李承贵，朱汉民，蔡方鹿，董平，吴震：新“鹅湖之会”高端会讲———朱子学与阳明学的现代交锋

学者简介：

李承贵，男，江西万年人，教授、博士生导师、博士。主要研究方向：中国哲学。

朱汉民，男，湖南邵阳人，教授、博士生导师。主要研究方向：中国思想文化史。

蔡方鹿，男，四川眉山人，教授、博士生导师。主要研究方向：中国哲学。

董平，男，浙江衢州人，教授。主要研究方向：中国哲学与佛教哲学。

吴震，男，江苏丹阳人，教授、博士生导师。主要研究方向：中国哲学、宋明理学、东亚儒学、阳明后学。

注：原文载于《贵阳学院学报》（社会科学版）2020年第1期。

摘要：公元1175年6月，在吕祖谦的周旋下，理学代表朱熹与心学代表陆九渊齐聚江西铅山鹅湖寺举行会讲，希望消除朱子理学与象山心学之间的隔阂与差异，求得一致，以共振圣人之学。然而，由于陆氏兄弟的自负，此次“会讲”非但没有调和朱陆矛盾，反而加剧了二者的矛盾。自此以后，理学与心学的异同便成了中国儒学史上经久不衰的话题。直至当代，关于程朱理学的研究成就仍然引人瞩目，陆王心学的研究则是如火如荼，乍看似乎并驾齐驱、平分秋色，但就广度与热度而言，心学研究有时将理学研究囊括，成为儒学研究中最为亮眼的显学。正因为此，理学与心学之间的异同似乎显得更加醒目，二者的关系似乎更加需有妥贴的安放，理学与心学的内蕴似乎更需要我们去探寻。有感于此，南京大学李承贵教授邀请四川师范大学蔡方鹿教授、湖南大学朱汉民教授、浙江大学董平教授、复旦大学吴震教授等四位著名教授举办了会讲活动，由蔡方鹿教授、朱汉民教授主讲理学，由董平教授、吴震教授主讲心学，四位就朱子理学与阳明心学的意蕴(主要观点和主张)，朱子理学与阳明心学的异同，如何评价外国学者对理学与心学的研究，朱子理学与阳明心学所蕴含的价值，研究理学与心学应注意的问题，朱子理学与阳明心学的未来前景等展开论辩。四个小时的论辩，形式新颖，内容丰厚，思想深邃，兹将会讲内容原样陈述，希望能分享其中的乐趣与智慧，并对当下理学、心学研究产生某种积极效用。

关键词：新“鹅湖之会”；朱子学；阳明学；现代交锋

李承贵教授：老师们、同学们，大家晚上好!今天非常荣幸，因为我这个海报已经贴出去很久了，之前一些朋友和同学跟我说：“这是不是中国历史上第二次鹅湖之会?”我相信咱们南大的同学，尤其是哲学系的同学都很期待这样一个会讲。我先把会讲的程序简单说一下：今晚的会讲计划3个小时，也可能是4个半小时，我们最后还要开放一些互动时间，因为在座的同学肯定对4位著名专家有很多问题要提问。我先来介绍一下会讲的缘起：

首先，在座的同学都知道，中国儒学史一般分为3个高峰，第一个高峰是先秦儒学，第二个高峰是宋明理学，第三个高峰是现代新儒学。那么，其中的第二个高峰宋明理学，实际上就包括心学和理学。应该说，程朱理学、陆王心学产生以后，在中国的儒学史上、学术史上一直在场。什么意思呢?就是指作为研究对象而言，理学与心学的研究由来已久，但仍然有许多问题需要解决，仍然有许多问题需要探讨。

其次，我们在座的同学，如果是做文学史、伦理思想史、哲学史的都知道，其实你们写的博士论文、硕士论文，也都会涉及理学和心学，每年有大量的博士论文、硕士论文出炉，那也就说明这两种学说有值得研究的价值。再往下说，我们讲国学复兴，国学复兴中强调讲儒学复兴，儒学复兴中我们讲宋明理学，宋明理学讲得更具体一点，我们讲阳明心学，我们注意到，许多不同领域的人都在用各种方式讨论阳明心学，这也从一个侧面说明心学和理学是很值得探讨的。在座的同学包括我本人对心学和理学也都有很多的疑问。那今天我们有这样一个机会请到了国内研究心学和理学的四位著名专家，请允许对他们一一介绍，他们都是我的兄长，先从年轻的介绍开始。

第一位是浙江大学董平教授；第二位是复旦大学吴震教授；第三位是湖南大学朱汉民教授；第四位是四川师范大学蔡方鹿教授。

谢谢4位!我们一共为这个会讲准备了6个题目，一个题目大概30分钟，希望我们4位也控制好时间。那现在就开始。

首先是第一个题目：“朱子学与阳明学基本内容介绍”。虽然这是一个常识问题，虽然我们的教科书上、我们的哲学史教材上、我们的儒学史著作中都有介绍，但由于朱子理学、阳明心学博大、深邃，对绝大多数人而言，它们的基本内容仍然是很难确定，人们并不太了解其主要观点、基本内容。所以首先呢，我们请4位对朱子理学和阳明心学的基本内容作一个介绍。

朱汉民教授：好，这样的话，我先讲一下我的看法，一个个问题来，先从朱子开始，但是下一个问题我希望从明先开始。而且，我跟方鹿兄也商量过，有些话题是我先开始，有些话题是他先开始，这样我们有一些变化。我要特别说明一下，刚才李老师介绍我是岳麓书院的，而且我们这一次活动是讲会，一说到讲会，加之这个话题是理学和心学，就自然想到了朱陆之会，而且朱陆之会是吵得不欢而散。今天来听会讲的人好多，估计是期望我们4个最终不欢而散。你们是不是很期待这种效果?因为这是朱陆之会的最终结果。我不知道会不会有这种结果。但是我还是要告诉大家，在朱陆之会之前还有一次重要讲会：朱张之会(朱熹、张栻)。朱陆之会在鹅湖，朱张之会是在岳麓。长沙岳麓书院，也就在我工作的这个书院。朱张之会不是吵得不欢而散，虽然说他们也争论，3天3夜意见不合，但是学术争辩并没有影响他们之间的感情。我说这个故事，就是要说明会讲其实可以有两种不一样的结果。大家不要期待我们4个一定会吵得不欢而散，还有一种可能就像朱张之会，吵完之后感情更深，后一个结果是我更喜欢的。应该说中国书院史上的第一次会讲，恰恰是岳麓书院会讲，现在有明确的史料记载。那么，我是觉得会讲是我们一个学习的地方，有不同，然后争论，我们这个会讲是3个小时，朱张是争了3天3夜。后来的结果是，朱子跟张子的学问都各有长进。然后，李老师这次请我们来，我是希望通过这次会讲，我们的学问也能有长进就好。

好，前面就说这些关于会讲的话题，那么现在我讲一下朱子的话题。我就简单地介绍一下，朱子的理学是非常庞大的哲学体系，所以这个题目是非常难的。那么来概述他的理学体系，《朱子语类》(就是朱子跟他的学生讲学，学生记录下来的)里面朱子学术的体系分类，第一部分就是理气，第二部分就是性理，第三部分是学，我认为这三个部分是朱子学体系的一个组成。第一个理气就讨论理和气的关系、万物的发生，宇宙怎么产生的这样一些宇宙论的话题。基本上朱子的理气关系，就有点像周濂溪的《太极图说》的前半部分关于无极而太极、动而生阳静而生阴，然后化生五行、化生万物，所以这些涉及到宇宙生化问题。第二个是性理，我一直认为性理才是理学的核心部分，这个核心是由两个重要的部分、两个重要的词、两个重要的核心概念组成，一个是理，后面一个是性，就涉及到我们讲的心性论、人性论。因为朱子讲理气论最后是要落实到人，这是中国哲学的特点。这样讲天命，宇宙万物化生最后是要落实到人，落实到人就是人的本质是什么，人之所以为人的那种依据是什么，就是性。那个性来自哪里?来自于天，来自于理，就是通过我们的性可以追溯到天，把心性和天命连起来。所以，李泽厚在《中国古代思想史论》中说，前面讲理气论是开台锣鼓，真正的唱戏的主角是心性论，后来的心学是从心性论里面分出去的。第三个是学，学就是我们说的工夫论，“学”包括认识论，但是不等于认识论，它和西方的认识论是不太一样的。“学”里面有认识的部分，讲格物致知，但是它最终还是希望通过这种体认天理，最后这个理还是存在于我们自己的本性，所以他又将其归结为复性。体认天理最后要复性，复性有各种各样的涵途径。整个理学的体系我讲这样一个大框架，但这个体系是通过对经典的注释，比如对《周易》的注释，对四书的诠释等等建立的。那么，这种诠释和理学是一种相互的关系，他用理学的思想去诠释经典，然后经典又为理学体系提供学术依据，包括理气论也好，性理学也好，功夫论也好提供诠释，它们是一个相互诠释的关系。我就讲这些，请蔡老师给我们作更好的发言。

蔡方鹿教授：朱老师对朱熹思想的基本内容介绍讲得很好，我有一点心得体会说一下。朱熹思想的这个性理思想开始是理气，理气关系重点在理，我觉得这对我是一个重要的认识。那么我们简单分析一下朱熹的理学思想以及组成部分，刚才朱老师已经讲了，理气论、性理论最高是达于天理，因为理学以理名学，理应该是宋明理学最重要的范畴。那么天理论哲学是由二程创立，朱熹继承发展，朱熹发展天理论主要是通过注解《太极图说》的“无极而太极”而讲太极论的。二程是不讲太极的，在二程所有的著作里没有“太极”这两个字，那么朱熹是专门发展了“无极而太极”，就是“无形而有理”。通过太极论而发展了天理论。另外一个就是朱熹的“格物致知”论，认识论就讲道：论先后是知为先，知先行后；论轻重是行为重，就更加重视实践，重视行。朱熹通过注解《大学》，他自己发明了134个字，就是《大学格物致知补传》，按照文献学的标准来衡量，他这个《补传》是《大学》原文没有的，这个是有问题的。但他提出的这134个字，讲心物关系及怎么去穷理、认识的两个阶段，代表了当时中国哲学认识论的格物致知论，水平很高。另外还有道统论，陈荣捷先生(美国教授、汉学家)认为是朱熹首创“道统”二字，但现在新的研究成果表明他不是首创，在朱熹之前就有了。还有朱老师刚刚提到张栻，张栻在与门人陈平甫的论学中也比朱熹1179年首先连用道统二字还要早六七年。还有唐代的，唐代就将道和统连在一起了。道统论讲的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传的圣人之道，到了孟子以后就失传了。那么二程说是自己继承了孟子，但是朱熹说是周敦颐先继承。二程是周敦颐的学生，周敦颐在前面，二程在后面，朱熹在形式上和内容上进行细化，这是道统论、天理论、格物致知论，还有心性论。还有朱老师刚刚讲的性理学、心统性情，这也是朱熹在心性论上的一个创造。“心统性情”也是通过在岳麓书院朱熹和张栻的辩论最后得出的，张栻提出了“心主性情”，这启发朱熹，朱熹接受了张栻的思想以后提出了“心统性情”论这样一个理论。简单来说，“心统性情”就是用人的理智之心去控制和把握人的本性与人的情感，人的本性除了先天为善以外，还由于习气的缘故也是有善有恶在的，这就要控制人的本性，使人心向善去恶。另外还要统摄这个情，喜怒哀乐爱恶欲这个七情也要用人的理智之心去控制，但人的理智之心就是道心。

董平教授：阳明心学，他的主要核心内容是什么呢?我有一个简单认识：阳明先生作为一个哲学家或者思想家，他和别的学者不大一样。王阳明的一生非常奔波，但是这个奔波的过程，既是他生命所经历的坎坷，同时也是他思想演进的深入，这两者在王阳明里是完全同步的。我之所以写王阳明的生活传记作品，就是试图说明阳明先生生活世界的开拓和他思想世界的推进是同步的。我们看他“龙场悟道”之后提出“心即理”，这是他的第一个命题。这个命题，如果按照我们今天的观点来说，就是他的本体论，也是整个阳明心学逻辑架构的开端；“龙场悟道”之后，他在贵州讲学就提出“知行合一”，这是第二个命题。那么“知行合一”和“心即理”之间是什么关系?“心即理”和“性即理”的差别究竟何在?这可以探讨，但是就阳明心学本身而言，“心即理”作为一个关于人的本原存在的形而上学问题提出之后，如何把人的这一本原存在体现出来?除了人的自身实践以外没有别的什么法子，所以“知行合一”原本就是为“心即理”这一原初预设的实践而设，也就是说，“知行合一”是用来实现“心即理”的根本途径、现实途径。再接着，他在江西剿匪、平叛，提出“致良知”。“致良知”本质上说和“知行合一”的内涵是一致的，是“知行合一”的进一步深入，理论上的进一步推进与完善，这是第三个命题。正德十六年之后，他离开江西回到老家绍兴，在绍兴讲学6年，讲什么呢?除了继续讲“致良知”，就是讲“万物一体”。那么显而易见，这个“万物一体”“心外无物”和“知行合一”“致良知”一定是有内在逻辑联系的。“心即理”“知行合一”“致良知”“万物一体”，这个四大命题就构成了阳明心学的整体架构。这里头实在是有一个非常完整的内在逻辑结构的。如果“心即理”作为一种形而上学，是关于人的存在与世界存在之本原同一性的确认的话，那么“知行合一”“致良知”就是把这种本原同一性经由主体自身的实践而实现出来的途径与方法，而“万物一体”就是“心即理”所可能实现的终极境界。这样，阳明先生就完成了一个逻辑闭环，有一个非常完整的逻辑行程。而我要强调的是，这一完整的逻辑的行程的完成，恰好和阳明先生全部的人生道路相一致。如果我们按照现如今的说法，“心即理”是本体论或者形而上学，“知行合一”与“致良知”是实践论或工夫论，是关乎人自身存在性的现实表达的；人的经验存在不是理论预设，而是必须通过个体自我的经验实践来加以呈现的，这一实践所达到的终极状态，便是“心外无物”或者“万物一体”。在这一意义上，“万物一体”或“心外无物”则是境界论，是“心即理”经由人的实践工夫而得以实现的终极境界。

