从朱熹到王阳明：宋明儒学本体论的转向及其基本路径

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作者简介：朱晓鹏，杭州师范大学中国哲学与文化研究所

来源：《哲学研究》(京)2015年第20152期 第35-43页

内容提要：传统儒学本体论和其他传统本体论一样都具有两个基本维度即其认知维度和价值维度。从朱熹到王阳明的形上学演进，在历史和逻辑两方面实现了一个重大的本体论转向，即向本体论的认知维度和价值维度相统一的转向。王阳明的良知本体论不但深化了其本体论的认知维度，而且塑造了良知本体的意义世界，实际上重建了儒家形上学的价值之维，最终实现了本体论的认知之维与价值之维的统一，使阳明心学在融摄三教的基础上不仅提供了一幅独特的形而上的世界图景，而且展示了其所蕴含的昂扬的主体性精神和丰沛的意义世界，表现了一种不同于宋儒的本体论取向，达到了宋明儒学的形上学高峰。

宋明儒学之所以能够成为中国哲学史上思想发展的一个高峰，首先在于宋明儒学的本体论借助于对儒释道三教的充分融摄和创造性转变而填补了原始儒学形上学理论的不足，并在形上学体系的完整构建方面取得了重大成就，最终实现了本体论的认知之维与价值之维的统一，达到了中国传统哲学形上学的新高度。无论从历史还是逻辑上看，宋明儒学这种形上学理论上的深刻重大的突破，都是通过从朱熹到王阳明的形上学演进特别是阳明学本体论所实现的重大的本体论转向实现的。而这也正是王阳明哲学不同于朱熹哲学、并且深刻地推动了中国哲学的近代变革和转型的主要之处。

　　 一、朱熹形上学的理论缺陷

　　 传统儒学本体论和其他传统本体论一样都具有两个基本维度即其认知维度和价值维度，只是在其具体的展开过程中在不同时期不同思想家那里往往会有不同的侧重和偏好，从而形成不同本体论的思想重心及其理论特色。早期儒家主要着意于道德伦理和政治的思考，从而在形上学层面产生了明显的侧重和偏好。从这个角度来说，早期儒家本体论所展开的主要维度又可以视之为本体论的价值维度。以朱熹为代表的宋儒通过融摄三教特别是对道家形上学的融摄实现了儒学本体论的重建，对传统儒学在形上学建构上的先天性缺陷和不足作了重要补充和完善。它不但补充和深化了其儒学本体论的认知维度，而且在一定意义上重建了儒家形上学的价值之维，最终初步实现了本体论的认知之维与价值之维的统一，使其构建的新的形上学体系在某种程度上具有了普遍性的品格，从而达到了中国哲学史上形上学思想发展的一个高峰。然而，由于存在种种局限，宋儒们借助于对道释的吸纳而建构起的一个个形上学体系终究还不够圆融畅达，还不可避免地存在着深刻的理论缺陷。而正是这些理论缺陷成为后来王阳明批判宋儒形上学的主要论域。

