王阳明（上）：心外无理、心外无物

01.

人生第一等事

王守仁（1472-1529），谥文成。浙江人，因结庐于会稽山阳明洞，自号阳明子，学界习称王阳明。他是明代理学中最有影响的思想家，心学运动最重要的代表人物。甚至被称为明朝一哥。

王阳明家系是王羲之一族的遗脉，家世传承有道教背景，道教的神秘主义在王阳明身上有突出体现。他一生充满神异色彩，但这些传奇我基本都不大关心。我们尊崇王阳明，绝不是因为那些神奇。神奇的东西不仅不可学，而且有害于思想辩驳和理性传承。

王阳明天资聪慧，更重要的是他生长在一个比较宽松的精英家庭。虽然他到四岁时还不会说话，但他的祖父已经给他朗诵了很多经典，播种在幼小的心灵里。十二岁时母亲去世，使他有了更多的“野蛮生长”的机会。

据说他的继母开初对他很不好。他就把一只猫头鹰藏在继母床底，半夜发出恐怖的叫声。然后他收买了一个巫婆前来警告继母。巫婆装神弄鬼一阵，告诉继母，你再不好好对待这个孩子，他母亲的幽灵会来要你的命，你床底下的猫头鹰就是他母亲的化身。继母颤抖着请求原谅，从此对王阳明很友善。

王阳明这样的举动，在崇尚孝道、行事谨严的道学家那里是绝无仅有的。可以说，他的成功很大程度上是因为他不走寻常路。面对这个不受管束的孩子，父亲甚为担忧。

之后，他随官职调动的父亲去京师，就学于私塾。有一天，十几岁的阳明突然问塾师：“如何是第一等事？”老师回答说，当然是读书中状元，阳明当即表示怀疑，他认为做圣贤才是第一等事。

当然，他真正回归圣贤之学，要到三十四以后了。关于王阳明的成学经历，湛若水概括为“五溺之说”：初溺于任侠之习；再溺于骑射之习，三溺于辞章之习，四溺于神仙之习，五溺于佛氏之习。

聪明人容易因为兴趣太广而玩物丧志，但一旦能收束到一个治学焦点，那之前的那些泛滥积累经融会贯通，会大有助益于思想的精进。

王阳明虽然聪慧过人，但直到二十八岁才举进士，授刑部主事，后改兵部。三十四岁这年，他抗疏反对把持朝政的宦官刘瑾，任性狂放的他卷入复杂险恶的政治斗争当中，各种磨难随之而来，差点付出生命代价。他受廷杖四十，被贬到偏远的贵州龙场驿。刘瑾怕留后患，派杀手尾随加害。王阳明敏锐应对，让人传言自己已跳江自杀，摆脱追踪。后搭乘商船，又遇到飓风，漂到福建。身心俱疲的他借宿山野破庙，想要隐遁不仕，幸遇一个道人指点，才决定下山，辗转到达贵州龙场驿。

他的政治才能逐渐显示出来。先任庐陵县主事，后历任吏部主事、员外郎、郎中、南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。正德十二年（1517年）以左佥都御史、右副都御史巡抚南赣汀漳，平定闽、赣、粤交界的农民暴动。正德十四年（1519年），宁王朱宸濠蓄谋多年后发动叛乱，以十万大军自江西东下南京，当时正在江西的王守仁立即起兵讨之，在强弱悬殊的情况下，他运用机智谋略，以卓越胆识，三十五天内三战而生擒朱宸濠，将这场震动朝野的大叛乱彻底平定。之后以大功升南京兵部尚书，封为新建伯。晚年奉命兼都察院左都御史提督两广，平息广西少数民族暴动，功成病归，死于江西南安。

不可否认，阳明学后来的影响，与其功业上的成功是密不可分的，儒家圣人理想的终极，即在于治国平天下。王阳明真正做到了“立德、立功、立言”三不朽，把生命本身活成了传奇，故而引起很多人羡慕。王守仁的个人气质一方面近于豪雄的纵横捭阖，他在险恶的政治危机中展示了惊人的军事谋略和高度的政治技巧，另一方面他又充满浪漫主义和神秘主义的气质。