吴震教授：刚才董平教授已经就阳明心学的思想内容框架作了一个非常简要的介绍，我想提出另一个话题：陆象山跟朱熹在鹅湖之会上，主要辩论的是为学方法论的问题，没有触及本体论问题，那么，作为理学或心学的为学方法应该从什么地方开始着手呢?这是一个首先必须思考的问题。事实上，朱陆之辩正是在这个问题上发生了根本的分歧，这个思想分歧表现为：应先从尊德性还是道问学开始做起呢?我们如果放宽视野来看，这个问题实际上贯穿整个宋明理学的历史，从宋代经明代一直到清代中期，长期存在争论，甚至在清代仍然在争论这个问题，也就是究竟是以尊德性为主还是以道问学为主的问题，而明代心学的语境中，又演变为道德与知识的论辩。一直到18世纪中期的戴震，他仍然对此问题有所思考，他讲了一句话，认为德性资于问学。余英时就认为戴震的这句话为朱陆之辩画上了一个句号。为什么呢?他说德行资于问学的命题意味着所谓德性必须是在问学之后逐渐培养起来的一种存在，这就说明到了戴震的时代，他依然在思考朱熹与陆九渊发生争执的尊德性为先还是道问学为先的问题。因此，余英时认为在宋明清的思想史上存在一个内在理路，从南宋实际上从北宋就开始了，一直到明清时代，存在着智识主义与反智识主义的思想论战，直到戴震为止，总算为此画上了句号，其标志就是上面戴震所说的那句话。但是在我看来，这个说法并不完全正确，因为戴震的这个命题从哲学上看，是存在严重问题的，它不是一个正确的说法。表面看，戴震的这个命题是想要回到朱熹理学的立场，以批评阳明心学的反知识主义，然而从广义理学的立场看，戴震的命题却是难以成立的。

什么叫德性资于问学呢?这里面存在一个德性为先为本还是问学为先为本的根本问题。从知识论的角度看，我们可以说在一般经验知识例如物理学之前是否存在人的德性呢?这种问题的预设其实是没有意义的。请问通过物理学等经验知识的学习能不能获得人的基本德性呢?答案基本上是否定的。讲得通俗一点，这个问题也就是知识与道德的关系究竟应当如何理解和定位的问题。如果说人的基本德性必须以书本学习为依据，跟我们先天俱来的善良本心或基本德性没有关系的话，也就是说我们的人生在诞生之初是一片空白的，什么德性都没有，人就只有一种属性———动物性，什么道德能力或道德情感都没有；至于什么是好的和什么是坏的，这种道德基本判断能力，必须经过后天的学习慢慢养成，通过小学、中学到大学慢慢学习各种知识，如物理学、心理学、数学、化学等之后，才有可能获得的话，那么请问：知道了1+1=2之类的客观知识之后，难道就能滋长出辨别是非善恶的道德能力吗?如果用这个问题去追问戴震，他会如何回答?事实上，这个问题也就是朱陆之辩所透露出来的贯穿宋明理学史的基本问题，也是理学与心学之间的一个基本分歧，彼此之间都不能说服对方。

但是关于这个问题，其实朱子晚年对此是有理论自觉的，他晚年曾说过这么一句话：平生跟陆九渊争论了这么长时间，经过反省，我平生的确在道问学方面用了许多功夫，而在尊德性方面用功不够，而陆子静(也就是陆九渊)在尊德性方面着力用功，如果能够将尊德性和道问学这两种功夫互相取长补短，意思是说，可以用子静的长处来弥补我的短处。看得出朱熹晚年对此问题是有反省的，而朱熹的那段话从表面看是没有问题的，讲得非常到位，就是说彼此不要走向片面极端，尊德性和道问学同样重要，两者之间不是对立矛盾的，而应该互相补充。朱熹的这段话是在一封书信里提及的，凑巧的是，这封书信中的说法后来被陆九渊知道了，陆九渊看到朱子的讲法后，却认为大谬不然，提出了一句非常尖锐的批评：“既不知尊德性，焉有所谓道问学?”可见，陆九渊是一步也不退让，他的立场非常坚定，他认为尊德性和道问学是一个哲学立场问题，是不能够退让的。的确，我们搞哲学的人有时很顽固，涉及观点或立场的时候，往往固持己见、毫不退让，这就如同我们作为一个人，每个人都有自己的道德底线，而这个道德底线是不能退让的，其他的事情或许可以退让，但只有道德底线不能退让。我们做哲学的人也往往如此，碰到一个哲学立场的问题时，有时是不能退让的，陆九渊就是这么一个性格的人。朱熹的性格可能与陆九渊有一点不同。再举一例：朱熹平常给他的学生说过，“形而上即形而下。形而上之谓道，形而下之谓器。形而上就是天道性命”，讲的就是性与天道的问题，跟形而下所谓的名物度数的客观知识问题这两者之间是可以打通的。朱熹讲出这句话是不容易的，反映出朱熹对形而上以及形而下的分界有一个基本的判定。特别是他到了晚年对此问题是有自觉意识的，认为“形而上与形而下是可以贯通的，而不是绝对的二元对立的关系”。这反映了朱熹理学的一个思想智慧，在这里要为朱子喝彩，因为朱子的这个观点非常好。但是陆九渊在这个问题上又是如何评价朱熹的呢?陆九渊跟他的弟子之间有一场对话。很有意思。他的学生问陆九渊，说：“先生之学即性命道德之学，即形而上者也。”翻译成现代话就是：“老师，您做的学问是以道德性命为主的，讲的是一套形而上的理论。”接下来，这位学生又说：“晦翁之学，即名物度数，乃形而下者也。”意思是说：“朱熹的学问，整天以研究物理、算数、制度等问题为主，这些都是形而下的知识问题。”然后这个学生就跟陆九渊说能不能把老师您的学问与朱熹的学问做一个结合，做到兼而有之呢?这个“兼”字就是指互相包容、彼此兼备的意思，这样就可以对儒家学说和思想文化有全面把握。这句话本身讲得很漂亮，并没有错，但是陆九渊却回答道：“你这么评价晦翁，晦翁会有所不服。”也就是说，你这么评价晦翁的学问，晦翁是绝对不会接受你给他扣的这顶帽子。晦翁自认为他所讲的学问乃“一贯”之学，也就是“一以贯之”之学，就是从形而上讲到形而下，又从形而下讲到形而上的，但是，在陆九渊看来，他给晦翁之学的盖棺定论是：“晦翁想要一贯，但是他贯不起来。”为什么呢?因为晦翁之学“终未见道也!”我就作以上这些补充的说明。

李承贵教授：从4位的介绍我们觉知到理学与心学的差别，但这是一个非常复杂的问题，而且我们的硕士、博士考试试卷上，也经常出现这类题目，但对多数人而言，同样是迷迷糊糊。那么，朱子理学与阳明心学究竟有怎样的差异?又有怎样的相同之处呢?下面有请4位谈谈他们的理解和认识。

朱汉民教授：首先先讲相同之处。相同之处比较好讲，因为黄宗羲在总结朱陆的共同点时已经非常清楚了，朱陆二人其实是“同植纲常、同扶名教、同宗孔孟”，这是一个最大的共同点。其实，朱陆之学的背后还均有一套完整的哲学理论，但是他们的哲学理论首先在工夫上又有差别，这就是下面要讲的话题。刚才吴震老师已经把这个话题讲得非常清楚了，并且他是站在象山的立场上讲了两个例子，一个就是鹅湖之会。鹅湖之会确实两个人是不欢而散的，不欢而散的原因是陆象山坚持尊德性是根本的，而朱子坚持道问学是最重要的。朱子后来对这个问题有所改变，他就认为自己过去讲道问学讲多了，所以他补充说道问学、尊德性是鸟之两翼，一个是要尊德性，涵养德行的工夫；一个要格物致知，要求知的工夫。这两个东西不要把它们截然对立起来。所以在历史描述上，我认为吴老师讲得非常准确，但是在立场上，说实话不太赞成吴老师的看法。因为我认为陆九渊是很偏执的，不要以为他很坚持立场就是对的，其实是一种偏执。而朱子是很包容的，他的包容体现在他的思想很开阔，他能够容得下陆九渊讲的尊德性，而陆九渊容不下他的道问学。我认为，这就是为什么朱子学问更大的原因。朱子的兼容性使得他保持了自己的长处，另外又能够吸收陆九渊的德性功夫，而且这一种看法更加合乎《中庸》元典的“尊德性而道问学”。我认为，所以朱子才成为朱子，他的学问才能够影响后来几百年，这个是非常重要的一点，也是我要讲的第一点。第二点讲形上形下这个话题。确实，朱子当时比较重视对形下事物的研究与学问，不同门类的学问就要涉及到各个方面的理，而尊德性往往是直接体认形上之德性，认为不要读书就能够成为圣贤。但是朱子的学问本身是兼形上、形下的，而这个特点恰好是儒学的一大特点。儒学的一个最大特点就是不离开形下看形上，坚持把形上与形下结合起来。朱子的学问坚持了儒学的学术传统，所以他的学问除了强调精神超越的圣贤之道外，还可以包括外王之学的各个方面的知识，宋代的科技非常发达，朱子的学问就包括了这一方面的内容。宋代朱子的格致之学，发展到明清的自然之学。所以我赞成吴震老师的说法，但是我也认为这两点恰好是朱子学的优点所在。我是非常欣赏朱子的，无论是从他的胸怀容量来说，还是他的学术的深度和广度来说，这也正是他们的差别，我补充这一点。

蔡方鹿教授：第二部分讲相同相异之处。相同之处，理学作为一代学术思潮，程朱理学与阳明心学既然都是理学流派，那就有相同的价值观。刚才朱老师引用黄宗羲所说，朱陆“二先生同植纲常，同扶名教”已经讲得很清楚了。当年朱子请陆九渊去白鹿洞书院讲座，听到陆九渊讲“君子喻于义，小人喻于利”，朱熹及其门人深受感动。在宋代，这种重义轻利观提升为存理去欲的理欲观，成为了当时讨论的核心话题，主要是理学家都有相同的存理去欲(心学讲存心去欲)、重义轻利的价值观，这和汉学、佛学都不太相同。那么相异之处，刚才吴老师一开始就讲了异，第一个话题讲到了第二个话题，但是讲得挺好的。相异之处，我们说理学是中国从经学史发展到宋代这个阶段产生的学问，我们从注释儒家经典诠释的角度来看的话，这个区别是比较明显的。基本上，《陆九渊集》(中华书局出版)五百多页，没有对经典作过注解，这是他的一个特点，他就是先立乎其大，堂堂正正做一个人，不需要对范畴比如心、性、情、才等进行解说，而朱熹对儒家的经典遍注群经，一个范畴一个范畴地进行解释阐发。陆九渊认为，学者读书只是解字，这是一个不好的倾向，举世之弊。比如阳明，阳明对经典的解释要比陆九渊多一些，大体上也就研究考察朱子的《大学》改本，主张用《大学》的古本。