　　 首先，从宋儒哲学的主要形态朱子理学来看，其形上学理论的一个最大缺陷就是还未能建构起一个真正贯通天人、圆融主客的形上学体系。朱熹的理学体系构建了一个典型的以理为中心的形上学体系。朱熹充分肯定了理的普遍性、超越性的本体品格，并能汲取佛道“有”“无”辩证统一的思想理解其理本体的存在，朱熹说：“合天地万物而言，只是一个理。”(《朱子语类》卷一)“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也。”(《朱子全书》第6册，第512页)理以“所以然之故”与“所当然之则”囊括万物、贯通天人正是其所具有的普遍性、超越性和终极性的特质的反映。但是，朱熹并没有把理的这种普遍性、超越性的本体品格贯彻到底，而把理、物分割成了两个对立的世界，这样世界终究还是一种二重化的存在。因为在朱熹那里，理虽然具有“同”的普遍性品格，却只是“同于理”而不同于气，即理截然不同于具体事物：“同者，理也，不同者，气也。”(《朱子语类》卷一)“将物便唤做道，则不可。”“若便将那形而下之器作形而上之道，则不可。”(《朱子语类》卷六十二)这样，朱熹在正确地肯定了形上之理的普遍性、根本性的同时，又将之绝对化，割裂了形而上之道、理与形而下之物、气的内在统一性：“若以物为道，则不可……物只是物，所以为物之理者，乃道也。”(《朱子语类》卷五十八)在这里，朱熹显然忽视了“道(理)”固然不能归结为某一特殊现象、混同于具体之“物”，但它也并不外在于具体之物、脱离于各种特殊现象而存在。这实际上就等于承认存在着一个形而上的理本体世界和另一个有形有迹、依存于理的形而下的物质世界。可见就理、物关系而言，物终究只是物，它并不内在地构成为理的一部分，所以理、物还是被分割为对立的两个世界。这一点在朱熹的“理一分殊”“月印万川”说中表现得尤为明显，即一理散为万物而万物则本于一理，理并不是作为客观的本质或规律而内在于万物之中，而是作为超验的本体显现于万物之上，恰似一月而印于万川。不难看出，世界在这里最终还是被二重化了。所以，正如杨国荣指出的：“朱熹虽然力图以理散为物、物本于理来沟通二者，但由于他一再强调理的超验性，因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点，在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。”(杨国荣，第11-12页)由于朱学将世界二重化以及强调理的超验性，使形上之理成为了外在的绝对实体和先于并超然于万物的超验本体，其对具体万物的支配作用具有外在的强制性，正如朱熹自喻的“如人跨马”。所以这“理”实为由天达人的“天理”，它更多地呈现为一个在人的存在之外的本然世界，而不是一个内在于万物、贯通于天人的存在本体，表现了朱熹形上学未能达到真正贯通天人、圆融主客的理论目标。而这不能不说是朱熹形上学体系所隐含的一个根本性的内在矛盾和理论缺陷。王阳明在经历对朱学由信而疑的过程后所发现的朱学“析心与理为二”(《王阳明全集》，第45页)的弊病正是针对这一点而言的。梁漱溟也认为朱子学说在理论思维上的“严重缺失盖在情理、物理两者相混不分上”。(《梁漱溟全集》，第466页)因为物理是客观存在的，而情理则存乎主观，得之于内省，两者大不相同。但朱子不仅将两者混为一事，而且重于物理的外向探求，难免不能达于思想的本质层面。

