在荀子的天人关系学说中，人处于相对独立的地位，因而，天人关系的主要方面在于人如何成为人的问题。关于人的学说是荀子全部学说的理论基础，而人性的本质问题，亦即性恶论又是荀子全部人学理论的基础。
荀子在他的学说中系统地探讨了人之所以为人的各种要素，他在《正名》篇总结如下：“散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。”
这段话的意思是：人生下来就如此的叫做天性。天性中的和气所产生的、人的感官本能接触外物感受的反应、不经人为努力或社会影响而自然形成的东西叫做本性。
本性中的爱好、厌恶、喜悦、愤怒、悲哀、快乐叫做感情。感情是这样，而心灵对它进行选择的行为叫做思虑。心灵思虑后，官能照着去做，这就叫做人为。
思虑不断积累，官能反复练习，而后形成一种常规，也叫做人为。为了功利去做的事叫做事业。为了道义去做的行为叫做德行。在人身上所具有的用来认识事物的能力叫做知觉。
知觉和外界的客观事物相接触所产生的能力就叫做智慧。在人身上所固有的用来处置事物的能力叫做本能。本能和外界的客观事物相接触所产生的能力叫做才能。天性受到伤害叫做疾病。偶然的遭遇叫做命运。
在这段相当重要的文字中，荀子将涉及到“人事”方面的所有概念都作了明确的解释。从《荀子》全书来看，这些概念是构成荀子人学理论的基础。让我们来分析一下这些概念之间的内在联系。
荀子认为，人是自然意义上的人，具有各种最基本的欲望。如果从自然意义上去理解，人与禽兽并没有什么本质的区别。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·非相》）饿了就想吃饭，冷了就想取暖，累了就想休息，喜欢得利而厌恶受害，这是人生来就有的本性，它是无须依靠后天的学习就会这样的，它是禹与桀都具有的相同本性。
荀子进而通过性、情、欲三个方面来界定人的本性。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）本性，是自然造就的；情感，是本性的实际内容；欲望，是情感对外界事物的反应。这就是说，性是纯粹自然的，是以人的生理等物质性的内容为基础的；情是性的实际表现内容，承载着性的全部活动；欲是人的主观意志对外界事物的反应。
在荀子学说中，人们很难把性、情、欲十分确切地区分开来。“性之好、恶、喜、乐，谓之情。”（《荀子·正名》）也就是说，情的活动本身是性所具有的，情是性的表现，不是性之外的其他事物。荀子常把性与情连用，有时称为情性，有时称为性情，说明它们之间具有不可分割的关系。
情为性之情，性为情之性，在荀子学说中似乎都能说得通。相对与情而言，欲有着明确的对象物，即与外界产生了相对应的关系。欲是情对外界的反应，因而也是性与情活动的继续。“夫好利而欲得者，此人之情性也。”（《荀子·性恶》）爱好财利而希望得到，这是人的本性。很显然，在荀子看来，欲是人的本性的一个方面，代表着人的本能欲望。
如果作一个形象的比喻，那么，我们可以把性、情、欲三者比喻为一只盛满水的大缸，这个大缸可以理解为性，它是缸体与缸内水的总和；缸内的水可以理解为情，它是缸内的水所体现出来的实际功能；缸内水的流向所代表的可以理解为欲了。
从荀子对于性、情、欲的表述来看，性、情、欲都是属于奥地利精神病医生及精神分析学家西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856－1939）精神分析学说中人格三我结构中的“本我”部分。本我是人格结构最基本的层次，它处于心灵最底层，是一种动物性本能冲动，特别是性冲动。它是混乱的、毫无理性的，只知道按照快乐原则行事，盲目地追求自身的满足。
荀子由此很自然地推导出人性恶的结论。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。
人的本性，是一生下来就有喜欢财利之心的，顺着这种本性，争抢掠夺的事就会发生而推辞谦让的行为就消失了；人一生下来就有妒忌憎恨的心理，顺着这种本性，残杀陷害之类的事就会发生而忠诚守信的行为就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛等方面的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，顺着这种本性，淫荡混乱之类的事就会发生而礼义法度的约束就消失了。
这样看来，放纵人的本性，顺从人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会违背人应该遵守的等级名分，而与扰乱社会礼义法度的行为合流，最终将导致暴乱。
荀子所论的性突出了人在自然意义上的物质性，亦即自然意义上的人本身。由于人性是与生俱来的，先天存在的，因而，荀子从自然主义观点出发，认为人欲是天赋的，不可去的。“欲不待可得，而求者从所可，欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也……故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。”
欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，这是天赋的；追求满足欲望的人总是在他认为可能的情况下而争取，这是出于内心的追求……所以，即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。
人性是恶的，人性中的欲望又是不可去的，那么，人应该怎样对待人性问题呢？
荀子认为，先天性的人性虽然是恶的，但人们可以对人性进行后天的改造，这就是荀子所谓的“性伪论”。所谓伪，实际上指的是区别于人的自然本性的后天活动。如果把人的自然本性比喻于为人的自在行为，那么，伪所代表的则是人的自为行为了。荀子对于性与伪作出了明确的区分。
“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”人身上不能通过学习得到、不能通过自身的努力而得到的，就叫做本性；可以通过学习得到、可以通过自身的努力而得到的，就叫做人为。这就是先天本性和后天人为的区别。
在荀子看来，性与伪是不可分割的两个部分。“性者，本始材朴也；伪者；文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”先天的本性，就像是原始的未加工过的木材，属于自然的材质；后天的人为加工，则表现人们在礼节仪式等方面的隆重盛大。没有天性，那么，人为加工的东西就没有改造的基础；没有人为加工，那么，天性也不能自动地趋于完美。
荀子认为，人是通过后天努力去恶向善的。“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”
所以，一定要有师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终实现社会的安定太平。由此看来，人的本性是恶的这一点就很明显了，那些善良的行为则是人们后天的作为。
“人之性恶，其善者伪也。”人的本性是恶的，人们那些善良的行为是人为的。也就是说，人们先天性的本能行为是恶的，只有对人性施行后天的道德教化与法治化强制性改造，才能“化性起伪”。
“化性起伪”的方式主要来自于两个方面，一是心对于性、情、欲的内在制约；二是来自于礼与法的外在制约。
与孟子不同的是，在荀子看来，心与性是分裂的，心的活动显然不属于性，而属于伪。由于人性是恶的，人的道德教化与礼义、法治等规范化的要求均不能建立在人性的基础之上，因而，心作为人的认识主体只能居高临下地从人内在的方面来制约人性之恶。
如果人的内心所认可的欲望合乎道理，即使欲望很多，又怎么会妨害安定呢？有时欲望没有达到某种程度而行动却超过了那种程度，这也是因为受到心的驱使。内心所认可的欲望如果不合道理，即使欲望很少，又怎么能阻止动乱呢？所以安定与动乱取决于内心所认可的欲望是否合乎道理，而不在于人情的欲望是多是少。
在荀子人格学说中，心非常类似于精神分析学说中人格三我结构中的“自我”。按照弗洛伊德精神分析学说，“自我”是本我与外界关系的调节者，指挥、操纵本我的活动，决定本我的各种要求能否得到满足，并协调本我与超我之间的关系。
除了心对人性之恶的调节与制约作用，还有礼、法之类的外在力量的制约。礼、法的制约作用往往是极为严格的，并带有一定的强制性，类似于精神分析学说中人格三我结构中的“超我”。将在以后加以细述。
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