但是从差异上看还是很明显的，对经典的注释，这与为学工夫道问学、尊德性也息息相关。朱学遍注群经，势必要重道问学，一个字一个字进行考证，朱熹在经学上也是吸取了汉学的长处，这也是重训诂考据。说汉学重训诂不重义理，但也不是绝对的，汉学有时也讲三纲五常、微言大义等等。陆九渊的确是不注重经典，王阳明也有这个问题，这是在对待经典方面，朱学与陆王心学的一个区别。此外，虽然都是理学思潮，但不同的流派在本体论、认识论、心性论上是有这个区别的。比如说这个本体论，小程和朱熹主张“性即理”，陆九渊主张“心即理”，阳明也主张“心即理”，但是他用“致良知”说进一步发展了“心即理”；认识论上大家都很时髦地讲“知行合一”，对现实有很重要的影响。认识论，刚才说了朱熹是知先行后，但是行为重，也是重视躬行践履，也重行，有相同之处，也有不同之处。其他一些方面，我也觉得他们之间的区别不是绝对的，虽然之间有差异。吴震老师刚才也说到《朱子晚年定论》，我们抛开这里面有些年代的错误以外，朱熹他并不是说到了晚年才集中对自己有些反省，有的谈话提到是中年或者中年以前，刚才吴老师也举了一个例子。我们看《朱子晚年定论》有好些朱熹的文章不一定是晚年写的，而是晚年以前的，他也是检讨自己侧重于道问学，对尊德性重视不够。他主张向外，向内的功夫比较欠缺，朱熹也是多次反省自己。我们从学术发展的趋势来看问题，越是简单的越是有生命力的，越是繁琐的复杂的逐渐要被简单的所替代。朱熹的时代是学术繁荣发展的时代，这与孝宗朝“乾淳之治”———宋朝进入一个相对兴盛时期有关，但也带来了学术比较繁琐的弊端，特别是朱子学。程朱学成为官方哲学以后，到了宋末，开始朱熹也是被打压的，包括程颐，程颢去世比较早，程颐去世时，和朱熹的情况差不多，门人不敢来送葬。后来经过魏了翁反复上疏朝廷，上疏宋宁宗，为理学从庆元党禁中的打压解脱出来。宁宗皇帝开始也是不同意的，魏了翁就反复地上疏，一而再，再而三。但也有个真德秀，另外还有任希夷上疏朝廷，最后把这个被打压的民间流传的程朱学定为官学。定为官学以后出现了弊端，这从宋朝末年就开始了。当时的学子，为了考上科举，把程朱学作为猎取功名利禄的手段。实际上考上科举以后很多不这么做，到了明初也是这样。元朝有三十多年不考科举，程朱学就不是官学，到了延祐二年，也就是公元1315年，宋朝已经灭亡36年以后，元朝开始实行科举制，以程朱理学为标准取士，就出现了弊端。朱学更侧重于道问学，学子考上科举以后，他不按照尊德性办事，不按天理办事，道问学成为猎取功名利禄、鱼肉百姓的手段。心学从元朝中期以后，吴澄等批评朱学流弊，包括刘因，反对四书学，因为四书学是阐述这些经典中的义理，是议论之学，抒发议论的，是以己意说经，而五经学则是讲考据的。刘因是元朝中期的一位理学家，他就说要用五经传注疏释之学，取代四书议论之学。

最后，元代理学家吴澄，主张折衷朱陆，扩大心学的范围。经过明代初期到中期，心学进一步发展到王阳明心学这个阶段。从发展的趋势看，繁琐的道问学必然要让位于简约的尊德性，但是二者的区分也不是绝对的，朱子道问学也是尊德性的。王阳明并不是不讲道，他一样讲道，他从主观治心之学的角度来讲道。就说陆九渊，他就是干巴巴的几个字：“先立乎其大，尊德性”，他留下来的著作里没有对经典的诠释。朱熹和张栻，反复辩论儒家经典《礼记·中庸》的中和问题，辩论多少年，得出“心统性情”的结论。日本道教学会会长三浦国雄教授说这是南宋哲学史上最精彩的场面。朱熹、张栻二人在“中和之辩”中，反复辩论察识与涵养、已发与未发、动与静、性与情的关系问题，最终落实到心统性情，讨论了多少年，这个才好操作嘛!你要尊德性，你要让他做得起尊德性，他一个大字不识，那些没有文化的人怎么尊德性啊!朱熹就通过和张栻的辩论给出了很好的方法：就是无时不涵养，无时不省察。如果一事当前，你是按照道德原则办事，还是事前去进行道德修养?后来朱熹和张栻就把这两者结合起来，强调任何时候都要修养，任何时候也要察识。他给了你一条尊德性的道路。你看陆九渊，他怎么尊德性呢?他是有困难的，但是那个趋向是代表了学术发展的趋势，阳明学发展到了一个高峰。我觉得这是一个发展的趋势。

董平教授：这个话题是讲不完的，当年都没辩明白，我们今天怎么讲得明白。但是讲到陆、王、程、朱，在这个问题上，我觉得讲“同”比较好讲。首先，他们都认为自己的学问是圣人之学，遵循的都是圣人之道，因此建构这一学问的目的，都是为了要成为圣人。也就是说，他们的学术目的是一致的。那么什么地方发生了问题?我觉得主要是达成目的的手段各不相同，就是所谓的“工夫论”各有不同。打个比方来说，我们都从南京到北京去，北京是我们共同的目的地，但到北京去的方法可以很多，可以采取不同的交通工具，可以坐飞机去，可以坐高铁去，只要你愿意，甚至还可以走路去，都没有问题，都可以到达北京。真到了北京，北京不会因为你采用了不同的交通方式就呈现出不同的样态。北京就那么一个北京，它对坐飞机来的人是如此，对走路来的人也是如此。所以孔夫子当年说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。”《周易》也讲“天下殊途而同归，一致而百虑”。我觉得这个意思是可以适用于程朱、陆王的，他们的学术目的是一致的，但达成目的的手段或方法是各不相同的。这是我想说的第一点。

另一方面，再从日常生活当中来讲，如果我们要达成某一目的，特别是作为个体精神境界的某种目的，一种可能性是向它走去，实现向目的地的无限接近，最终实现与目的为一，我相信这是大多数人都觉得“合理”的方式。但事实上还可以有另一种方式：确认“我已经达成了目的”“我已经与目的为一体”，然后在现实生活中就把“与目的为一体”的状态呈现出来。这两种方式其实都是“合理”的，都可以实现我和“那个”的同一，很难说哪个对哪个不对。前者是程、朱所采取的方式，后者就是陆、王所采取的方式。程朱、陆王之间，就其理论面向来说，我觉得“同”的是都要成为圣人，实现圣人境界；其“异”的，则是实现圣人境界的逻辑行程不同。程、朱是说，我们不是圣人，所以要学以成为圣人，向圣人境界不断接近；陆、王是说，我们原本就是圣人，这一点要先加以确认，所以就在日常生活中把圣人的样子做出来。后来清代的章学诚曾经说过一句话，说朱、陆之间的同异，是“千古不可合之同异，亦千古不可无之同异”。所谓“千古不可合”，那就是谁都无法在朱、陆之间和稀泥，他们道路不同，差别是显著的；所谓“千古不可无”，则是因为从逻辑上面来说，特别是从所谓的哲学理论架构的意义上面来说，他们两者都符合逻辑，都能各成其理，逻辑自洽。我刚才的说法，仅仅是从理论建构的路向意义上面来说的，程朱、陆王之异主要体现为逻辑行程之异。较为具体地谈朱、陆，或者朱、王之异，我觉得有两点特别要紧：第一点，他们关于世界的观念原本就各不相同。从理学发生来讲，刚才各位学者都谈到了周敦颐这个人物。周敦颐的确很重要，说他是理学的开山祖，也不是随便说的。但你看周敦颐在讲什么?讲“太极”，讲“无极而太极”，讲“太极动而生阳，静而生阴”，讲道的自我运动。他讲这些的目的，是要告诉大家，道由它自身的自我运动展开整个世界。所以不管天、地、人、万物，都是由道这个世界本原所展开的，道就是这个世界全体。世界是存在的，但世界存在的根源是什么呢?什么是根本呢?毫无疑问，道即是根本。但另一方面，如果道的存在跟人没有关系的话，那么我们人和这个世界怎么实现联系呢?所以他一定要告诉你，人的存在，就其本质而言，和道的存在是一致的。周敦颐特别强调“主静立人极”，就是要确立人的存在与道的存在的本质同一性。经过程、朱，这就成了“性即理”。由周敦颐到二程到朱熹，这个路线是非常清晰的，“性即理”是程、朱所共同坚持的根本点之一。再看陆、王，他们基本上不讲这个世界是怎么来的，或者说“宇宙论”的内容在他们那里是相对缺乏的。为什么呢?因为不管这个世界来源如何，我们就生活在这样的一个世界。这个才是全部问题的问题，也是全部问题的根源。

如果说程、朱给了我们一个非常完整而又精致、宏大而又完备、体大思精的哲学理论架构，并希望我们通过这一知识体系的接受而接近于圣人的话，那么陆、王告诉我们什么呢?特别是王阳明，他告诉我们，我们所面对的这一个现实的生活世界，就是我们存在的唯一领域，如何把自己的存在性真实地实现出来，这才是最重要的。按照程、朱的意思，他们给你一个知识世界的图景，要求我们每一个人都投身于这样的一个知识世界之中，通过被圣人验证了的知识世界来实现自我的存在，所以强调“道问学”。而王阳明的用意，恰好在于这样一点：凡是未经自我实践所确证的知识，都是值得怀疑的。不论是“存在”也好，还是“知识”也好，只有经过自我实践的验证，它才转变为“真实”，它的“存在性”才向我展开，“知识”才转换为“真知”，或者说是“真理性知识”。人的全部问题，在这个意思上，实际上就变成了一个如何实现良好生存的问题，而不是一个知识架构问题。“尊德性”试图展开的正是这样的一个意义。“道问学”与“尊德性”试图展开的世界不同，所以你说哪一个对哪一个错，不好说的，都对，都没有错。我们人作为一个理性的个体，在这样的一个世界当中生存，我们确乎是不能脱离一种公共的知识架构，程、朱把我们引进一种圣人知识的完备体系，有什么不好呢?而按陆、王之意，圣人的知识是圣人的，与其进入圣人的知识体系，不如我自己在心态上直接转换成为圣人，这在陆九渊那里叫做“先立其大”，在王阳明那里就是“立必为圣人之志”。心态上对于圣人境界的直接切入，就是“尊德性”。德性既“尊”，则现实生活的全部行为便皆从“德性”流出，自无偏邪。从《中庸》本身来讲，“尊德性”与“道问学”，中间还有一个“而”字，“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，这个“而”字其实很重要。一个真正的君子，他首先得要懂得“尊德性”，但是“尊德性”通过什么来展开呢?通过“道问学”来展开、来体现；我们需要“致广大”，广大到什么程度?像道一般无所不包，但“致广大”是通过“尽精微”来展开、来体现的；要“极高明”，但是不能“行高明”，日常生活中你也行不了高明，所以“极高明”的精神境界是必须通过“道中庸”来实现的。《中庸》同样在这个意思上，说“君子之道费而隐”。如果仅仅就“尊德性”和“道问学”的关系而言，我觉得《中庸》已经讲得很透彻了，不需要我们今日再来论辩，两者原本就是不相脱离的，原本如此。我们真正需要考虑的，我觉得是朱、王这样两种不同的世界观之下所产生的方法论差异。但是我们不能说，你那个世界观就一定不对，我这个世界观就一定对。“鹅湖之会”朱、陆不欢而散，朱熹说陆九渊空疏，类于禅学；陆九渊说朱熹“支离”，不达根本。

刚刚汉民兄说陆是偏执，偏执有没有呢?多少有一点。但是我话说回去了，在坚持自己的观点这一点上，实际上朱熹也很偏执的。我给大家举一个好玩的例子。当年朱熹跟陈亮是好朋友，陈亮这个人的学问跟他们都不一样。他在永康乡下的龙窟山下埋头读书，根本就不晓得外面的人在做什么学问。他读些什么书呢?无非就是历史书读得多，18岁就写了《酌古论》。他跑到首都，当年的首都临安就是今天的杭州，和学术界一接触，他有些傻眼，完全听不懂他们在讨论些什么问题，他很怀疑，然后就回去继续读书。正是在这个过程中，他认识了朱熹，相互佩服，结为好友。但是后来两人的观点发生差别，就有了所谓的“三代汉唐之辩”，这一辩论前后延续七八年。当时吕祖谦也去世了，中间没有个周旋的人，所以陈亮很憋屈，他曾经说：“言之轻重，亦系于人。”意思是像朱侍讲您地位高，说句话大家都听，我陈亮哪怕说了一个真理，也没人听。陈亮一开始家里穷，后来教学生收学费也有了些钱，就造了个房子。陈亮原名叫陈汝能，因为崇拜诸葛亮，所以把自己改名为陈亮，字同甫。诸葛亮大家都知道，有才华，见了刘备，就是“怀才而遇”了，陈亮也认为自己有才，但“不遇”，他也希望自己能“遇”，所以就把房子里的一个房间取名为“抱膝斋”，希望朱熹能给他写“抱膝斋”三个字。朱熹一开始是答应得好好的，没有问题，你房子造好了，我给你写。结果造房子的过程当中吵架了，然后陈亮再去问他要这个字，一而再、再而三地问，朱熹就是不写，最后冒出一句话，大意是除非你放弃你的观点，我就给你写。你看，这就是朱熹的偏执。陈亮到死都没有得到朱熹的题字。但是我要话说回去了啊。