　　 其次，朱熹理学未能真正构建完成的天人合一的形上学体系也进一步造成了其本体论的认知维度与价值维度的矛盾甚至脱节。朱熹理学虽然由于其重视对外在的、绝对的宇宙本体作形上追问，从而充实、强化了儒学本体论从认知维度对本体的涵泳、体认，极大地提高了儒家形上学的思辨水平，但是，朱熹理学显然没有也不愿意把这种对宇宙本体的形上之思贯彻于人类社会的价值世界，从而造成了其形上学体系中宇宙论理路与人性价值论理路的内在矛盾。而造成这种矛盾的正是朱熹理学受儒家道德主义价值取向影响的结果。朱学的这种矛盾性在对仁的本体论诠释中得到典型体现。仁本是传统儒学的一个基本概念，主要只有爱人、人伦的道德意义。从汉代儒学开始了由天地万物之生而言仁的传统，宋代理学家则进一步把“仁”看作天地之性、万物之本，使“仁”成为具有本体意义的范畴。他们不仅用“生之理”诠释“仁”，认为“生之性便是仁”(《近思录》卷一)，而且把《易传》中“生生之谓易”“天地之大德曰生”与仁学结合起来，强调从生物运动、生生不息的观点看待宇宙自然的发展，把自然世界和人类社会都看作是一个有机连续的生命流行、变化不息的整体性过程，此即为“万物一体之仁”。这种以仁释理、以仁为天地万物的本体的观念，是宋代理学的一个思想创新。但和这些宋代理学家相比，朱熹的仁学思想却是退化的。因为朱熹虽然基本继承了宋代理学家们开始的将仁天道化、本体化、形上化的倾向，肯定了生生不息之仁为天地之性、自然之本，但是朱熹却没有把这种天道化、本体化、形上化倾向的仁学本体论进一步贯彻到底，承认生生不息之仁同时也应是人的本性，并进一步承认人的生命流行、生命存在的绝对价值。所以朱熹不但没有把自然之仁扩展到人身上，反而把人之仁的内涵退回到了单纯的伦理道德意义上去，以爱释仁，仁即伦常。朱熹反复强调以仁为“心之德，爱之理”。(《朱子语类》卷二十)他说：“在天地则鞅然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。”(《朱子全书》第32册，第3280页)由于朱熹已不自觉地以原有的道德之爱代替宇宙大化之生生的仁的含义，以至于朱熹重提“克己复礼为仁”，认为“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”。(《朱子语类》卷六)最终把三纲五常的伦常之理提升为人的存在本性、宇宙大化之理，并试图反过来以此作为约束和规范宇宙自然和社会人生的根本准则。正因为如此，朱熹是不赞成程明道所说的“万物一体之仁”的，认为仁者与物同体之说，乃“使人含糊昏缓而无警切之功”者，因此他也很少谈天人合一。实际上这也反映了朱熹尚未能真正从贯通天人的角度来理解仁。韦政通指出：朱熹“若贯通着天人言仁，就没有理由反对明道‘同体’之说”。(韦政通，下册，第1159页)而朱熹之所以不认同与物同体之说，很大程度上是由于他在价值观层面上固守了儒家传统伦理道德观的基本取向。因为仁作为天道讲“万物一体、与物同体”的基本精神就在于尊重和确认宇宙万物中每一个主体的内在价值，而这就需要进一步承认天地万物生生的多样性、平等性。如把天人合一的逻辑贯彻到底，这也就意味着需要更进一步承认人类本身也应该和天地万物一样具有多样性、平等性的内在价值。但是这种结论显然是朱熹所无法接受的(也包括程明道，因为程明道也没有明确讲到过这一层次的思想)。受时代的局限，朱熹始终坚持君臣父子的伦理等级秩序是千古不易之道。朱熹说：“臣之事君，犹子之事父，东西南北，惟命之从，此古今不易之理也。”(见张伯行编：《濂洛关闽书》卷十七)这样朱熹自然难以接受从万物一体到万民平等的彻底的仁学本体论的价值观。朱熹的这种观念表现了他不但把天道与人道、天理与人欲打为两橛，而且进一步使之成为对立的两极，明显存在着宇宙论理路与人性价值论理路的深刻矛盾。而这种深刻矛盾不单反映了其理论存在着的结构性断裂，无疑也反映其在价值观层面上又从融合三教返回到了独守儒宗的道德保守主义立场上，造成了其本体论价值之维的失衡。