他生命的重大阶段都有神秘体验和高人指点，并且他富于创造精神，一脱程朱学派的经院习气，充满了活力，思想中洋溢着他的生存体验和生命智慧，能像禅宗大师一样利用惊人的指点方法使人领悟。

尽管晚年时，其学说也受到压制，被视为伪学，但他的思想不仅在当时产生巨大影响，而且笼罩整个明中后期思想的发展。王阳明的思想整体上是对朱熹哲学的反动，他倡导的心学复兴运动继承了陆九渊心学的方向，针对明中期政治极度腐败，程朱理学逐渐僵化的现实，具有时代的意义。

另一方面，他的思想在儒家思想基础上吸收佛教思想，把北宋以来理学扬弃佛老的进程推向高峰，推进了此后三教合一趋势。

王阳明的主要著作是《传习录》。与陆九渊的过分易简不同，王阳明的思想还是有内在的丰富性的，有许多可思辨和发扬之处。另外，虽然我们常称“陆王心学”，但王阳明的思想渊源，包括心即理的命题，并非直接传承自陆九渊，而是他在反驳朱熹思想的过程中提出来的。

02.

心外无理

青年时代的王阳明曾在朱熹影响下尝试格物穷理的工夫，朱熹说过一草一木都有理，都应格过，由此逐步达到明理明德的圣人之境。王阳明怦然心动，于是相约好友钱友同去格庭院内的竹子。钱格了三天便劳神成疾，王阳明自认为精力十足，格出结果不在话下，到第七日，他自己也劳思成疾。

二人相与叹息：“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”理究竟在哪里，这个问题一直困扰王阳明。那么，王阳明在龙场又是如何悟出心外无理的呢？龙场驿在今天的贵州修文县境内，万山丛棘当中，野兽毒虫出没，瘴气病毒肆虐，不仅生存环境艰难，而且精神也处在绝望之中。

彼时的王阳明，经常在一个洞中的石棺旁静坐冥思，琢磨易经。他觉得自己如今倒能超脱得失荣辱，惟独生死这一关还没参透，他就想，要是圣人处在这种困境之下，又会怎么看待生命？

久之，胸中逐渐舒展淡定，一日半夜，他忽然“大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”

这就是著名的龙场悟道。

王阳明的结论是，理本来不是存在于外部事物之中，而完全地内在于我们的心里，吾性自足，根本不必外求。此后他提出了心即是理和心外无理的思想。

在具体论述心外无理的内涵之前，我还是想说说王阳明格竹子的事情。

王阳明格竹子至病倒，一方面反映了他那可敬可爱的较真精神，尽管他在政治斗争中面对复杂人性时也有各种权谋狡计，但在面对真理本身时，我们可以看到他那种痴傻的纯粹性。

另一方面，王阳明对于朱熹的格物的理念和方法，是有很大误会的。他格竹子时是病倒了，但他在艰苦的石窟中体悟道理，也照样积患了后来令他早逝的哮喘。

其实王阳明在格竹子时，老是纠结于他要找的理到底是什么，他放不下主观的欲求，所以无法通过探索竹子生生之理而领悟人生之理。

反之，在龙场独坐洞穴，他看到了冰冷的石棺，他冷静回顾自己的遭遇，他想到了圣人此情此景会如何作为，所有这些，不正是朱熹所谓的格物之意吗？他在沉浸于这些人、物、事时，内心放下了，胸怀打开了，所以心中才泛起了所要寻求的理。

王阳明和朱熹在格物穷理方面的根本不同在于，王阳明把理基本理解为道德原理，是人本身就具足的，不需要通过外物寻找。朱熹则认为道德原理必须合乎自然法则，物理和伦理是相通的，因此要经过格物致知的认知环节。

朱熹提出“事事物物皆有定理”的命题，王阳明则说，“于事事物物上求至善，却是义外也，至善者心之本体。”这表示，至善作为道德原理不可能存在于外部事物，道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只是来自行动者赋予它的道德法则，如果把道德原理看成源于外部事物，这就犯下了孟子批判的“义外说”的错误，即把义代表的道德原则看作外在性的错误。所以，人之穷理求至善，只需在自己心上去发掘。

