科学出版社1995年版，第56页。
⑤ 《明夷待访录·奄宦（下）》，《黄宗羲全集》第1册， 浙江古籍出版社1985年版，第46页。
⑥ 《宋论》卷四，《船山全书》第11册，岳麓书社1992年版，第116页、 第117页。
⑦ 《霜红龛集》卷17，山西人民出版社1985年版，第510—511页。南宫，英宗。
⑧ 《明夷待访录·置相》，《黄宗羲全集》第1册，第8页。
⑨ 《吕晚村先生四书讲义》卷34，《续修四库全书》经部四书类。
⑩ 《吕晚村先生四书讲义》卷29。
(11) 《吕晚村先生四书讲义》卷27、34。
(12) 关于吕留良政论，钱穆说：“余观其说，颇似梨洲《明夷待访录》所论。《待访录》成于康熙壬寅、癸卯间，而癸卯梨洲至语溪，馆于晚村家。盖当时交游议论之所及，必有至于是者。故梨洲著之于《待访录》，而晚村则见之《四书讲义》。”（《中国近三百年学术史》第二章，中华书局1986年版，第84页）
(13) 《读通鉴论》卷14，《船山全书》第10册，岳麓书社1988年版，第535页。
(14) 《读通鉴论》卷14，《船山全书》第10册，第536页。
(15) 《读通鉴论》卷17，《船山全书》第10册，第669页。
(16) 《读通鉴论》卷末《叙论一》，《船山全书》第10册，第1175页。
(17) 《读通鉴论》卷11，《船山全书》第10册，第416页。
(18) 《读通鉴论》卷末《叙论一》，《船山全书》第10册，第1176页。
(19) “帝王之兴，以治相继”，《读通鉴论》卷22，《船山全书》第10册，第851页。
(20) 《论语·宪问》
(21) 《读通鉴论》卷14，《船山全书》第10册，第526页。王氏的刘裕论尚见于同书卷15。
(22) 《吕晚村先生四书讲义》卷17。
(23) 《周易内传》卷3上，《船山全书》第1册，岳麓书社1988年版，第307页。
(24) 《逊志斋集》卷3，四部丛刊初编集部。
(25) 《几亭全书》卷13《学言详记·政事上》，转引自沟口雄三《中国前近代思想的演变》中译本，中华书局1997年版，第382页。
(26) 《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第1册，第5页。
(27) 《日知录》卷13“正始”条。沟口雄三说：“这里的天—天下的概念被看作是相对于君·国的上位概念，这恐怕是中国独有的思想。将天与道的活动解释为公（公平、公正）也受到老庄思想的影响。”《中国的思想》中译本，第49页。
(28) 《平书订》卷2，颜李遗书。
(29) 《平书订》卷2。
(30) 《读通鉴论》卷27，《船山全书》第10册，第1046页。
(31) 《孟子师说》卷4，《黄宗羲全集》第1册，第89页。
(32) 《黾记》，《明儒学案》卷59，中华书局1985年版，第1445页。
(33) 《第三箚》，《明经世文编》卷185，中华书局1962年版。
(34) 《诗广传》卷3，《船山全书》第3册，岳麓书社1992年版，第396页。
(35) 钱穆《中国近三百年学术史》，第83页。
(36) 《郡县论一》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第12页。
(37) 《仁学》，《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第338—339页。
(38) 萧公权说：“封建尾大不掉之弊，前人言之已详。郡县过度集权之弊，则至南宋始为叶水心等所指陈。”（《中国政治思想史》，台北中国文化大学出版部1985年版，第624页）萧氏同书还说， 顾氏“反对集权之深意又可于其提倡宗法与封驳二制见之”（第627页），可见并非偶发之论。萧氏以为顾氏有关言论， “实大体呼应梨洲，互相发明”（第629页），所见与谭嗣同大异。萧氏又以为王夫之论郡县／封建，立论“不专对一时一代之得失而着眼于政治进化之客观事实”（同书第642页），见识非顾炎武、黄宗羲所能及。
(39) 参看《中国前近代思想的演变》中译本第479、483页。
(40) 《明夷待访录·学校》。
(41) 《宋论》卷1，《船山全书》第11册，岳麓书社1992年版，第27页。
(42) 《诗广传》卷3，《船山全书》第3册，第408页。