　　 再次，朱熹理学存在的上述问题，不仅表现了其理论内容存在着的结构性断裂和儒家道德保守主义价值取向的影响，而且也存在着形上学方法论上的偏差。譬如，由于朱熹把世界二重化，所以才有朱熹对天理人欲的严分。本来按天人一体的观念来看天理人欲之分，既然天理自宇宙之理出，人欲从气出，理在气中，那么其顺理成章的逻辑应该就是天理也在人欲中，天理包含人欲，人欲体现天理，天理与人欲相互共存不能分离。然而，正是由于受儒家道德保守主义根本立场的影响，朱熹在人性价值观方面却不顾方法论上的自相矛盾，坚持把天理与人欲当作对立的两极，天理与人欲不仅被相互剥离，而且被看作势不两立、非此即彼的关系：天理所以不明，全是由于人欲所障，只有革除人欲才能使天理显现。由于人欲的存在必然会遮蔽天理，所以灭得一分人欲，就存得一分天理；一旦人欲净尽，犹如拨云见日，天理尽存。天理流行，也就能够成就其所追求的道德圣贤境界了。这样朱熹自然就主张要“存天理、灭人欲”，从儒家的道德保守主义走向了极端的禁欲主义，从而导致天人关系的彻底分裂和对立。

　　 更值得注意的是，在朱熹的形上学中，朱熹还十分强调理是形而上之本、气是形而下之料，理为主导、气则从属这种上下主从的关系是不可混乱、不可改变的。依照此逻辑展开，在朱熹的整个理学体系中，不但理气具有这种上下主从的关系，其他两两相对的范畴也是具有上下主从关系的，如天理人欲、道器、公私、义利、王道霸道等等。其中天理、道、公、义、王道等范畴总是居于主宰、支配的优先地位，而与之相对应的人欲、器、私、利、霸道等范畴则处于从属、消极的次要地位。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。……然其理器之间，分际甚明，不可乱也。”(《朱文公文集》卷五十八)这样，朱熹根据他对理气等关系的看法把世界图景分成形而上与形而下两个系统，即一个以理为中心的居于优先地位的形而上的理本体世界和一个以气为主的处于从属地位的形而下的实在世界。不但如此，朱熹还进一步强调必须存理灭气，因为形而上的理本体世界是一个净洁空阔而超然于万物的善的世界，而另一个则是有形有迹、容易受到具体存在和世俗物欲污染遮蔽的恶的世界，这样就应该努力恢复、保存和扩展形而上的善的世界，改造、遏制和消灭形而下的恶的世界。朱熹所谓格物致知，实际上就是一个人通过穷理尽性、发明天理的格物之功，实现涤除物欲、拨开气禀所拘的过程。显然，朱熹这种观念是一种典型的非此即彼的一元论思维方式和方法论，它是无法满足一个深刻的形上学体系所需要的丰富性和包容性的，更没能懂得对立统一的辩证法原则对于理解本体论所具有的重要意义，尤其是没有真正将《易》的“借自然以明人事”、发天道以建人文的天人合一逻辑理路、道家的有无统一纯任自然的本体意识等推广融汇到形上学的体系构造和社会人生的价值肯认之中去，因而未能臻至贯通天人、融合主客之境域，以实现本体论所展开的认知维度和价值维度的统一。就像陆九渊所批评的：“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”(《象山先生全集》卷三十四，第395页)这种方法论上的偏差特别是其非此即彼的一元论不能不说是朱熹乃至整个宋代儒学一个重要的理论失误，是宋明理学走向僵化保守的主要思想根源。

　　 最后，方法论上的失误进一步体现了其本体功夫上的缺陷。在朱熹理学中，对至高无上的本体究竟如何体认和把握？对此，朱熹提出了格物致知说。朱熹的格物致知说认为本体之理虽是超验的，但它仍可显现于万物之中，一如月印万川，而通过即物穷理，即对“一草一木，一昆虫之微”都“逐一件与他理会过”，通过泛观博览，参研推究，对事物作广泛考察，达到对每一事物的“铢分毫析”，最终就能把握至理。朱熹理学强调的这种格物致知功夫固然有注重探求客观事物和运用理性分析工具的优点，但也不免具有烦琐哲学的倾向，甚至流向离行言知耽于经册的训诂辞章之学，难怪被陆九渊讥之为“支离事业”。而后起的王阳明对朱学的另一重批评也首先是针对其“支离决裂”之弊而发，并进一步考察了朱学所以支离的原因。在他看来，正是朱学将穷理仅仅囿于知而使之与行相分离这一特点，导致了其产生支离决裂之弊：“……专以穷理属知而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂而圣学益以残晦者，其端实始于此。”(《王阳明全集》，第48页)王阳明所批评的朱学的知行相离、琐碎决裂之弊，直接导致了王阳明在离弃朱学，转而建立自己的理论体系后，首先力倡知行合一说。所以，从理论指向上分析，王阳明的“知行合一”说实际上更多地应对了朱学本体功夫论上的不到位即本体功夫相剥离之弊，而提出了自己的本体功夫的统一观。因为如果说在朱子那里，性是理，是形而上的道，是本体，心则不然，它虽然具有灵明，但属形而下者，可以知道、体道，却不是道，所以功夫与本体不能合一。那么在王学那里，心理之间是不存在形而上与形而下的区别的，它们就统一在良知上。良知既是理，又是对理的知觉、意识，因而本体与功夫是合一的。

　　 另一方面，朱熹理学强调的格物致知功夫注重向外探求客观事物及其知识，不免又会有“务外遗内”之弊，忽视了主体的内在能动作用。而王阳明把本体与功夫统一在良知上，实际上是凸显了作为主体的人的能动性作用，要求把人的思想认识从理学烦琐的训诂释经和外向求知中解放出来，倡导了“是非审之于己”的思想自由之风，更为人们通过自我努力构建一个能够彰显自己的生命价值的意义世界提供了方向。总之，宋儒在上达天理之时，却由于过于强调本体的涵泳而未能落实于人伦日用，真正打通天人的分际，使其在努力纠正汉唐儒学徒知用于世而不知有本的弊端的同时，又陷入了另一种有体无用、求本舍末的矫枉过正局面。尽管朱熹也一再地试图沟通理与心、天道与人伦，但终究未能消除天人之间特别是外在天理与个体存在之间的紧张和对峙。因而如何真正消解这种紧张和对峙，比较好地统一这二重化的世界，是朱熹始终无法彻底解决的理论难题，也是宋儒在形上学理论的建构上给后人遗留下的历史性课题。正如钱穆指出的：“然有宋一代之理学家，则尽讨论本原，而忽略了历史人事，则亦终为规模未大也。”(钱穆，下册，第1604页)显然，以朱学为代表的宋儒的这些形上学之弊，逻辑地构成了王阳明形上学体系产生和演进的重要理论前提。