刚刚讲“道问学”“尊德性”，是不是讲“尊德性”就不读书?王阳明是不是不读书?陆九渊是不是不读书?肯定不是，古人就辩过这个问题。王阳明对陆九渊在学术上更能同情，但他对陆九渊也有一个批评。有学生问陆氏之学如何，王阳明说：“明道之后，还是象山，只是粗了。”弟子说：“看他的文集，看他说话，也引经据典，也不见他粗。”王阳明说：“细看有粗处。”我也一直在揣摩这个事。陆九渊之学，究竟哪里“粗了”?刚刚蔡老师、朱老师他们都讲到，《象山全集》三十几卷，他颠来倒去地就讲“先立其大”。所以什么地方粗了呢?我觉得阳明先生之所以说他“粗”，是说他没有一个完整的、具体的工夫论体系的展开。“先立其大”是对的，但没有把“立其大”展开为一个现实的实践工夫，便是“粗”了。在阳明先生那里，他讲“立志”，讲“心即理”，接着就讲“知行合一”“致良知”，这些都是作为工夫论来呈现其“心即理”“必为圣人之志”的实践方式而获得其特别意义的。讲到王阳明，还有一个细节可能很容易被忽略掉。所谓“龙场悟道”之后，王阳明有一个动作，花了18个月，也就是一年又半，凭自己的记忆把五经重新过了一遍，写出一部书，叫做《五经臆说》。但是很可惜，《五经臆说》这个稿子已经不完整，只有残篇，现在留下来的是13条。我们现在都说王阳明“龙场悟道”，但是王阳明自己说“悟”了然后就“悟”了吗?在禅宗那里，“悟”了与否，自己说了不算，师父说了才算，师父要给你印证，凭什么来印?以心印心，心心相印，这叫做“证悟”，所以“悟”必得要有“证”。那么阳明先生有没有人给他“证悟”?大家都说没有，我说有啊，谁给他证悟?五经给他证悟。五经之言，即是圣人之言，所以阳明先生完成了《王经臆说》之后，他觉得自己所说的，自己所发明的这个观点，是完全合乎圣人之道的，这样他才开始真正走上自己独立的心学体系之建构的道路。就这件事来说，我们至少可以相信王阳明本人对于五经是很熟的，你不能说他不读书。他书读得可熟了，是不是?陆九渊讲过“我注六经”，这话听起来很狂妄，但是如果我们换一个面向去理解，就是六经是圣人之道，圣人之道载在六经，这个我想朱子一定会同意的。但是载在六经的圣人之道，把它仅仅是作为一种知识体系、一种学问去学呢?还是要把它作为一个人的生命指导，通过个体自身的生命实践活动去把它实现出来呢?这才是程朱、陆王之别。在朱熹那里，这些都是学问，是“道问学”的工夫；在阳明那里，这些不只是学问，而是实践，是在“心即理”主导下的现实的实践工夫。通过实践，你把载在六经的圣人之道转变成了现实生活中的生命活动，把圣人之道呈现出来了，你才可能真正走上圣人之道，终究才可能到达圣人地位。

我想这个是程朱、陆王之间基于世界观的不同而体现出来的重大理论差别。基于这个差别，在理论方法上就有了重大分歧。程、朱一路重视分析，而陆、王一派关注综合。比如朱熹就严分心、性，但王阳明讲：“心即性，性即理，心即理也。”阳明也没有否定“性即理”，只是不像朱熹那样去严分心、性，而是以心、性为一的。这么“浑讲”，朱熹那里肯定通不过，他恰好是要严分心、性的。性被他领会为是形而上的，是先天；而这个情一定是后天，情一定是“已发”。为什么说“心统性情”呢?心恰好居在形而上的先天和形而下的后天的一个中间环节，心体现了“性”，就是“道心”；才有人欲，就是“人心”，所以“道心惟微，人心惟危”。人心就成了个很“危险”的存在，一不小心就坏事。“心统性情”，心担两头，兼摄形上、形下，所以又必须严加区分何为“道心”、何为“人心”。在阳明那里，他对心、性不加以严格区分。在“心即理”的意义上，人的本原存在就是即先天即后天的，就是即形下即形上的，我原本就是可以通过当下的实践来展开我的先天原在的价值的。

以上简单提到的程朱、陆王之间的差别，一个是本体论，一个是工夫论。当然只是我的个人理解，供各位批评!

吴震教授：我发现轮到我最后讲，是最吃亏的，因为他们都把话给讲完了，特别是董平兄都把话给讲完了，那我还有什么好讲的呢?关于朱陆的相同跟相异的问题，应该怎么理解呢?应该说，两者的思想既有相同又有相异的地方，这是一般的说法，肯定没有问题，但是，这样说的意义不大。如果从比较学的角度来讲，我们通过对朱王的比较，来寻找他们的差异性重要呢?还是寻找他们的相同性更重要?大家如果暂时用几秒钟的时间来思考这个问题的话，会得出一个什么答案呢?比方说，如果我们对中西文化进行比较的时候，我们也会找出两者之间有很多相同性，对吧?然后，我们会觉得很高兴、很自豪。但是，在我看来，更重要的是找到不同文化之间的差异性。正是发现了文化差异性，然后才能想方设法从差异性当中寻找互相沟通、互相弥补、取长补短的方法或途径。我想请问大家，寻找差异性重要还是相同性重要?从比较学的意义上说，在我看来，寻找差异性远远比寻找相同性更重要。因为，找来找去，相同性大致就这么几条，大家都可以共认的。让我给大家举例讲一讲相同性。如不论程朱还是陆王，他们都致力于重建儒家的理论学说，复兴儒家的文化，重建儒家的价值以及重建儒家的经典。这些都是他们共同追求的思想目标，也就是他们的相同性。这些表述都非常清楚明确，错了吗?一点都没有错。宋明理学的时代，哪一个儒家学者不是在这个意义上自称是理学家或心学家?不管哪家哪派，即便是气学家，也会以此为追求目标。因此，他们在复兴儒学、重建价值这一点上，具有相同性，都是一致的，对此不必质疑。比方说朱子学的学问很大，王阳明的人格很伟大，关于这一点，我们都不会有什么疑问。但是我们要探讨的，是朱子理学跟阳明心学之间的差异性问题，这却是不容易讲清楚的而又是十分重要的问题，其中，涉及许多理论上的一些细节性问题。刚才董平教授已经讲得很好了。那么，我就从另外一个角度来简单地讲一讲，不能再花很多时间，因为关于朱陆之辩，我们好像已经讲了太长的时间。

我想讲一个什么问题呢?我就想讲一个人伦世界的重构。对阳明心学来讲，这个问题的重要性是不言而喻的，可以跟朱子理学构成一个鲜明的对照，正是在这个方面可以凸显出理学与心学这两套理论系统存在比较大的差异，这个差异是非常值得我们今天作进一步思考和认真探索的一个重要问题。那么，在人伦世界这个问题上，为什么会发生比较重要的差异呢?因为我们知道朱子学的学问非常博大精深，从理气论讲到心性论，从本体论讲到工夫论，他对于经典学问好像都能够贯通，所以，如果说朱子只讲道问学而不讲尊德性，只讲形而上而不讲形而下，他可能不会服气的。但是，阳明学跟朱子学一个最大的不同之处就在于，王阳明所关心的不是理气问题或宇宙构造的问题，什么理气不离、理气不杂，什么理在气先等等，有关理气的这种宇宙构造问题，对于王阳明而言，不是他所关心的核心问题。《传习录》当中很少能够看到阳明有关这类问题的论述。当然，这并不意味着王阳明反对朱子的理气论，而是在阳明看来，这个问题朱子已经谈过了，我就不谈了。他要关注的核心问题是什么呢?你们可以看一看《传习录》，在这当中，王阳明自始至终所关注的核心问题其实就是心性论问题。在这个问题上，立即展示出朱熹跟王阳明之间的差异性。

那么，何谓心性论?简洁而言，心本来属于知觉活动或意识活动的概念，而阳明要将这个古老的概念提升到形上本体的高度，把心看作本体的存在。围绕这一问题，阳明说了许多，如心之本体就是良知，就是判断是非善恶的道德本心。那么，良知又是什么?良知就是心体，甚至就是天理，故心体即良知，良知即天理。那么，人心意识作为一种道德本心，为什么是本体存在呢?阳明直截了当地断定：心就是天啊!天是什么?天就是心啊!因此，在阳明的思想系统中，可以倒来倒去讲，心体即良知，良知即天理，天理即良知，天即心，心即天等等。他为什么把这些不同的概念，翻来覆去地强调它们之间的同一性?似乎竖着讲可以，倒着讲也可以，这究竟是怎么回事呢?这其中他有一个理论的企图或理论的根基，就是认为心体、性体、天理等等都是形而上的存在，因此必然是同一的。这一点构成了阳明心学的一个非常重要的理论基础。由此出发，他才会提出“心即理也”这一心学第一命题，他才会提出“心外无物”“心外无理”。而心即是理、心外无理或心外无物等心学观点，早在阳明37岁发生的龙场悟道的时候就已初步形成。可是，现在我们读古人的书，已经不能设身处地为他们去着想了。大家如果能够做到设身处地，甚至假设时光可以倒流，让我们大家倒回到500年之前，身处16世纪的1510年前后这个时间段，然后去设想一下当王阳明讲心即理的时候，讲心外无物或心外无理的时候，这在当时需要多么大的理论勇气啊!而且在当时所产生的思想冲击力又是何等的巨大。你们知道吗?现在当我们在研读阳明心学的时候，通常会把心即理、心外无理等命题当作一种心学知识来看待来讨论，我们可以就这些命题谈论得头头是道。但是，如果我们回到500年之前，设身处地为王阳明着想的话，可以想象这些心学命题的提出是一件非常不简单的事情。顺便插一句，在古代中国的历史传统中，跟西方中世纪有一个很大的不同，西方中世纪在神学统领一切的背景下，不能容忍任何胆敢挑战《圣经》的离经叛道之说，否则将会面临封杀之危险，说不定会被送上断头台的；相比之下，中国传统文化就比较开放，王阳明在当时所讲的那些根本违背程朱理学的学说主张，胆敢提出心即理，甚至还说什么心外无理、心外无物、心外无事、心外无义、心外无学，一口气讲了五句话(这是阳明在给他的一个学生的书信中所说的五句话)，你们可以想象在当时的思想界将会引发怎样的思想冲击。事实上，在1515年前后，在南京以及在北京的士大夫学术圈内，形成了对阳明心学的一个包围，阳明学在那个时代可谓是势孤力单，王阳明简直是单枪匹马、孤军奋战、舌战群儒，他的好朋友湛甘泉在1511年左右跑到越南当安南使去了，而在南京的官僚士大夫几乎没有一人能与阳明为友，他的早年弟子王道甚至受人影响，在思想上开始与阳明逐渐分离，最终背离王门，可以想见王阳明在南京的思想圈内显得很孤独，可能在历史上，任何有原创性的哲学家都注定是孤独的。那么，王阳明在1515年如何回应来自朱子学阵营的批判呢?他干了一件事，就是动手编写了一部《朱子晚年定论》的著作，这是王阳明一生编撰的为数不多的著作之一。他编写这本书的目的是什么呢?实际上，他是要调和朱陆之辩的争吵，目的在于告诉大家不要吵了，你们看看朱子晚年他自己有许多话，跟陆九渊的心学思想何其相似，他们两人的思想倾向已经逐渐趋近，最终趋于一致了。

但是，当《朱子晚年定论》在1518年出版之后，却引发了另一场新的思想争辩，这一点容后再说。先提一下1518年所发生的三件大事———对阳明心学而言的三件大事，一是《朱子晚年定论》的出版，二是古本《大学》的出版，第三更为最重要的一件事情就是《传习录》上卷的出版，而《传习录》上卷的出版在我看来意味着阳明心学的问世。距离今天501年，如果去年讲的话，正好是500年。我去年在外面讲学，就经常提这一点，我说这是阳明学诞生500年值得纪念的一年。再说1518年《朱子晚年定论》出版之后，阳明的本来目的是想要偃旗息鼓，从此终结朱陆之辩的战火，但是其结果却适得其反。这本书出来以后，反而招致了朱子学阵营的一批学者的猛烈批判，最为著名的就是朱子学者顾东桥，他说你怎么能把朱子40岁前后的东西说成是朱子晚年的定论呢?这在文献考据上，就说不通。后来王阳明还在给顾东桥的书信当中为这一点进行了自我辩护，这封书信很长，很有名，大家可以去看一看，我就不多说了。两人之间争执的焦点其实就在于心即理这个关键问题，而在这个关键问题上，心学与理学的立场实在没有办法进行调和。

在这里我举个简单的例子，来进一步说明这一点。这个例子讲的是一个故事，也许大家都知道，就是“南镇观花”。我讲课的时候就喜欢讲这个故事，因为一讲这个故事，大家就觉得很有意思，从中可以了解阳明心学的特色，我想等会是不是请朱子学方面的代表来回答一下南镇观花故事当中所蕴含的思想观点是否成立，这样就可以形成沟通，对吧?我们不是吵架，是在进行思想的沟通。所谓南镇观花，讲的是王阳明跟一群朋友和弟子有一天到南镇也就是会稽山去游玩的故事。当时，有一个朋友向阳明提出了一个问题：先生平时教导我们说心外无物，但是，你看这个山上的岩中花树在深山中随着季节和气候的变化而自开自落，与我心又有何相关?这个问题的意思是说，岩中花树是在我心之外的客观存在，它不会因游客的到来与否而改变其存在的事实，根本不会有这种事情。的确，这是一个客观事实，花树的存在和你的心没有丝毫的关系，对不对?那么王阳明是怎么回答这个问题的呢?他就说了两句话，很简单：当你未来到南镇时，汝心与此花同归于寂，当你来到南镇时，看到了这个花，那么，你的心就跟这个花的颜色一时明亮起来。好，结束了。