(43) 参看《读通鉴论》，《船山全书》第10册，第418、951、952页。
(44) 《搔首问》，《船山全书》第12册，第642页。
(45) 《黄书·任官第五》。
(46) 《明夷待访录·置相》。
(47) 《牧斋有学集》卷34，上海古籍出版社1996年版，第1205页、第1207页。
(48) 《鱼山剩稿》卷2《上方禹修阁老》，上海古籍出版社1986年版，第211—212页。
(49) 《孟子师说》卷1，《黄宗羲全集》第1册，第51页。
(50) 《读洪武实录》，《石园文集》卷5，四明丛书。
(51) 《读书简要说序》，《树庐文钞》卷6，道光甲申刊本。
(52) 《四库全书总目提要》子部儒家类存目。
(53) 萧公权说，“就大体言，明代儒学仅为转变时期之前夕思想，不足以预于转变潮流之本身”，却又说“吾人应注意，此前夕之思想实从长期痛苦之中锻炼而成，并非得之容易”（《中国政治思想史》第529页）。
(54) 《黄宗羲全集》第1册，第355页。
(55) 《敬亭山房记》，《魏叔子文集》卷16，《宁都三魏文集》，道光二十五年刊本。
(56) 王弘撰《山志》二集卷3，中华书局1999版，第228页。按郑冢宰即郑三俊。另，周作人《风雨谈·关于王谑庵》引《越缦堂日记》中指摘王思任的一段文字：“王山史《砥斋集》世不多见，仅见于朝邑李时斋《关中文钞》，其文颇有佳者。……其《甲申之变论》词意激烈，末一段云：顺治初，山阴王思任寄书龙门解允樾，其词悖慢，追咎神宗，追咎熹宗，不已也，终之曰，继之以崇祯克剥自雄。”（岳麓书社1978年版。按王山史即王弘撰）以下即“呜呼”，感慨之至。
(57) 《邓子哀词》，《变雅堂遗集》文集卷8，光绪二十年黄冈沈氏刊本。
(58) 《与奚苏岭表弟》，《变雅堂遗集》文集卷4。
(59) 《癸巳存稿》补遗《黄石斋年谱当毁论》，商务印书馆1957年版，第485—486页。
(60) 该谱见《黄漳浦集》，道光戊子刻本。
(61) 《与何元子书》，《黄漳浦集》卷18。
(62) 《答王忠端公书》，《黄漳浦集》卷17。
(63) 《奉祀会稽乞休疏》，《黄漳浦集》卷4。
(64) 《黄宗羲全集》第1册，第345页。
(65) 《与友人论韩林儿书》，《居业堂文集》卷6，道光辛卯刊本。
(66) 《居业堂文集》卷20。
(67) 《潜书》下篇（上），中华书局1963年版，第120页。
(68) 参看其《越缦堂日记·孟学斋日记》。
(69) 《关于王谑庵》。
(70) 《诗广传》卷1，《船山全书》第3册，第321页。
(71) 《四书遇·论语·夷狄章》，浙江古籍出版社1985年版，第100页。
(72) 钱氏说：“清代政制，沿明代不设宰相，以大学士理国政，以便君主独裁。……君尊臣卑，一切较明代尤远甚。”（《国史大纲》第八编第四十三章《清代政制》，商务印书馆1996年版，第833页）清人之艳羡明人，确有复杂的原因。
(73) 沟口雄三《中国前近代思想的演变》中译本第447页。
(74) 《学言》上，《刘子全书》卷10，道光甲申刻本。
(75) 《明文海评语汇辑》，《黄宗羲全集》第11册，浙江古籍出版社1993年版，第111页。
(76) 《明经世文编》卷120。
(77) 《法祖宗复旧制以端治本疏》，《明经世文编》卷289。
(78) 《明经世文编》卷120。
(79) 《谷山笔麈》卷10《谨礼》，中华书局1984年版，第109页。
(80) 参看王鏊论视朝，钱穆《国史大纲》，第673页。
(81) 《吕晚村先生四书讲义》卷6。
(82) 《明夷待访录·置相》。
(83) 《明夷待访录纠谬》，宣统元年排印本。
(84) 参看《明夷待访录·原君》。
(85) 按黄氏所引《孟子》语见《万章》。
(86) 《读通鉴论》卷8，《船山全书》第10册，第313页。
(87) 《日知录》卷7“周室班爵禄”条。
(88) 《吕晚村先生四书讲义》卷6。
(89) 钱穆说，“同时顾亭林《日知录》议论，与黄、吕颇相似，卷七周室班爵禄一条，亦阐述代耕之义，与晚村全同。”（《中国近三百年学术史》第二章，第84页）参看吕留良《四书讲义》卷39。
(90) 《原臣》。
(91) 《日知录》卷24。
(92) 《顾亭林诗文集》，第245页。
(93) 清初唐甄论“抑尊”， 也在此种言论氛围中（参看《潜书》上篇《抑尊》）缩小等级差别的要求，在唐氏该书中时有表达。