　　 二、阳明学的本体论转向

　　 无论是从历史还是逻辑上看，王阳明的本体论都是在对宋儒的本体论建构基本继承的基础上作了重要的发展、补充和完善。同时，从朱熹到王阳明的形上学演进也实现了本体论上的重大转向，即向本体论的认知维度和价值维度相统一的转向。进一步来看，这种本体论转向主要体现为如下四个具体层面的问题并成为基本的转向路径：

　　 一是人如何体认外在天理的问题。从儒家形上学的发展过程上看，宋儒处于形上学构建的第二大阶段，他们的主要使命是要在吸纳道释等思想成果的基础上回应来自道释的形上学挑战，弥补传统儒学在形上学建构上的先天性缺陷和不足，构建一个以天道观为中心的理学本体论。所以宋儒学说重在构建“天理”的本体地位，表现在理论形态上，就是通过对理与气、无极与太极、天地之性与气质之性等基本问题的辨析，确立起天理的至高无上和绝对权威的地位，但也因此造成了宋儒在天人关系上“天理”一头独大的思想格局。这种思想格局虽然有其局限性，但对于宋儒来说，他们已完成了自己的历史使命。明学特别是王学无疑是在继承了宋儒所构建的本体论基础上发展起来的，因此它的主要使命不再是构建“天理”，而是如何体认这个“天理”，即如何由天达人，使外在的天理内化而为人的道德自觉和良知的问题。也就是说，要让具有外在超验性的普遍天理不再以强制性的律令形式“命”我，消除其异己性、他律性，而转化为具有主体自觉的道德意志和道德行为，从而真正有助于消解外在天理与个体存在之间的紧张和对峙。所以王学所关心的形上学主题是理与心、动与静、已发与未发等关系问题，这显然已与宋学不同。这种形上学主题的转换从一个重要方面表明了从朱学到王学已发生了由“理”到“心”、由“天理”到“良知”的本体论内涵的根本转向，使其本体不再仅仅是存在本体，更是价值本体。

　　 王阳明对如何体认外在天理问题的解决，即如何由天达人，使外在的天理内化而为人的道德自觉和良知的问题，实际上走的就是一种内在化的思想进路。譬如王阳明以“心外无理”的命题彻底否定了程朱对“理”的客观的、超验的解释，重新将此“理”安顿于人“心”之中。因为如果说朱子说“理”主要是讲“物理”，而只是兼及“性理”，那么王阳明所讲的“理”首先是在“性即理”意义下严格规定了的“性理”，此“性理”是紧扣在心上讲的，故也可以直接讲“心即理”。这样，阳明学从宋儒注重外求的“道问学”转换到了注重内省的“尊德性”，即以“尊德性”为主旋律，使形上学的关注点聚集在体悟内心的良知是否与天理同一、如何同一等内在化进路上，即追求揭橥“良知”，直指本心，使个体通过内在化的进路获得对普遍本体的内在认同和把握。因为王阳明通过自己的多年格物致知的实践发现，人们如果只是一味地向外求索，只关注于外在的普遍之理，或只追求对外部世界一事一物的认识，而不能将其转化为主体的内在价值规范和道德意志，达到内外的统一贯通时，外在的普遍之理、规范之道与人这一主体就是分离的，具有异己的、强制性的特征。只有普遍之理内化于主体，才能摆脱这种强制感和异己性，从而达到圣人之境，体会“孔颜乐处”。据此，王阳明认为朱熹那种格物致知的道路是行不通的，因此舍弃了朱熹外在性为主的方法。他提出的“心即理”“圣人之学，心学也”的口号，一再地要求的“求诸心”“于心体上用功”(《王阳明全集》，第14页)，都是指出了这样一条新的内在化进路。这种从心上体认的内在化进路与从文义、事物上求知的外在化进路相比，其从心上对道体的体验领悟，更多地表现为一种主体的内在境界，而后者则更多地表现为由外在的语义的辨析和逻辑关系的分疏所形成的知识图谱。可以说，从认识的对象和内涵上，阳明心学的内在化进路已由对外在的语义、文本和事物的对象性认识，转向为对主体自我的体认、内在本质的证悟，使认识与人的存在相统一，本体与境界融为一体。而对这种通过内在化进路实现的主体境界的追求，又构成了一条历史悠久、意域深广的内在超越之路。