第三句就是结论了：便知此花不在你的心外。这就是阳明心学跟朱子理学最大的不同之所在。他为什么敢于断定这个花不在你的心外，客观事实是这个花在你的心外存在的，跟游客张三或李四没有任何的关系，但阳明偏要强调心外无花、心外无物乃至于心外没有一切东西。为什么这样说呢?实际上，阳明在谈一个深刻的重要的哲学道理，他不是指这个客观世界的构造或有关客观世界的知识，客观世界当中存在不存在天理或定理，像物理等等，他不是在跟你讨论这样的问题，也不是在讨论宇宙论的理气问题，他跟你在讨论的是世界的价值问题。你作为一个人在这个世界当中存在，你的意义乃至世界的意义如何得以展现的问题。你要把自己的意义世界重新建构起来，这就离不开个体的存在，用我们现在的说法———也就是道德主体性的问题。假设没有人的存在，大家可以设想一下：这个世界的存在包括宇宙万物的存在有何意义可讲?请大家回答。如果哪一天地球上突然爆发了非常严重的10级的超强大地震，人类和地球全部毁灭，尽管宇宙仍然存在，星球也仍然存在，但是所有一切所谓的存在对我们人类而言，又有何意义可言呢?实际上，已经没有任何意义可言。因此，宇宙的存在、万物的存在、世界的存在，如果脱离了我们人的存在，它的意义是无法寻找的，人与物之间、人与自然之间就会处在一个“同归于寂”的状态，彼此不发生任何的关联。由此可以推断，人的存在对于建构这个世界的意义具有决定性的关键作用，只有我们的人心才能将世界的意义重建起来，花树在人心中“一时明白起来”就是这个意思，如果离开了我们人心的存在，这个意义的世界就没有办法建构起来。在这个意义上讲，心外无物，心外无花。大家能明白我的意思吗?这是阳明心学非常重要的一个观点，他的所有心学理论就是从这一点出发的，阳明在龙场悟道之际，其实就已经悟出了这一点，时间关系，我只能先谈这一点。我讲得可能太多了，接下来请他们回应一下。

李承贵教授：谢谢4位对心学、理学异同的解读，下面我们转入第三个话题。在座的同学应该有所了解，对心学、理学的研究，在国外，特别是在日本和韩国也是非常多的。那么，今天我们要关注的是东亚之外的两位学者：一位是美国学者田浩，他著有《朱熹的思维世界》；另一位是瑞士学者耿宁，他著有《心的现象》。我们就借这个机会，请4位专家分别就田浩的朱子理学研究和耿宁的阳明心学研究发表看法，并谈谈他们的研究能给我们哪些启发。好，有请!

董平教授：耿宁教授的《心的现象》这本书我没有读过，但是他原来写过一本叫做《人生第一等事》，写王阳明的，这个我倒是读过，而且我记得在贵州大学，倪梁康还组织过一次小范围的讨论会。倪梁康是耿宁的弟子，耿宁是伯尔尼大学的教授，是瑞士当代著名的现象学家。耿宁写的《人生第一等事》，商务印书馆出过汉文版，就是倪梁康翻译的。对耿宁教授的这部作品，大家都给予充分肯定，他是完全从现象学的角度去解读阳明先生的致良知说的，并且把它和唯识学的自证分等等联系到一起去考察。耿宁先生是现象学家，他的解读路数和我们通常从中国学术思想路径出发对于阳明心学的解读路数是不同的。当时我们首先对他的一些译名展开过讨论。比如说，“良知”这个概念，如果翻译成英文，如果你去查词典，大概很可能会告诉你用“innateknowledge”，但是我个人觉得这个译法或许宗教的意思太浓厚，耿宁先生的翻译，用英文说就是“originalknowledge”(德语我不会)，我觉得这个译法更可靠———本原之知。既然说它是本原知识，那么显而易见，它就是作为现象而存在的，在后天的生活经验当中可获得、可习得的那一类的知识，我们可以称之为“empiricalknowledge”或者“practicalknowledge”等等进行区分。还有一点，耿宁先生特别有意思的是，关于“良知”在阳明先生作品当中的不同意思，他做了很详细的研究，当然也阐释了他关于“致良知”的观点。毫无疑问，像耿宁教授这样的研究，从我个人的角度来说，我觉得是扩展了我们的研究视野的，至少我们可以清楚明白地晓得一点，原来王阳明的心学还可以从现象学的角度去展开，做如此这般的一种研究。我觉得这个效果肯定存在，所以我当时曾经和中山大学的几位朋友讲，包括陈立胜他们在内，我说你们干脆就搞一个“现象学的阳明学”，我是十分赞同的。我的确觉得阳明先生的观点是可以在现象学的意义上，在作为哲学方法论的现象学的意义上，来加以重新研究的，这完全可能给我们带来一种全新哲学视域。刚刚吴震教授提到“南镇观花”，过去是把这一事例作为王阳明“主观唯心主义”的典型表现的。我过去就讲过，“南镇观花”与主观唯心主义没有关系。它实际上是什么意思呢?简单说，就是任何存在物在成为主体自身的心灵对象之前，在和主体的意相互关联之前，在成为主体的实践对象之前，它的存在性是未显现的，因此也是可以质疑的。未显现的存在性，或者存在物的存在性未显现的状态，就是王阳明所说的“寂”。这种“寂”是不能言说的，说到的都不是，所以我也把“寂”称为“纯粹客观性”。假如你从来没有到过那座山，然后你就说，嗯，那座山里有花，一定有一种什么样的花，这个叫做什么“主义”啊?这个才叫做“主观唯心主义”嘛，是不是?王阳明的意思恰好是说，你进山之前，山里有什么花，你是不能发表任何意见的，这叫做“此花与汝心同归于寂”。你一进到山里，花成为你的交往对象，同时就成为你的意向性相关的存在，所以它才在你的心里一时明白起来，也就是花的存在性获得了显现，存在性向你开显。对象的存在性被主体心灵所确证，存在性本身才是真实的。阳明先生用“寂”这个字，多年前我就曾经讲过，“寂”绝不是“没有”或“不存在”，而恰恰是对于纯粹的、绝对的客观性的描摹，只不过很遗憾的是，这种纯粹客观性是不能被言说的。主体的实践活动对于主体本身而言，正是将原先“寂”的存在转变为“明白”的根本方式。“明白”是当“寂”的存在成为主体的交往对象的时候，基于主体之心灵的观照而使其存在性开显出来，存在性同样只向主体本身开放，这就使主客双方有了“关心”的联系，所以王阳明说“此花不在你的心外”。

任何事物，它只有当它和你的心灵相关联的时候，它的存在性才得以显现出来，而在存在性向你开显的同时，存在的价值维度也向你开显。存在和价值，在这一点上是相互统一的。在日常生活中，我举个例子，比如我要拜托李老师帮忙办个事，我说这个事情很重要，你一定要帮帮我，你要把它放到心里啊!没有哪个人会说这个事很重要，你要帮帮我，它是个客观存在!只有放心里了，和心灵有了本原的联系，对象物的意义才得以显现出来。我刚刚讲的，是从耿宁教授这里讲起来的。但上面所说的，是我一贯的看法。2012年，我讲“阳明心学”公开课时就是这个讲法，与耿宁教授在《人生第一等事》中的讨论没有什么关系。耿宁教授大概也有他自己的独特分析。总体上说，我觉得外国学者的这一类研究都是有意义的、有价值的，至少是扩展了我们的学术视野，视域广大才可能实现新的视域融合，尽管也可能因此而产生一些新的问题。我总体上就是这么个想法，谢谢!

吴震教授：现在发言的顺序倒了过来，有点不太习惯。刚才出去了一下，进来就看到这两本书。这是要谈国外的研究了!那么我们就谈谈耿宁的研究吧。我就从耿宁与我的个人交往谈起，谈一些琐碎的小事。我已经记不清楚是哪一年了，大概十多年以前吧，突然，张庆熊给我打电话，他说有一个老外要跟我见面，想要跟我谈谈阳明学以及阳明后学的一些问题。那个老外说我的阳明后学研究很厉害，所以特意到上海来，找我谈谈。一共就3个人，张庆熊请客，我们就吃了一顿饭。第一次见面，给我留下的印象就很深。一上来他就拒绝我抽烟，当时在餐厅是可以允许抽烟的，不能抽烟又如何谈学问，所以给我留下了很深的印象。后来他陆陆续续到上海来，大概跟我见了三四次。都跟我谈什么呢?他不是谈意识现象学的问题，也不是谈西方哲学的一般问题，他跟我谈的全部都是关于阳明心学以及阳明后学的问题，而且谈的都是非常细节性的一些问题。这对我来讲，感到非常惊讶。我本来对西方人研究中国哲学有一种偏见，认为西方哲学家大多喜欢夸夸其谈，利用一些西方哲学的概念来套我们中国哲学的研究，对于我们中国哲学的内在义理和历史脉络，不一定有全面的掌握，至少关注是很不够的。但是，我在耿宁的身上发现事实并非如此，这对我形成了一个冲击。通过与他的深入交谈，事实上，我也学到了很多的东西。他对于阳明心学中的一些重要的细节问题、历史问题都不放过，这对我产生了很大的触动。有一次在将近谈话结束的时候，我就反过来问他一个问题，因为我觉得他毕竟是一位外国学者，我内心就有一个疑问。顺便一提，他的中文很好，不需要翻译，可以直接交流。我就问他一个问题，我说你是研究胡塞尔现象学的世界级专家，是研究西方哲学的，也编完了胡塞尔的一些重要著作，在欧洲应该是现象学的一位专家，但是我不知为什么对阳明心学那么感兴趣，特别是对阳明后学那些名不见经传的王龙溪、罗念庵、邹东廓等二三流的思想人物，为什么你一个都不放过，都想要了解和研究?他是如何回答的呢?大家可以设想一下。

当时，我记得他有点激动，他一脸严肃地而且非常认真地回答：你们中国的这个心学，实在是一种伟大的哲学，是一种真正的哲学，非常值得研究，而且可以跟西方哲学进行对话。这是大意，不是他的原话，大致是这个意思。他说他为什么交谈这些问题，就是因为他觉得中国的心学太有意思了。这是我亲耳听到的这个话。当然，这些话不便诉诸文字，文章里是不能写进去的。我曾经为耿宁的这本书写过一篇书评，我记得董平教授好像也写过。书评的具体内容已经忘了，其中有些问题，是跟耿宁先生进行商榷的。我有点感觉，由于耿宁受西方哲学的严格训练，他毕竟是搞现象学出身的哲学家，因此，当他用自己的眼光来审视阳明学良知概念的问题时，他是把良知当作一个可以仔细分析的哲学概念，而且可以作为一个纯哲学的概念来加以阐述。他要极力从一种哲学义理的角度出发，要把“什么叫做良知”这一问题解答得清清楚楚，而且他自信这是完全可以做到的。但是，他自己也意识到，他对良知问题再怎么分析得清清楚楚，最后他仍然没有办法体悟良知到底是什么。我举个例子。比方说，他对王阳明的一句话就表示非常难解，按照王阳明的良知理论，良知是我们每一个人心当中固有的一般存在，当一个人犯错，做了件不好的事情，按阳明心学的理论，你不用担心，因为一旦人的行为发生偏差或者是人的意识活动一念闪过而发生一种错误的意念，王阳明说“觉即蔽去”。这四个字就涉及良知觉悟的问题，耿宁就说他无法解释这句话。其实，按照阳明的说法，良知在你的心灵当中是永远存在而不会停息的，就在一念发动的时刻，良知也就同时启动，而良知一旦启动，那么，不论是好的还是坏的意念，都在良知的审视之下，因为所具有的自觉、自查、自省、自悟、自知的能力也就同时发动，因此，即便是坏的意念，也会立即被良知所察觉，然后通过致良知工夫将它铲除得干干净净、彻彻底底。这就是阳明所说的“觉即蔽去”的意思。然而对于这4个字，耿宁先生不能理解，这怎么可能做到。用王龙溪，就是王阳明的弟子的话来说，就叫作“一念自反，即得本心”，这8个字是王龙溪的先天正心之学的象征。关于这8个字，耿宁也跟我探讨过，他说这个说法根本无法用哲学概念加以论证。一念自反，怎么可能证明即得本心?他说“觉即蔽去”以及“一念自反”这套语言，只不过是一种修行语式的语言表达。他说，我作为一个哲学家，只能分析良知是什么，但是我没有办法体会王阳明跟王畿所说的“觉即蔽去”或“一念自反，即得本心”，更无法论证这套修行语式的可行性。

因此，他非常坦率地承认，这是他自己跟中国心学家的距离之所在。而在我看来，阳明心学中的良知概念具有实践性特征，这是源自阳明学本身不仅是一种知识，更是一种生活实践的缘故。如果我们脱离了实践、脱离了生活方式，从理论到理论，来研究良知是什么，那么，即便你可以将良知分析得头头是道、清清楚楚，也最终与阳明学的真谛尚隔一层。事实上，就概念论证而言，耿宁先生已经做得非常充分，把良知是什么的问题讲得很透彻了。但是耿宁对自己的局限性也有一个清楚的自觉意识，他觉得中国人所讲的心学，不仅是一个知识问题，更是人生实践的问题，他坦承自己是一个哲学家，而不是一个按照心学方式进行修行的实践家。这也正是中西哲学在进行对话和比较研究之际，我发现的一个有趣现象。我觉得耿宁先生这本书值得一读，通过阅读就可以体会到刚才我所讲的这一点，可以使我们进一步了解到阳明心学不仅是一种理论，更是一种实践。事实上，我们谈王阳明也好，谈朱熹也好，都应该采取这样的态度。我觉得现在如果谈朱熹也是，你把朱熹作为一种知识的体系来研究，实际上张三也好，李四也好，都可以研究得非常到位。我觉得更为重要的，我们研究朱熹的同时，是不是也可以采用一种体悟的方法，按照朱子学教导我们的理论，把它放到我们的生活方式、行为方式中去体验、验证朱子学告诉我们的一些道理。这样的意义上，那我想这个朱陆呢，就不要辩了，朱陆就是一家人了。那我就谈这么一个粗浅的意见，还不成系统。谢谢大家!