(94) 参看《读通鉴论》卷26、28。
(95) 《读通鉴论》卷28，《船山全书》第10册，第1103页。
(96) 参看沟口雄三《中国前近代思想的演变》中译本第372—373页。
(97) 参看拙作《师道与师门》，《励耘学刊》文学卷，学苑出版社，2005年第1辑。
(98) 参看余英时《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版。
(99) 美国汉学家孔飞力在其著作中，曾论述常规权力与专制权力间的互动（参看《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》中译本第九章，上海三联书店，1999年版）。拙著《明清之际士大夫研究》上编第四章有关明代“言路”的分析，也涉及了臣施之于君的制约。君主所拥有的，确非无限制的权力。
(100) 《治安疏》，《海瑞集》，中华书局1962年版，第219页。
(101) 《明史》卷255本传。
(102) 参看其《廷对策》，《高阳诗文集》卷14，崇祯元年序刊本。
(103) 《请发帑疏》，《认真草》卷10，畿辅丛书。
(104) 《朱熹的历史世界》上篇《绪说》，第156页。
(105) 《原臣》。
(106) 《明史》卷266。
(107) 《黄书·大正》，《船山全书》第12册，第528页。
(108) 《吕晚村先生四书讲义》卷6。
(109) 《策·第五问》，《牧斋初学集》卷八九《制科二》，上海古籍出版社1985年版，第1855—1856页。
(110) 《无题百咏序》，《翁山文外》卷2，宣统庚戌上海国学扶轮社刊本。
(111) 《明夷待访录·奄宦上》，《黄宗羲全集》第1册，第45页。
(112) 《读通鉴论》卷2，《船山全书》第10册，第106页。
(113) 《读通鉴论》卷22，《船山全书》第10册，第842页。
(114) 《读通鉴论》卷2，《船山全书》第10册，第107页。
(115) 《读通鉴论》卷17，《船山全书》第10册，第642页。
(116) 其他相关言论，可参看钱谦益《策·第五问》及黄道周《本治论》等。
(117) 《读通鉴论》卷12，《船山全书》第10册，第456页。
(118) 《吕晚村先生四书讲义》卷37。
(119) 《霜红龛集》卷25《仕训》，第680页。
(120) 《论屯卦》，《魏叔子文集》卷22。
(121) 《宋论》卷1，《船山全书》第11册，岳麓书社1992年版，第31页。
(122) 《读通鉴论》卷10，《船山全书》第10册，第409页。
(123) 《读通鉴论》卷30，《船山全书》第10册，第1144页。
(124) 《诗广传》卷1，《船山全书》第3册，第324—325页。
(125) 余英时《朱熹的历史世界》上篇《绪说》，第162页。
(126) 《诗广传》卷3，《船山全书》第3册，第398页。
(127) 《读四书大全说》卷2，《船山全书》第6册，岳麓书社1991年版，第499页。
(128) 参看《诗广传》卷1。
(129) 《黄宗羲全集》第1册，第203页。
(130) 《读通鉴论》卷27，《船山全书》第10册，第1073页。
(131) 《寄吴裒仲书》，《陈确集》，中华书局1979年版，第102页。
(132) 《读通鉴论》卷15，《船山全书》第10册，第559、560页。
(133) 《读通鉴论》卷27，《船山全书》第10册，第1046页。
(134) 《读通鉴论》卷12，《船山全书》第10册，第440页。
(135) 《船山全书》第16册，岳麓书社1996年版，第71页。
(136) 《刘子全书》卷13《会录》。
(137) 包括“见险知止”，不致身“辱”、“危”，参看其《明哲保身论》。
(138) 《关中书院会约·儒行》，《二曲集》卷13，光绪三年信述堂刊本。
(139) 《原臣》。
(140) 《原臣》。
(141) 《与冯渐卿徵君》，《鱼山剩稿》卷2，第248页。
(142) 《鱼山剩稿》卷4，第331页。
(143) 《刘子全书》卷20。
(144) 《读通鉴论》卷27，《船山全书》第10册，第1048页。
(145) 《思辨录辑要》卷21，正谊堂全书。
(146) 《原臣》。
(147) 《陈六事疏》，《明经世文编》卷324。
(148) 《吕晚村先生四书讲义》卷6。