在王阳明看来，朱熹的问题在于把心和理视为两个不同的东西，试图通过物理达致本心，只会越走越暗，越走越偏。他在《答顾东桥书》中系统批判道：

晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？

王阳明明确宣布，心统帅一切，仁义发乎心，而理更是本心所具。本心代表了最高的善与秩序，这就是心之理。

但是，普天下的事理都可以被心所穷尽吗？这是大多数人自然都会产生的疑问。对此王守仁与弟子徐爱有一番对话：

爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？爱曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多道理在，恐亦不可不察。先生叹曰：此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之，且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理？交友治民不成去友上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。

一般认为，之所以在事父、事君、交友、治民时要遵守孝、忠、信、仁的道德法则，总是基于各种理由的，当我们说世上没有无缘无故的爱时，我们的道德逻辑已经变异为自然的因果法则，比如出于功利的原因、情感的原因，身份的原因，习俗的原因等等，我们才会有仁义忠信。这样一来，外在的格物就成为必要了。

王阳明针锋相对指出，这种貌似有理的说法实在是经不起推敲的，流弊甚远。他简洁反驳说，当你事父、事君、交友、治民时，就知道应该孝、忠、信、仁，这些道德法则并不存在于道德行为的对象上，而是心里本然存在的，是人的道德意识通过具体实践赋予行为与事物的。

比如我们孝敬父亲，并不是因为父亲称职与否、是不是好父亲，我们不会在经过各种外在的考虑和权衡后，才“决定”孝敬父亲。孝就是本心之理。

还有必要指出，既然把心和理相提并论，说明人对父母的孝敬也不完全是发乎情感本能，否则人和动物就无法区别开来了，这方面在朱子那里反而能找到合理的解释。比如，朱熹的格物穷理观会从“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义”的自然事实当中求得人当尽孝的道理，但王阳明的心外无理学说却必须拒绝这一点，人心和动物之心肯定是不一样的，人的孝敬是道德范畴，动物的反哺却与道德无关。心即理表明，心为自己立法，制造出了某种道德意志，这种道德意志不是来自于对象，而是来自于道德主体的主动性。

但还有一个问题。心即理的原则要涵盖所有道德领域，它不仅涉及忠孝仁信等发乎内心的道德法则，也关乎通常被认为是由社会文化所规定的外在礼仪规范。

儒家传统一直认为礼是理的观念的题中之义。一般的性善论者不难接受心即理的思想，但按照王阳明的观点，要把礼也说成心的产物，就难免面临学理和经验的困难，毕竟礼仪规范明显更少先验性，而更多依赖于社会和人为。就这个问题，王阳明也有自圆其说的回应。

《传习录》载：

爱曰：闻先生如此说，爱已觉有省悟处，但旧说缠于胸中，尚有未脱然者，如事父一事，其间温凊定省之类有许多节目，不亦须讲求否？先生曰：如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲存天理上讲求。……此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。

在儒家文化中，一方面伦理原则通过礼仪节文具体化，另一方面也要使社会生活的礼仪具有伦理准则的意义。从而，理不仅指一般的伦理原则，还指根据不同情况制定的行为方式。

在王阳明看来，不管礼所代表的行为方式是如何规定的，礼本身都是伦理精神的外化表现，不存在客观的、中立的、不带道德意味的、不合乎内在之理的礼。如果这些仪节本身被异化为目的，忘了它首先必须是真实的道德情感的表现方式，那就是本末倒置、舍本逐末了。

他还认为，只要人们能真正保有真实的道德意识和情感，他们就自然能选择对应具体情况的适宜的行为方式，因此，仪节应当是道德本心的作用和表现。反过来，只要出乎道德本心，不管具体道德情境如何，人的行为方式都不会违背那些礼的规定。心即理的命题表明，仪节的周全并非至善的完成，动机（心）的善才是真正的善。

而且，不管社会的礼节发展到何种程度，它们之形成为规范，也不是凭空规定出来的，而是来自于心，这种心当然不是个体的、单独某一时代的心，而是跨越时间空间的人同此心，心同此理的普遍的本心。