蔡方鹿教授：关于这两本书，耿宁的书我没看过，实事求是。那个田浩的《朱熹的思维世界》我是读过。那么就他的研究，宋代历史啊，包括这个理学，田浩先生去年在岳麓书院开会，我再一次与田浩教授交流，好像他今年就要退休了。他对陈亮，包括宋学、朱熹以及他们的比较研究我是深受启发的。作为汉学家，他对宋代的宋学、理学、朱熹、陈亮的研究很有深度，我很佩服，看他的书也很有启发。基本上我有印象，我没发现他有什么更多的毛病，实话实说，他是比较到位的。那么我接着第三个话题，以这个为例，谈谈如何评价外国学者对理学、心学的研究。比如说田浩先生的导师之一———余英时的有些看法我不是很认同，我们从“一分材料说一分话”的角度来讲。他对研究的贡献我们不多说了，时间有限。我们就说《朱熹的历史世界》(三联书店版)，总的来讲是不错的，很有启发，很深入。但有些观点我不认同，我以材料出发说明。余英时说宋代朱程所继的是孔孟道学之宗，而不是羲轩的道统。他把我们理解的道统思想划分为道统和道学，他认为伏羲、神农、黄帝是道统，而宋代程朱所继的只是宗，不是道统，是道学。我认为道统和道学是不应该分开的，类似于形式与内容的关系。道学是关于圣人之道传授、演变、发展的学问的理论体系，一方面与理学有些交叉，侧重于程朱，还有张载，称之为道学家，好几个观念与理学画等号。那么道统呢，是圣人之道的传授演变的形式，形式与内容不应该决然分开。道学，另外一方面，余英时说朱程继的是道学，道学之宗，颜、曾、思、孟，而像朱熹本人也说颜、曾、思、孟所传是承先圣之统，明白写的是统。除了宗以外，并不是仅仅说是继道学之宗，而非伏羲、轩辕、黄帝之统。他也有他的根据，我查了一下，他把道统划分为周公以前和周公以后两个阶段，周公以前是道统，周公以后是道学，立论依据是“颜曾所传，不曰统而曰宗，尤见斟酌，盖用韩愈‘自孔子没……独孟轲之传得其宗。’”是讲宗，不是讲统。在他的《朱熹的历史世界》第14页是这样引用的。其实，朱熹在他的《中庸章句序》里，明白无误地讲颜、曾之再传子思，子思又再传以得孟子，孟子推明《中庸》之书，“以推先圣之统，及其没，而遂失其传焉，则吾道之所寄，不越乎言语文字之间。”朱熹在这里明言颜、曾、思、孟所传，是“承先圣之统，”这个先圣之“统”，即道统。孟子之后，道统中绝，圣人之道无所寄托，“异端”邪说起，二程兄弟继千年不传之统绪，把道统之传接续下来。余英时先生说朱熹有意将道统与道学划分为两个历史阶段，恐与朱熹原意有别。除此之外，我也扩大一下：牟宗三先生对程朱四书学的改造，是以《易传》取代《大学》的地位，我也提出一些质疑。但不是否定牟宗三和朱熹本身的思想差异，他们之间的思想差异是客观存在的，表现为新心学与传统程朱之学的区别，而是说牟氏所理解的程朱思想在某些方面与程朱本人思想不符。

朱汉民教授：好，我也就这个话题讲一点，谈谈田浩的《朱熹的思维世界》。应该说在90年代我意外收到了从中国台湾允晨出版社寄来的一本书，说是作者要寄的，我看了一下作者是田浩，说实话我当时并不认识田浩。90年代我去美国访学是在东部，田浩在中南部，所以没和他打过交道。很奇怪他寄书给我，后来我仔细看了一下，或许是他引用了我两篇文章，故而托出版社寄书过来，使得我比较早读了这本书。后来大陆出版社也出版了他这一本书，还有另一本书是讲功利主义陈亮的书，也在浙江人民出版社的汉译丛书中出版。董平教授：那个更早，汉语版后出。讲陈亮的那个是他的博士论文。朱汉民教授：对，这个《朱熹的思维世界》是他后来写的，先在中国台湾出版，后在大陆出版。田浩确实是汉学界研究朱子的一个非常重要的人物，他的那本书很有特点。我们研究朱子理学很关注朱熹哲学的逻辑体系，因为近百年研究中国哲学、朱子学、阳明学，均有一个明显的追求，即在中国思想家的理论体系中寻找被称之为“哲学”的东西，急于证明中国古代思想家也与西方哲学家一样，有一套哲学理论，所以在他们的思想体系内寻找哲学，建构与西方哲学类似的范畴体系，所以我们做的朱子学和这个追求有关系。而田浩先生的《朱熹的思维世界》主要是一种历史的做法，主要是学术史、思想史的研究。田浩先生不把朱熹的思想看作是一个静止的、孤立的个人哲学体系，而是关注朱子学的形成过程，特别是他与同时代学者的交往、辩论、书信往来，即如何通过各种各样的学术讨论过程形成他的思想体系。他关注理学家群体的学术思想和理学思想特色及其不同的思想贡献。可见，他重点探讨朱熹以及南宋理学思想的发展和形成过程。当然他也受他老师余英时的影响，他主张用道学，不主张新儒学，也不主张用理学来称为宋代儒家学者群体。他心目中的和笔下的道学，并不是按照朱熹所确立的道统论来描述的，而是整个宋代儒家学者在重建儒家之道过程中的广大儒家学者。所以他认为的道学是广义的道学，并不是朱子在《中庸章句序》的道统脉络，只有非常少数的人是道学家，《宋史·道学传》很少，只有朱子肯定的人才能进入《道学传》。道学的范围非常窄，田浩实际上认同的是广义的道学，他把整个时代，包括张南轩、吕祖谦相互讨论，然后往前追溯整个宋代学术，是一个道学群体。而且他认为朱子的思想不完全是他个人的思想，而是他与其他道学家群体的学术互动中形成的思想。田浩详细考述了他们之间的学术辩论过程，发现道学家群体的交往大部分是书信交往，讨论的是心性义理的理论建构问题。所以这本书的特点，首先是一个立体的、变动的理学思想世界。他的思想不是一开始提出的，而是一个历史的过程。他考据、研究很细致，他做学问是非常认真、非常严谨的。

我认为这对我们研究心学、理学均有重要参考价值，确实是丰富了我们的学术思考，使我们看到理学有一个建构与发展的历史过程。对于朱子来说，他如果不和陆九渊辩论，不和张南轩辩论，不和陈亮辩论，他便不能不断修改自己的想法(包括理气关系等)。陈来先生的博士论文就是研究朱熹思想的变动，他的思想在不断地发生变动，这个变动就说明，朱熹作为一个思想家、哲学家，他的思想、哲学是一个不断建构的过程。朱熹个人如此，整个理学体系也如此。因此，田浩的这本《朱熹的思维世界》给了我很大的启发。讲到汉学，我顺便提一下，当时研究汉学有一个很重要的基地，在美国哥伦比亚大学，这里成就最高的是陈荣捷和狄百瑞。陈荣捷是华人，他在80年代初到岳麓书院访问，我们在座谈会上讨论一些学术问题；狄百瑞在美国哥伦比亚大学东亚系创办了一个宋明理学的研讨班，定期组织美国东部的一些学者讨论理学，1993年10月我有幸受邀作了一场报告。狄百瑞确实是一个研究理学的大家，他去年去世，但他得了最高的汉学奖项，也来过岳麓书院两次。1996年我们邀请了他，当时他已经八十多岁了，曾经是美国哥伦比亚大学副校长，我本以为他很忙不会来，结果他来了。他说，研究儒家教育特别重要，儒家有最重要的两件事情要做，一个是经世，一个是教育，所以他认为教育是儒学非常重要的一个部分，因为我们那次会议讨论儒家教育理念，所以他专门来。我很喜欢他的一本书———《中国的自由主义传统》，翻译者也是我的一个朋友。如果说田浩着重历史研究，狄百瑞则特别着重政治思想的研究。关于儒学与现代化关系，西方主流学界、汉学家认为儒家阻碍了中国的现代化，狄百瑞却罕见地提出，中国儒家思想中有自由主义的传统。这当然会让我们感觉洋人好像硬要把西方自由主义传统塞到儒学传统中来，但读了他的书会得到启发，从孔孟早期儒家“为仁由己”“自得之学”到宋明理学———包括后来明清之际的一些学者(比如黄宗羲)———对专制政治的批判与反抗，说明儒家确实有自由精神的传统。我认为这种看法对我们是有启发意义的。我也发现一个很奇怪的现象，中国晚清很多思想家在接受外来思想的时候，对近代化的民主、自由等思想非常赞同，不仅许多儒家士人、学者如此，包括一些官员比如郭嵩焘也是如此。我在想，这种接受背后是否有一种文化基因使然，这种文化基因使他们对近代化的民主、自由有一种亲近感。我读晚清一些士大夫诸如《郭嵩焘日记》等文献，还包括魏源《海国图志》，发现他们都对西方近代政治思想有一种欣赏的眼光。我认为，中国传统思想中一直有的民本主义，加上孟子思想中“自得之学”这样的自由传统，使得他们(对西方近代思想)有一种亲和力。狄百瑞认为，这样的思想并不是一种外来文化强加给中国的，而是中国自身有这样的自由主义的思想传统，那么，推动中国的现代化其实具有中国文化的内在动力。所以汉学家有不同的思路、不同的方法，我认为这两种方法都值得我们学习。

李承贵教授：感谢4位的精彩解读!刚才两位理学专家对田浩的《朱熹的思维世界》作了一个介绍，很具体。就我的认识来讲，田浩这本书着重在南宋脉络中探讨朱熹思想形成的过程。他写这本书并不是为了抬高朱熹的地位，反而是有点降低朱熹的地位，他通过考察朱熹与张栻、陈亮、象山等人关系，认为朱熹不够厚道，有时在交流的过程中将别人的东西据为己有。这种研究比较实事求是。因此，我们对外国学者的研究要慎重，也要学习他。而耿宁的《心的现象》并不是专门研究阳明心学，但其中有几篇重要的文章，我个人认为是很值得看的。它跟田浩的《朱熹的思维世界》不同，纯粹是形上的研究，将良知、本体等当作纯粹概念，而且耿宁认为阳明心学中的本体概念比较混乱，什么知行本体、心本体、意本体等。虽然我感觉耿宁关于阳明心学概念或范畴的研究可能与阳明的生命历程有些距离，但我也认为耿宁的研究对我们还是有启发、有参考价值的。好，我说多了点。在座的朋友知道，研究古代思想文化，我们都免不了有些功利性诉求，说得好听一点就是古为今用，对朱子理学、阳明心学的研究也一样。特别当今这个时代，渴望从传统资源中寻找有用的元素，但今天我们希望寻找朱子理学、阳明心学中有持久性(普适性)价值的元素，那么，哪些观念、学说、命题具有持久性价值?有请4位。

吴震教授：这一问题很有意思，我们从宽广的视域整体审视朱子学与阳明学时，能发现哪些持久性价值?我在今年写了一篇文章，题目是《广义宋明理学视域中的朱子学与阳明学》，正好切合此题目。文章的大意是，在十多年前研究宋明理学时，人们会认为其门派非常众多，宋时即有关洛濂闽的流派之分，到明朝以后，分派情况尤甚。这属事实当然不错，但归根结底，无非分两派———理学与心学。无论如何，跳不出理学与心学的范围。这里产生一个问题———气学该放到何处?我对气学这一概念本身是认同的，但是对于气学派的说法则持怀疑态度。最早将气学提出来，与心学、理学并列，以为宋明理学主要存在这三大思想流派的似乎是张岱年先生，而日本学者最早坚持这一观点，则是在50年代初，东京大学山井涌先生以及名古屋大学山下龙二先生都坚定认为，黄宗羲《宋元学案》《明儒学案》以及清代学者将宋明理学分为理学、心学两派的做法，是对气学一派的忽视，从而要重新建构气学这一学派。这一学术史意义上的分派始于上世纪50年代，大陆学者也对此作出了很多回应，也有很多探讨和争论。我认为，从宋到明六百多年的历史长河中，气学不是一个独立概念，作为一种思想观点，气的问题对于任何一个哲学家而言，都是有所思考的，但却没有任何一个人自称是气学家。因此，气学派的设定完全是一种后设(20世纪以后)的观念，而理学、道学、心学这些概念才是当时非常普遍的说法，此为其一。