　　 二是如何致力于构建一个属人的意义世界的问题。针对朱子将天人打为两橛之弊，与之同时期的陆九渊就明确地反对其“天是天，人是人”的观念，他所提出的“心即理”的命题背后，就含有对朱熹将外在天理与人的存在对立起来的批评。但由于陆九渊这个“心”更多的还是一个抽象化的观念性主体，所以他还未能真正消解外在天理与个体存在之间的紧张和对峙，从而破解朱熹二重化世界的理论难题。此后，陆续有学者沿着这一思路将形上学的思考目标定位于力图进一步融合本体与现象、彼岸与此岸、必然与自由的冲突和紧张，构建一个属人的意义世界。而王阳明无疑是这一思想路向上的集大成者。在王阳明看来，本体存在并不是一个纯粹的本然世界，因为作为本然世界是一种自在存在，是人通过外在化的知识性探求所无法完全涉及和确证的。王阳明主张“心即理”，以心为本体，实际上就是明确地肯定了本体与主体的内在联系，肯定了本体世界是一个由主体的活动所构造而成的具有超越性的意义世界。(参见朱晓鹏)同时他又认为“心外无理”“意之所在便是物”，并强调在这样一个本体世界中天地万物一体的特性，显然这里的理、物、天地万物都并非指作为本然存在的自在之物，而是指显现于与人的主体性经验和能动性活动的关系中、具有一定的意义形态的对象性存在。尽管这种对象性存在并不在实存的意义上依存于人，但是其存在的意义和价值却是通过人的存在及其活动而得到彰显的。所以虽然王阳明也不可避免地具有先验设定色彩的“本体论承诺”，但是他对各种抽象的形上学本体问题显然缺乏强烈的兴趣，反而表现了他对超验本体的本然之域的某种疏离。这从王阳明批评朱熹的“外吾心以求理”“析心与理而为二也”(《王阳明全集》，第46页)中就有着典型的反映。因此，在王阳明那里，世界存在既有一个“是什么”的实然问题，更有一个“应怎么样”的应然问题。王阳明用“山中花树”的例子说明了任何事物在实然形态上都是一种物物不分的混沌存在，甚至是毫无意义的死寂之物。而正是人的知觉、体验和活动赋予它们具有了精神和生气，从而获得了价值和意义，构成为一个属人的意义世界。事实上，人所追求的不仅仅是一个纯然的物质实体世界，更是一个由自身所创造的意义世界。而宇宙万物对人而言也不仅仅是一种客观的实然世界，而且还是一种有意义的对象世界，是被人理解并赋予了价值与意义的属人世界。而在形上学追求上这种由注重外在的天理流行的世界转向注重由内在的心灵体验所构筑的意义世界，这不能不说是本体论在价值维度上的一个重大转向，体现了本体论的认知维度和价值维度的统一。

　　 三是如何确立起主体性的维度。如前所述，由于朱学强调理先于并超然于万物的超验性，更多地呈现为是一个在人的存在之外的本然世界，使形上之理成为了外在性的绝对实体，从而造成了世界的二重化，也表明了朱熹形上学不仅未能真正贯通天人、圆融主客，而且造成了天人、主客的对立。这正是朱熹形上学体系所隐含的一个根本性的内在矛盾和理论缺陷。也正是在这一点上，王阳明在经历了早年“遍求考亭遗书读之”、格物致知、“循序致精”(《王阳明全集》，第1223-1224页)后，逐渐对朱学由信而疑，最终发现朱学“析心与理为二”(同上，第45页)是其最大的弊病。王阳明说：“晦庵谓：‘人之所以为学者，心与理而已。’……是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”(同上，第42页)因此阳明在龙场悟道后，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”(同上，第1228页)“尔那一点良知，是尔自家底准则”(同上，第92页)，抛弃自家自足之性，“外吾心以求理”，将天理视为在心体之上的超验本体，正是寻求天理的根本“理障”。正因此，王阳明主张要拆除这些“理障”，并由此进一步消除朱熹把作为普遍规范的天理与主体意识割裂开来的错误：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。”(同上，第15页)此处之性，即指主体的道德意识。王阳明认为，理不在心之外，而在心之中：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”(同上，第42页)在王阳明看来，作为自在之域的本然世界是我们无法了解和确定的抽象性问题，我们所能够涉及和确证的只是一个与我们的存在发生着关联的具体存在。这样的具体存在，它是作为客体通过人这一主体呈现其存在及其意义的，而它本身作为本体所包含的理就存在于这种主客体的关系中。王阳明说：