因此，心即是理和心外无理的心，不是泛指知觉意识活动，王阳明说，“所谓汝心，却是那能视听言动的。”这里的“能”，不仅是在功能意义上说，更是在道德意义上说，只有做到心所发出的视听言动都合理与合礼，才算是“能”。

他这样解释：

心者身之主宰……主宰一正，则发窍于目自无非礼之视；发窍于耳自无非礼之听，发窍于口与四肢自无非礼之言动，此便是“修身在正其心”。然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心；本体上如何用得功，必就心之发动处才可著力也。

所以心即理的心并不是指知觉而言，而是指心体或心之本体而言，这个心之本体也就是从孟子到陆九渊的本心的概念，它不是现象意识层面经验的自我，而是先验的纯粹道德主体。

心之本体是不动的，但蕴涵着发为事事物物的功能。“心之本体，原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”

王阳明所谓不动，是指无动静之分，浑然一体之意，因其浑然一体而无动，才能维护心的至高无上性及其终极的地位。但这种不动的心如何统摄动与不动的统一，并发用流行为万事万物，这要到他提出良知说才能阐释清楚。

再说理。理为心的安顿。心自己安顿自己，就是理。王阳明说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”

不管事物如何变化多端，都是发于一心，而这一心也能赋予事物以秩序，因为这个心是有条理的心，所以自然会建构孝、忠、信的道德秩序。事物之理，论其根源不在心外。这是伦理上的主观主义。

根据这些思想，王阳明提出：

心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也。

可见，心外无理的落脚点是心外无善，善的动机意识是使行为具备道德意义的根源。善只能来自主体而不是外物，格物与致知都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。

如果试图自外物而袭取义理，则纯粹至善就受到了污染。在朱熹哲学中，物理包含必然与当然两个方面，必然指自然法则，当然指道德法则，王阳明的心即理或心外无理说则直接提出了对当然的一种解释，而对于事物中是否有必然之理，这类物理能否归结为内心的条理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给予回答，或者说他并不关心。安顿好心，就安顿好一切。

所以，心外无理，既不是指通常理解的知觉意义的心，也不是指规律意义的事物之理，而是无条件的本心之理。王阳明不仅着眼于道德世界论说，而且说极端些，在他心目中，道德之外，并无世界。

03.

心外无物

王阳明根据《大学》里正心、诚意、致知、格物的排列，对心、意、知、物作了一个定义：

身之主宰便是心，

心之所发便是意，

意之本体便是知，

意之所在便是物。

朱子看来，格物、致知、诚意、正心，是一个递进的次序，格物是入手处。格物是认知的问题，诚意是实践的问题，朱子强调先知后行，他说，“凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”只有物之理豁然贯通，心之全体大用才通透澄明。虽然格物的目标是识心，但心的当然秩序却要以物的必然之理为前提。这是王阳明所不认同的。

王阳明直接表明心外无物，不需要格物。然而，在具体的道德实践中，到底需不需要外在客观知识和真理？这是弟子徐爱颇多质疑的地方。

这四句话的前两句，明显受到朱子哲学的影响。朱熹曾反复指出心者身之主宰，又说意是心之运用。王阳明接过这两个命题，但赋予了自己的理解。在他这里，心是一个纯粹自我的范畴，而意是一个经验意识的范畴。由心到意再到物，心是主宰一切的本体，物是心之所发的逻辑后果，而不再是心的认知前提。

这是他和朱熹根本不同的地方。在笛卡尔那里，我思故我在，虽然思本身是无可怀疑的，但笛卡尔的命题是一种心物二元论。在王阳明这里，则可以说是“我思故物在”，他持有的是一种心物一元论。

意之本体便是知，可以理解为意本来便能知，你有意念发出，你对自己的意念是好还是不好是有知觉的。这个命题其实贯通了王阳明的知行合一观和致良知学说。人心是知善知恶的，所以才需要在心上做工夫，为善去恶。

在王阳明关于心、意、知、物四句话的解说中，“意之所在便是物”具有重要的地位。意之所在指意向对象、意识对象，这句话是要为物下一个定义，按照王阳明理解，“物字即事字”，这里的物并不是泛指山川草木等物，而是指事，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等。