其二，无论朱子还是阳明，他们关于气学的思想都非常丰富，绝不亚于张载。在他们看来，张载所讲的气学是一套不正宗的气学。气要与理结合为一整体(理气论)才可讲得通。阳明也讲到气的问题，一般说来，他不大讲理气的问题，只讲心性论的问题，但若仔细阅读与挖掘《传习录》，可以发现，关于理气问题，他与朱熹立场基本是一致的。阳明关于气的思想其实也很丰富，也值得挖掘。刚才董平教授提及阳明关于“万物一体”的建构，其中涉及“一气流通”的问题。“万物一体”得以成立的理论依据中，实际上有“气”的概念，他用“一气流通”来说明宇宙万物之间是休戚相关、不可分割的一个连续体，由此，我们就能建立一个“万物一体之仁”的理想社会。关于“气”的理论，不只是王廷相、罗钦顺等几个所谓的气学家建构起来的，看似与朱子和阳明毫无关系。如果我们将宋明理学的视域拓宽，不局限在某家某派，从理论的整体视域来审视的话，就会发现朱子学与阳明学事实上有许多共同点，气的问题可能就是其中之一。至于宋明理学的持久性价值问题，我认为在关于“本体———工夫”的理论构建这个问题上，理学与心学既有冲突又有共识。据我的初步探讨，朱子在晚年有一个非常重要的说法，他说“正心诚意”这种“尊德性”的内向工夫和“格物穷理”这种“道问学”的外向工夫“元非两事”。晚年，朱子在担任宫廷侍讲的时候，曾跟皇帝提起他一生讲学，就讲4个字———“正心诚意”(请注意，不是“格物致知”)。在跟朋友的书信中，他也强调了这一点。由此，我们对朱子学的一般认知印象被完全颠覆。如果从朱子《四书章句集注》《四书或问》等经典著作来看，可见他所建构的工夫论基础以及出发点在于“格物致知”“即物穷理”。

然而，朱子到晚年却清楚地意识到“正心诚意”作为根本工夫的重要性，在他看来，“正心诚意”与“格物致知”这两种功夫需要打通，这是朱熹晚年思想所达成的目标。从这个意义上讲，朱子学、阳明学在重建本体论和工夫论的时候，对于本体———工夫的重大理论建构，在今天仍然值得我们不断回味和反思。董平教授：肯定有永恒价值。首先，作为古代社会的思想遗产，毫无疑问，程、朱、陆、王都有永恒的价值，因为传统作为一种历史绵延，是不可能被切断的。只要这一历史仍在绵延，他就有自身的价值存在；其次，作为一种哲学，朱、王之哲学体系虽然不同，但都能使我们精神高尚，永远在启发着我们。显而易见，人存在着，便永远会面对“理欲”问题、“形神”问题、“心物”问题，他们为我们提供了不同的见解和实践方案，是值得借鉴的；作为他们特定时代背景下对经典的一种阐释，在后来的历史中不断产生回响，他们的思想本身又构成一种历史性绵延，而给我们生存的现实世界提供思想资源。在这一点上，它们具有持久性价值是不言而喻的。当我们把它们作为一种具有历史绵延性的思想遗产来观照当下生存的时候，我们仍然希望有创新；最后，它们能成为我们未来思想创新的资源和基础，所以不论程、朱、陆、王，他们的思想是具有持久性价值的。朱汉民教授：我也简单讲几句，不作展开。理学具有的恒常性、永恒性价值，体现在以下几个方面：

其一，是在伦理价值方面，朱子将理与天统一起来，强调了伦理道德的重要性、优先性。普遍性的道德准则和个体性的情感欲望总是可能会有冲突的，我们如果放纵情欲，那就没办法建立一个良好的社会秩序。所以理欲之辩有其普遍性。不管什么时代，永远需要用普遍道德的理去节制个体的情感欲望。在一般的条件下，都需要克制自我的欲望情感，服从道德规范的理。

其二，从思想形态上的价值来说，理学作为一种思想成熟的人文信仰形态，具有重要的价值。我一直认为，儒学不是宗教，而是一种人文信仰，我上周在北京参加了杜维明教授80岁生日的一次学术研讨会，讨论的主题叫精神人文主义。我想杜先生的精神人文主义，与我提的人文信仰比较接近。中国儒家传统确实有非常浓厚的人文主义传统，理学是先秦儒学复兴，它实际上也是儒家人文主义的复兴，复兴了人的哲学，重新确立了人的哲学问题。当然，儒家人文主义和西方关注个体的人文主义不同，它更注重个体人格的完善和社会群体的和谐。儒家人文思想是建立在精神信仰的基础上。在理学家看来，理本来是一种人文准则，就是我们要做的一种做人的准则、社会的准则。但是理学将做人的准则与一种信仰的东西连接在一起，所以叫精神人文主义。我认为儒学是一种人文信仰，不是宗教信仰。在古代中国的话语体系中，“天”本来是一种宗教化信仰，到了宋代的时候，这种“天”必须要落实在理上，理是一种人文价值，所以“天”就具有人文理性的意义。其三，我认为理学在学术上还有一个非常重要的思想传统，就是把学术传统继承和时代思想变革结合起来。这一点，对我们今天研究传统学问有很大的启示，值得我们好好学习。理学有一个很大的特点，一个回归先秦儒学传统，强调对传统儒学的继承与复兴；但是另一方面，宋儒敢于根据时代变革的要求而不断推动学术创新，理学是一个将复兴传统与变革传统两者结合起来的学术思潮。其四，理学还有一个重要的思想文化价值，就是既坚持中华文化的主体性，强调中国儒学的道统，又对外来文化采取一种开放式的学术态度，大胆吸收佛学思想。清儒曾经批判理学大量吸收佛道的东西，从思想文化建构的意义上我认为这是一个优点，因为理学通过融合佛道思想，实际上是丰富和发展了儒学。我认为，这一点对今天的学人如何继承发展儒学很有启发。我们也要有这样一个态度，既要坚持儒学的思想传统，同时要敢于吸收当代世界有价值的思想学说。

蔡方鹿教授：去年朱熹诞辰888周年，张栻诞辰885周年，我们四川师范大学举办了一个国际论坛，后来光明日报作了报道，刚好这个报道也是说朱熹思想的当代价值，我就着这个报道简要说两句吧!朱熹的思想有什么当代价值?重视民生，经世致用。不光是朱熹，阳明也重视，他讲了四处公私两便，公和私的两便，有经世致用的倾向。另外理一分殊的思想可以引申为全体人类是由各个不同的肤色，不同民族国家，不同语言文化教育背景，不同经济形态的个人组成，这就是分殊。每个人都有自己的才性和才质，但是每一个个人都有受到同等对待的权利。得到同等的对待，这就是理一。理一存在于分殊之中，世界的进步与发展不能离开不同文明和各个国家民族每一个个人的发展进步。由此可见，朱熹理一分殊的思想具有现代价值。刚才汉民兄也提到了朱熹思想兼容了佛教、道教、汉学训诂、易学的象数义理，各家各派的思想，这对于当代社会包容中华文明与世界文明，构建和谐世界具有重要意义。另外，朱熹主张用人的理智之心，控制和把握人的本性和人的情感，使道德理性终究能够主导感性欲望，避免因感性欲望的过度泛滥而造成社会生活失序，对当前社会加强道德建设弘扬传统美德也是具有重要意义的。朱熹重行的思想，强调力行的重要性，认识必须贯彻到躬行实践中去，这对当代实现中华民族伟大复兴的中国梦的社会实践也具有重要意义。台湾的曾春海先生也说朱熹的理欲之辩有助于我们警觉当前生态破坏、资源短缺、环境污染的问题，归根到底在于人的七情六欲无节制的消费行为，那么朱熹的用道心统一人心、人欲之心的盲动，以超越的天理来克服贪婪的人欲，把心灵环保和地球环保两者内外结合起来，这对当前的环保问题有治标又治本的双重含义。

李承贵教授：大家是不是有点失望啊?因为我们马上就要结束了，理学和心学还没打起来啊?刚才4位对于朱子理学与阳明心学的永久性价值从不同的侧面、不同的角度作了周到而深刻的解释。我想对在座的同学应该是很有启发的。在座的同学、老师和朋友，不一定都研究朱子理学、阳明心学，但我相信学习理学、心学的人特别多。可是，我们学习理学、心学的时候经常遭遇困惑，对很多问题理解不透，比如，关于王阳明心学的“心”，有人就说，大家都有“心”，有什么好讨论的?诸如此类的疑问。那么，今天借这个难得的机会，请4位专家将他们学习、研究的宝贵经验传授给大家。有请!

蔡方鹿教授：我就很简单地讲一个体会，也不太全面了。研究理学应该怎么样、应该注意哪些问题才能获得积极性的效果。一个就是说我们既要客观地看待理学，不论是程朱理学，还是陆王心学产生的客观历史背景，这种思想产生的必然性，但也应该看到它超出了一定的时代，出现了一些局限性，两个方面都应该看到。另外要注意，就是刚才第四个讲题，就是它的永恒价值。除了它的局限性甚至是糟粕以外，它也有超越时代的价值。因为中华优秀传统文化，它是怎么体现的，不是说在宋明理学里就不体现了，好像一讲到宋明理学都是糟粕，它要灭掉人的欲望，好像除了理学以外才是优秀传统文化。实际上它衔接了儒家思想，对于孔、孟、荀，理学家都是一脉相承的，它完全都是遵循了儒家的道路，讲仁、义、礼、智、信，但也有发展，也吸收了道家的自然思想。也并不是对先秦儒学的异化，好像一讲到儒家只有先秦的孔孟才是好的，好像中国传统文化2000年就没有发展了，孔、孟、荀就到了顶点。理学家影响世界那么大，对日本、对东亚也是影响了500年。其他的思想有没有这么大的影响?如果说没有理学家弘扬孔孟的思想，能不能传到现在就是个问号，早就被佛教给同化了，就成了南亚的国家，佛教文化盛行了。在研究唐末五代宋初有关史料时，我按照任继愈先生对我的教诲，我一查相关资料，发现在思想家里面，他讲佛陀讲得头头是道，9/10就不讲孔子，讲孔子好像很难为情。就是唐后期到宋初时代这些人基本都不讲孔子，完全讲佛陀、释迦牟尼。没有理学家出来，孔孟思想能不能流传到现在，得打个问号，所以它也有超越时代的永恒价值。另外，就我们的具体研究来讲，也不能过于看重它的分歧，你要看重朱熹、阳明的共同点，它也不是说完全水火不相容。这点我觉得还是要注意。再有就是研究过程中，我还是主张一分材料，说一分话，要有根据，就像法官判案一样，打官司要用事实来说话。哪怕我不同意你的观点，但是我有材料，就是对材料的理解，可以有不同意见分析，但至少要有根据。就谈这点，谢谢!朱汉民教授：研究中国传统学术本来就可以从文史哲的不同角度，宋明理学内容十分丰富，每个人的研究方法可以是各异的。所以我认为每一种方法都有其价值，比如说你注重文献的考证，或者注重义理的发挥，或者注重历史的描述，每一种研究方法都有它的可取之处，只要你做得好都有收获，不能说哪一种方法才是正确的。

另外，像冯友兰先生提出的研究中国哲学的方法，既可以照着讲，也可以接着讲。但是我们要有一种自觉的意识，我到底是自觉地要追求一种什么研究目标?因为有的人容易混同。比如说，我们照着讲的话，就要客观地、多维地、真实地反映它的历史。就像刚才我举的例子一样，比如说田浩就是研究宋明理学的，他从那个历史的角度来分析，完全是一种照着讲。当我们研究宋明理学，研究朱子学或者阳明学，我们是应该有一种自觉的意识，如何能够将宋明理学的客观历史讲清楚?如果我们是接着讲的，那么应该更关注如何在继承宋明理学思想的基础上，进一步发展理学。当然，接着讲其实是更难的，必须建立在照着讲的基础上。所以，如果我们不能够接着讲的话，首先就要老老实实照着讲，不要任意曲解先贤的思想。这样的话，我们才能够真正做出一点有价值的东西。好，我就讲到这里，谢谢大家!吴震教授：这个问题我就简单讲讲。实际上就是好像我对学生讲的话，翻来覆去、啰哩啰嗦就是讲这些话。做学问就没有什么太深奥的地方，老老实实踏踏实实地做学问。首先第一条就是不断地阅读资料，把自己的哲学观点等等理论创新必须放在第二位。第一步的工作就是学习和阅读原材料，包括虚心学习前人的研究以及做到尽可能的广泛搜罗和基本掌握。这一点，有的人可能有疑问，说我读《朱子语类》140卷，读得我晕头转向，如果读了以后我都不懂，怎么办?因此，读书也不能是死的读法，还有许多活的读法。有一种读法，是可以带着问题去读的，就是在读书的过程当中要善于发现问题，一个问题不够，又发现了另外一些问题，通过这样不断的问题累加，于是问题就越来越多，随着问题的增多，像滚雪球一样，越滚越大，那样的话，你的收获就会越来越大，你就会觉得书是看不完的，看到10本不够，还要看100本，进一步还要看1000本。年复一年地不断堆积，并通过对问题的深入思考，就能打下扎实的学问基础，这个最重要。我经常跟我的学生说我自己的一个切身体验，其实很简单，就是从大学生的时候就做笔记，每天强迫自己抄资料，不少于10条卡片，如果一天10张卡片，你们想想10天就是100张，然后乘一下365天，一年、两年下来以后，那就接近5000张甚至上万张了。所以我告诉大家，读书要动手，这是最基本的。那么，怎么发现问题呢?我们来谈第二点。