(149) 《为君之道必须先存百姓论》，《黄漳浦集》卷12。
(150) 万历朝的吕坤就说过：“天之生民非为君也，天之立君以为民也。……岂其使一人肆于民上，而剥天下以自奉哉！”（《呻吟语》卷5《治道》，《吕新吾先生遗集》，吕慎高重刊）陈龙正也说过类似的话：“天为民而立君，士为民而事君。”（《几亭外书》卷1）可知亦属常谈。由上引文字也可证，黄氏的有关议论并非空谷足音。
(151) 参看拙作《由〈鱼山剩稿〉看明清之际士人的伦理困境》，《明清之际士大夫研究》附录，北京大学出版社1999年版。
(152) 《大庖西封事》，《明经世文编》卷11。
(153) 《春明梦余录》卷23，古香斋鉴赏袖珍本。
(154) 《敬陈祈天永命之要以回觊运以巩皇图疏》，《刘子全书》卷15。
(155) 《再陈谢悃疏》，《刘子全书》卷18。
(156) 《明本兵梁廷栋请斩袁崇焕原疏附跋》，《明清史论著集刊》上册，中华书局1959年版，第27页。
(157) 《备忘三》，《杨园先生全集》卷41，道光庚子刊本。
(158) 《牧斋有学集》卷34，第1201页。
(159) 《明史·文苑三》。
(160) 费孝通《论绅士》一文说：“中国的官僚并不是分享政权的，他们和政权本来是处于敌对的地位。事奉他，就在软禁他，逃避他，并不改变其敌对的地位。这是美国社会学家孙末楠所谓敌对的合作。”（《皇权与绅权》，上海观察社1948年版，第8页）这种说法似有简化之嫌。君臣利益的一致性，毕竟还是一个基本事实。
(161) 《西山日记》卷上《英断》，康熙己巳先醒斋刊本。
(162) 李清《三垣笔记》，中华书局1982年版，第26页。
(163) 李清《三垣笔记》，第154页。
(164) 《壬戌会试策·第四问》，《吴忠节公遗集》卷1，乾坤正气集。
(165) 《孙夏峰先生年谱》卷上，《夏峰先生集》，畿辅丛书。
(166) 《书神宗御书后》，《霜红龛集》卷17，第512页。
(167) 《癸亥夏日二则》，《刘子全书》卷25。
(168) 《为邑令君序》，壬午，《金忠节公文集》卷6，道光丁亥嘉鱼官署刊本。
(169) 《平书·取士》，《平书订》卷6。
(170) 《恕谷后集·与方灵皋书》，畿辅丛书。
(171) 《明史》卷24。
(172) 李清《南渡录》，浙江古籍出版社1988年版，第3页。
(173) 《明史》卷24。
(174) 《三垣笔记》，第90页。按此“上”即崇祯。
(175) 王弘撰《山志》初集卷1，第13页。
(176) 《子刘子行状》卷上，《黄宗羲全集》第1册，第222页。
(177) 《明史》本传。
(178) 《搔首问》，《船山全书》第12册，第628页。王夫之所开列的名单中，杨为杨涟，左为左光斗，高为高攀龙，赵为赵南星，二周为周顺昌、周宗建，黄为黄尊素，魏为魏大中，袁为袁化中，李为李应曃，天启奄祸中被难诸臣。刘念台，刘宗周；黄石斋，黄道周；李懋明，李邦华；范质公，范景文；倪鸿宝，倪元璐；文湛持，文震孟；史道邻，史可法；姜居之，姜曰广；高愁斋，高弘图；均明末名臣。陈大樽，陈子龙；夏缓公，应系夏瑗公之误，即夏允彝；吴幼洪，吴适；杨机部，杨廷麟，亦明末名臣、知名之士。赵惟重，赵鼎；李伯纪，李纲，为宋代名臣。陆敬舆，陆贽，唐名臣。
(179) 《船山全书》第12册，第645页。
(180) 《读通鉴论》卷8，《船山全书》第10册，第300页。
(181) 《思辨录辑要》卷12。
(182) 《复陆紫宸书》，《居业堂文集》卷6。
(183) 《潜书》上篇《鲜君》，第67页。
(184) 《潜书》下篇《远谏》，第127页。
(185) 参看余英时《朱熹的历史世界》。
(186) 《潜书》上篇《鲜君》，第67页。
(187) 《牧斋有学集》卷34，第1213页。
(188) 《牧斋有学集》卷34，第1223页。
(189) 《言行见闻录（一）》，《杨园先生全集》卷31。
(190) 《明故权兵部尚书兼翰林院侍讲学士鄞张公神道碑铭》，《鲒樉亭集》卷9，四部丛刊初编集部。
(191) 《读通鉴论》卷27，《船山全书》，第1048页。
(192) 《书唐铸万〈潜书〉后》。
(193) 《潜邱箚记》卷五《与戴唐器》，光绪戊子同文书局刊本。
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