“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。”

这个命题表明，意识必然有其对象，意识是对对象的意识，而事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义，所以这个定义本质上是“从心上说物”。事物作为人的意向结构的一极，是不能脱离主体的，一切活动都是意识参与下的活动，离开主体的事物是没有的。

在“意之所在便是物”的定义中，作为意之所在的物显然包括两种，一种是意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动，一种是仅作为意识之中的对象。

所以，“意之所在便是物”中，并未规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的，这个意之所在可以是存在的，也可以是非存在的即仅仅是观念的；可以是实物，也可以仅仅是意识之流中的对象。

王阳明只强调意一定有其对象，至于这个对象是否实在并不重要，他强调的只是意向行为本身。

反过来，物只有作为意的对象才有意义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意，因而物不能脱离意识结构来定义。意是决定事物的要素，物不过是意的结果。意念是决定事物道德性的根源，事物的理必须由善的意赋予它。意向行为本身决定着作为对象的物的性质。

他说，“如意在于事亲即事亲便是一物，意在于事君即事君便为一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物，所以某说无心外之理，无心外之物。”

王阳明反复所举的例子，偏重于人与人之间的社会关系和伦理实践。然而，尽管阳明肯定心外无物的物是指事而言，但他始终没有明确把实在的客观事物（如山川草木）排除在心外无物这一命题的适用范围之外。这就使心外无物说必然会面对外界事物客观实在性的挑战。

《传习录》记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。

心外无物说的提出本来不是面对外在的客观存在的物体，而是着眼于实践意向对事的构成作用，因而心外无物说本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的主观论怀疑主义思想不相干。对于儒家学者，绝不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也不可能认为我的意识所在不在父母时父母便不存在。

那么，山中花树作为客观存在，是一个事实，“心外无物”观是否与此相矛盾？王阳明承认花树是独立于人的感知而自在存在的。心外无物不是说心之外没有事物存在，而是说即使有物，也不是我们心目中的物。

王阳明对认识论不感兴趣，或者他根本没有产生人是否能认识花的困惑，他只关心人的实践意向对于事的构成作用。对于花树在深山中不依我们的意识所在而自开自落的问题，他用了花与人“同归于寂”的说法来说明意向作用与意向对象的不可分离性。

在人没看到花时，花与人各自存在，了无相关，没有建立互动关系，因而沦为死寂，在不在都是毫无意义的。但一旦人看到了花，建立起相互关系，才能发生花树一时明白起来的状况。花树栩栩鲜明，是因为人的心照亮了花树。花树进入了人的生命，人的生命也进入了花，花的颜色生动起来，花也就成为了富有意义的存在，人也因为看到了花，潜在的情感被激活起来。

这是典型的情本体的旨趣，人与自然之间可以交互寄托。一时，强调的是没有时间过程，不用一片片地格花，你的意向在那里，花树自然就与你相关。花树的理是你要打交道的理，或者可以观赏，或者可以作为食物或入药，或者成为定情的象征，不管怎样，花树都是与人心的生存体验、审美体验、情感体验密切相关。

这些理都是人的意识指向所赋予的，花树从来不是自在存在的，而是人想要花树作为什么而存在的。王阳明的回答禅意十足，却是儒家实践论的典型表达：儒家是强调有为的，人总是要积极思考和寻求自身经世致用的价值。客观世界的物质虽然在我们身外，但并不在我们心外。人的为天地立心的理想可以把宇宙装在我的心里。

还要特别指出，王阳明的心外无物并不是否认物的实在性的价值，这是他和佛老不同之处。《传习录》记载：

或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”

使释氏之外人伦、遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考察，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？此区区之心，深欲就正于有道者。

王阳明在世时，即有人视之为禅学。王阳明明确表示自己的学说非禅。

他说，“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也。……盖圣人之学，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学，起于自私自利，而未免于内外之分，斯其所以为异也。”

如果禅学“使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎？”王阳明看到了佛家的心学一方面是虚无主义的本体论，另一方面是自私自利的道德观。禅学者不在世界的存在中去建设存在，反而寻思如何舍弃世界而自求解脱。而在儒家看来，尽人伦事物之责，才是真正的明心养心。

王阳明的心外无物说及其中所有对物的解说都是针对自青年时代格竹子以来一直困扰他的格物问题。他的“意之所在便是物”的命题根本是要把物归结为意念，只有把格物的物归结为意念，才能把格物解释为格心，心外无物的意义就是要人在心上做格物工夫。

04.