问题的形成实际上既是思考的结果，又是不断学习的过程本身。就是说你不读书不可能发现问题，但如果你发现不了问题，那么就是一种死读书，不可能有什么收获。这就是我刚才讲的学习过程中必然存在的两难问题，如何克服这一问题，其实需要我们辨证地看待。因此，我建议大家，怎么读书跟怎么发现问题，至少你要对于原典资料有一个比较深入而又全面的基本掌握，然后对学术界历来的问题探讨要保持高度的敏感，你要不断地掌握最新的和最前沿的研究动态，要了解当今哪些大学者们在研究什么问题，什么问题才是重要的根本问题，学界探讨问题存在哪些观点差异，有哪些问题学界已经做出了很大贡献等等。所以，这就要求我们勤动手，多阅读、多收集，这是第二步。第三步，一读书，二写作，三思考，这是一个循环过程，是读书过程中的3个步骤的不断循环。读书、写作也很重要，你要写文章或记笔记。有的人就是眼高手低，到了第三年快临毕业了，再想起要怎么写博士论文的时候已经来不及了。我要求博士生从第一年就开始养成写作的习惯，一个学期要交一篇论文或读书笔记，我看了以后就从中挑刺。我们自发组织了一个读书班，一两个星期一次，大家互相之间批评，从第一个学期就开始。那么，什么叫思考?就是反复推敲和思考你写文章时的问题意识，你的文章想要解决什么问题，又有哪些创新之处，这些都需要通过不断的思考和问题的叠加，不断推倒重来，一遍不够来三遍，三遍不够来十遍，十遍不行来二十遍。我批改学生的文章有的时候需要十来遍。总之，读书、写作和思考，将是伴随大家读书生涯的循环往复的过程，这就是我要讲的第三点。

董平教授：我突然发现，最后还是“朱熹”胜利，因为现在各位讲的全是“道问学”，哪有什么“尊德性”啊?所以我来讲点虚的吧!第一，从态度上说，要“眼高手低”。什么意思?眼界必须要高，境界必须要大，可是起手处必须要低。这是我这里讲的所谓“眼高手低”。境界大，才可能对学术界的一些问题保持高度的敏感性；眼界高，才晓得你所研究的东西边界在哪里，这样才不会随意越界。我们现在最麻烦的问题，我觉得是学生们当中有一种相当普遍的现象，讨论问题时经常跨界。你跟他在朱熹的意义上探讨这个问题，他突然冒出个王阳明来批评你，你跟他讲王阳明的问题，他突然冒出个佛教，你再跟他讲佛教的问题，他又突然冒出个道教，看似很博学，实则是对问题本身不曾深入，立脚不住，只好不断游移，不断地跨越不同的论域。我认为这个现象要不得，不值得鼓励。我们做学问，这当然是一个知识问题，我觉得首先需要了解一种学问的基本学术边界在什么地方。就具体问题来说，同样需要晓得这个问题它是在什么意义上说的、在什么意义上得以成立、在什么意义上就不能成立。讲讲容易，但做到这个其实是不容易的，要“眼高”才行。这是我想说的第一个意思。

第二，除了要“眼高”之外，还得要“入乎其里而出乎其外”。这就好比是一片森林，你不入乎其里，你并不晓得这片丛林究竟是由哪些植物所构成的，你得要进入到这个丛林里面，你才可以清楚明白地看到。对于任何一个学者的观点，不论是朱也好还是王也好，还是别的什么人也罢，你要了解这个思想，你就一定要进入这个思想本身，先不要考虑批评或批判。比方说王阳明心学，你首先得要进入到王阳明的文本，了解他究竟想说什么、说了什么、怎么说的、为何这么说，这些都搞明白了，基本就可以叫做“入乎其里”了。但光有这个还不够，还必须要“出乎其外”。“出乎其外”才可能了解森林的边界，以及这片森林和周边事物的关系。“出乎其外”才能使自己获得一个新的视角，从一个更高的站位实现一种别样的超越性视角，这样才有可能进行批评或者批判。“入乎其里”是第一步，“出乎其外”是更重要的一步。这有什么好处?正因为能“入乎其里而又出乎其外”，比如就王阳明研究而言，我们大抵就不会把凡是王阳明说的话，都当作是王阳明首创的观点；我们大抵也不会在讨论问题的时候，时时脱离问题本身而随意跨越不同的理论边界。怎么做到“出乎其外”呢?实际上这是必须要有宽泛阅读的。刚刚吴震教授告诉我们要多多抄笔记、做摘录，我自己曾经也那么干过，现在还保存着很多卡片。但是另外一个方面来讲，宽泛阅读的好处，其实是当我们试图“出乎其外”的时候，能够为我们提供多元的批判视角，而这又为将来进一步的批判性阅读提供了资源。我看重批判性阅读，因为批判性阅读就是所谓“研究”，脱离了这个，也无所谓“研究”了。具体就宋明理学的研究来说，我觉得真正重要的不是去发现不同理学家之间的共同性，而是要发现不同思想家之间的差别性。这一点刚刚吴震也提到过，要不然的话，你可能会看到这样的情况：不论是哪位思想家，他们所使用的概念基本都是差不多的，道、理、气、心、性、情等等，似乎也都在重复着一些原来就被人说过的话，那么他们各自的特点在哪里?特征在什么地方?如果想做研究，那这些恰好是需要我们真正花功夫的地方，鉴别出差别性。只有基于这种鉴别与抉择，汉民教授所说的“接着讲”才有可能。我想大家读书都会有一些自己的体会，我也不多说了吧!

李承贵教授：谢谢4位的精彩讲解!我相信大家听了4位专家的研究心得以后，肯定会在宋明理学研究的方法上有所收获。下面是最后一个讲题：诚如上述讨论的，朱子理学和阳明心学在中国哲学史、思想史、学术史上都具有重要的地位，蕴藏了丰富的、宝贵的思想资源，因而未来无疑是值得期待的。那么，请几位就朱子理学、阳明心学的未来前景进行展望。有请!吴震教授：那我们就简单讲，每个人讲一句话，好吧!一共四句话啊，每个人讲几句话就圆满结束，从学术研究视域来展望朱子理学和阳明心学的未来前景。我觉得就是一句话，朱子学和阳明学的研究将为儒学未来的第三期发展，必然会有积极的正面推动的学术价值和现实意义。这是我的一个展望。

董平教授：好的，只能允许讲一句话，那我就说：我确信，不论是朱子学还是阳明学，必将能为我们现实人的更为良好的生存带来独特的精神启迪。

朱汉民教授：我一直认为朱子学和阳明学是整个华夏文化的思想高峰，就是陈寅恪所说的：华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。应该说，宋明理学是整个儒学发展到登峰造极的学术成果。一方面，我们要进行更系统、更深入的研究，然后在这种研究的基础上继往开来，就像朱子回到六经，回到原始儒学，最终开拓了儒学的新局面。我们今天的理学研究，也可以是推动当代思想文化的建构，无论是理学也好心学也好，对当代思想文化的建设都有巨大的价值。蔡方鹿教授：展望理学研究的前景，我认为通过思潮、流派、哲学家的统一，文史哲的统一，与儒佛道、中外哲学研究相结合，历史与现实相结合，一定有理学研究的新的前景，谢谢!

李承贵教授：我们还有一个开放的时间，哪位同学想问问题请举手。

提问一：我想问王阳明龙场悟道，记载是讲“圣人之道，吾心自足，向之求理于事物者误矣”，怎么理解?有人认为王阳明龙场悟道穿越了千年思想史，为什么这么说?

董平教授：我不知道这个“穿越千年思想史”是谁说的，我没说过这个。阳明认为“向之求理于事物者误矣”，这就涉及阳明学与朱子学的关系。严格说来，阳明学是从朱子学转出来的。阳明早年熟读朱子著作，朱子学是那时科举必备的。王阳明在实践朱子格物说的过程中发现一个问题，就是由“格物”怎么转向到“诚意”，即“纵然格得草木来，如何诚得自家的意”。他在龙场的特定情境下，实现了“悟道”，终于彻底洞达“心即理”，所以说“圣人之道，吾性具足”。既说“心即理”“吾性具足”，那么显而易见，所谓事物之理也并不在事物那里，而在“吾心”，所以说“向之求理于事物者误矣”。就阳明本人而言，这一点的体悟既是他与朱子分道扬镳的标志，也是他自己的心学体系建构的真正起点。但事物之理不在事物而在吾心这一观点，或许会为今天人们的理解带来困惑。其实王阳明不过是讲这么个意思：如果事物的存在性是需要主体心灵的观照才得以显现的，那么同时，存在性获得澄明的事物本身的理，也只能是同时向主体开放的。事物在成为我的对象之前，理怎么能向我呈现呢?要使物事之理得以如实呈现，就必须使吾心无一毫私意之间隔，居于大中至正地位，这就是“诚意”，也是阳明为什么要说“向理寻求”的缘故。我不晓得说阳明“穿越千年思想史”是啥意思，如果说千年来只有一个王阳明光辉灿烂，那是不对的，不符合事实。现在讲阳明，社会上大抵存在两种不良倾向，一是拔高王阳明，神化王阳明，还有就是将王阳明庸俗化，我们要注意这些不良倾向。作为高等学校的学者，我们还得要站在理性的角度来对待王阳明。

提问二：我有一个问题想同时问两方，先是心学方面，王阳明曾讲六经，说六经是知识性的圣人之学的记载，还是实践。我读过一些《礼记》，它全是关于细节的，我觉得这类似于朱子学在道问学中形成的一种公共知识，这和阳明的为学理路是冲突的，想问一下阳明有没有处理过这个问题?就是阳明要实践六经，但六经中又是和他为学理论冲突的。然后，对于朱子学方面，请问：朱熹如何看待《礼记》的为学理论，是否对先秦、汉代儒家有继承性?

吴震教授：阳明曾和弟子经常碰到这个问题，就是书本知识重不重要，关于怎么行孝，其中细节要不要讲求，这就涉及道问学问题。关于怎么行孝的知识，在阳明那里是否可以放放再说呢?这是对阳明知行合一学说的莫大误解。王阳明的知行合一也好、致良知也好，从来没说过可以不要道问学，相反王阳明再三再四地强调怎么才叫致良知，就是在事事物物上落实致良知，所以他讲的致良知，不是空头讲讲而已，致良知必须是“随时就地”———随时是无间断，就地是指任何地方，在事事物物上致吾心之良知。至于知识要不要，阳明主张闻见之识是有助于尊德性的，他从没说过行孝知识不重要，只不过阳明反对朱子的知先行后说，其目的在于，社会上有许多不肖子孙，为了寻找借口，他们可以说自己的行孝知识还没有充分完备，要等到下个月学习完了以后再去孝顺父母，这样的结果就会导致终生不知而又终生不行，所以，阳明提出知行合一来加以纠正。但是，这一思想命题并不意味着知识不重要，而是主张行为的落实需要道德知识的良知来加以主导，知行就必然是合一的关系，这是知行合一的完整意思。

蔡方鹿教授：这个问题，一句话就可以给你回答，朱熹的三礼学，《周礼》是纲领，《仪礼》是经，《礼记》是传。《仪礼》主要讲具体的事，《礼记》讲的是理，你刚才提到的《礼记》篇章，要具体参看《礼记》是怎样解释《仪礼》的，看《礼仪》所载之事是怎么被朱熹发挥出它的道理的，你就掌握这个窍门了。朱汉民教授：我发现朱子学学者在回答问题时慢慢掌握了尊德性的真髓，回答问题都是一两句话，六经之学吾心自足。但阳明学学者在回答问题就陷入支离，回答一个问题讲10分钟还没讲完。

李承贵教授：讲到最后，理学、心学还是没有斗起来，我们有点失望啊!今天本来想让你们四位辩一辩、斗一斗，其实最后还是像汉民兄开始讲的，斗还是斗了，就是斗得太智慧了，斗得太和谐了，跟当年的朱子、象山完全不一样，原因在哪里?我想就是缺象山这个人。不过，今天非常开心，我首先要说，今天白天开了一天的会，在南师，我们吴震兄是从江西飞过来的，很辛苦，我本人呢，因为主持那个会，所以也非常地辛苦，这是我主持讲座以来，耗时最长的一次，所以我们对4位专家不仅要表示感谢!还要表示歉意!还需要说的就是，八百多年前，在浙江的吕祖谦邀合下，理学大家与心学大家齐聚江西铅山鹅湖寺，成就了著名的“鹅湖之会”，正是这样一个盛会，让我们对朱子理学和象山心学的理解有了一个坐标。所以说，今天的讲会，我们有4位专家，非常广阔地、深刻地从各个方面对阳明心学和朱子理学的异同、内涵、意义与前景等做了启人深思的阐述与解释，其意义也是深远的。因此，我们再次以热烈的掌声表示感谢!老师们，同学们，朋友们，在国学复兴新时代，作为一个中国人，传统文化是我们成长的根，也是我们前进的基石，所谓“源头活水”，我们不仅要继承它、弘扬它，更应该去发展它、更新它，去开创它的未来，所谓“周虽旧邦，其命惟新”。我想今天的会讲也一定会在这方面给我们诸多启发。让我们再次感谢四位的奉献!最后也要感谢陪伴了4个多小时的老师、同学，谢谢你们!