格物即格心

《大学》内容可分为两部分，一部分提出明明德、亲民、止于至善三项基本原则和格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下八项方法。另一部分是对三原则和八种方法的解释与论证。

朱熹把第一部分称为经，第二部分称为传。朱熹认为，传的部分在逐条解释中惟独缺少了对致知在格物、诚意在致知的论证，这是由于阕文造成的。于是他在《大学章句》中作了一个“补格物致知传”来弥补所谓的阕文造成的不连贯。

王阳明认为既无阕文，也无错简，悉从旧本，他说，“《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。”阳明这样做，是为了方便把格物纳入心学的体系来解释。

龙场悟道标志着他与朱熹格物说的彻底决裂。既然否定了向物求理，其积极结论必然是把格物无穷理由外在事物引向主体自身，为此他发展出了心外无理、心外无物说，以打通把格物穷理解释为心上做工夫的道路。既然心即是理，于是格物变成了格心、求心。正如他的一首诗所道：“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”

王阳明的格心说，《传习录》中是这样理解的：

格物如孟子“大人格君心”之格，是去其心之不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是明德，穷理即是明明德。

问格物，先生曰：格者，正也。正其不正以归于正也。

王阳明把格解释为正，即把不正纠正为正；物则定义为“意之所在”，因而，格物就是纠正意之所在。但意之所在既可以是实际事物，也可以仅仅是意念中的对象，格物究竟是正实际事物，还是正意念行为本身，就是说，格物是正其事之不正，还是正其心之不正？照他看来，格物的直接意义是去其心之不正，心之本体无所不正，但常人之心已不是心之本体，已成为不正，格物就是纠正人心的不正，以恢复本体的正。根据这个解释，格物就是格心。

湛若水指出王阳明的格物是“正念头”，其中包含两个困难：一是和《大学》本有的正心条目重合；二是把学问完全转向内心，就把儒学传统中学、问的一面完全抹杀了。

的确，王阳明对格物的解释将格物的认识功能与意义完全取消，简单把格物变为纠正克服非道德意识，否定了经典研究和对自然事物的考察，完全转向了一种内向性的立场。

王阳明曾以“去山中贼易，去心中贼难”的通俗说法来描述格心的必要。从经典解释的角度，王阳明对格物的解释是不成立的，但从思想建构的角度，他具有开创性，是一种自足性哲学。

格物的格心，就是正意念、去私欲，而回复到自然灵昭明觉的心，这个自我意识的自我体认的过程，就如磨镜复明的过程，“心犹镜也……近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏，在何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”

朱熹认为，每一事物都可以格出其理，逐一格下去，可豁然开朗，尽知天理和人心。王阳明的格心，能否达到全体之知的效果呢？

黄以方问：“先生格物之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，合一到得溥博如天，渊泉如渊地位？”先生曰：“人心是天渊，心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天知本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”

心外无物的心既然是普遍之理，故为客观精神，即文明的积累和历史意识的传承。所以一旦能把那些私欲偏见去掉，则天渊敞然，尽在心的本体的光明之中。王阳明的回答没啥毛病。对于王阳明的格心说，我的一个质疑是，如果纯粹格心，恐怕更是比格竹子更容易累到吧？当王阳明讲心外无物的物时，他指的是事，但到格物的物时，就成为了心。从概念使用上，王阳明并不统一。

这个矛盾反而间接说明，如果就心谈心，根本认识不了心；就事谈心，或许才能真正解决心的问题。

就如很多年轻人空谈人生有没有意义，越谈越没有意义，但如果他们能老老实实做事，一件事一件事应对，人生的意义已经在其中了。事不是外在的，但心也不是空悬的。其实在知行合一说中，王阳明也强调事上磨练和笃实之功。在这个意义上，王阳明和朱熹并没有根本的差别。