　　 我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。(同上，第124页)“我的灵明”作为天地万物的主宰，其实是一种主体性的作用的体现。这种主体性的作用主要表现在“仰他高”“俯他深”“辩他吉凶灾祥”的意义之域，表明这一意义世界的构建离不开主体的参与活动，人自身的主体性存在和作用推动了天地万物由本然的存在转化成了意义世界中的存在，此即王阳明所谓“他的天地万物”。(同上)因此，王阳明在谈到“山中花”时指出：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(同上，第107-108页)在由本然的存在转化成意义世界中的存在过程中，正是人自身的主体性存在和作用起到了画龙点睛的推动作用。王阳明认为必须将外在的普遍之理、规范之道转化为主体的内在价值规范和道德意志，达到内外的统一贯通，从而消除其所具有的强制感和异己性，以一种内在化的进路获得主体对普遍本体的内在认同和把握。从这一意义上说，王阳明所主张的“心即理”就表明了心与理、主体与客体不仅并非彼此悬隔，反而是相互融合、一体两面的关系，即具有本体—主体的双重属性。对这种本体—主体的双重性的确认，是王阳明的心学本体论对程朱的理学本体论的一个重要革新，实现了中国传统哲学自明代中期所开始兴起的一种主体性转向。而这种主体性转向，不仅空前地挺立了人在意义世界中的主体性维度，而且高扬了中国传统社会所十分稀缺的自作主宰、勇于担当的主体性精神，充分肯定了人的存在价值和个体生命的意义，对于明清近代启蒙思潮的发展具有重要的推动作用，体现了王阳明在本体论上的一个重要贡献。

　　 王阳明所构建的具有本体—主体的双重性的本体论，表明其对世界存在的关注已经从其本然形态问题转化为其现实形态问题。王阳明认识到，作为世界存在的现实形态，具有本体—主体的双重性的本体存在不是预设的、现成的，而是具有生成的性质，它更多地表现为一个从本然形态向现实形态不断转化、生成的过程。成中英认为，在中国哲学中，“重要的是‘本体’一词应被看作具有由本到体的创化意义”。也就是说，所谓本体必须放在一个发展的创化过程中来理解，是一“由本到体以致用的过程”。(参见成中英，第18-20页)譬如王阳明认为“忠”“孝”这些理，它们无疑要具体地体现在臣子对君父的真诚侍奉关系中，离开了事君、事父这些具体的实际活动，也就无所谓真正的“忠”“孝”了。(见《王阳明全集》，第2-3页)显然，这是一个由抽象存在到具体存在、从本然形态向现实形态不断转化的过程。在这一过程中，一方面，主体通过对象化性活动化“天之天”为“人之天”、“自在自然”为“人化自然”，从而不断地生成着对象化的意义世界，并且通过这种对象化的意义世界的生成不断展示和确证着人的本质力量，使本体—主体的双重属性得以真正确立。另一方面，本体世界通过这种对象化活动不断地融合其本体—主体的双重属性，获取其现实性的品格，从一种本然形态转化成为一种现实形态，并因此在其对象化世界中得到敞开和澄明。

　　 四是如何提升主体性的境界。阳明学的良知本体论所确立起的主体性维度使其形上学的关怀主题由注重外在的天理流行的世界转向了注重由内在的主体性精神所构筑的意义世界和价值境域。这实际上已经涉及主体性的境界问题，意味着他已经不仅仅探讨了世界存在“是什么”的实然问题，而且更进一步关注到了世界存在“应怎么样”的应然问题。因为尽管心体作为本体具有自主性、主体性，但它显然不是一个小我、一己之私心，而是“消磨私意”之后具有普遍性品格的“良知”，是拔除“蔽塞”之后的广大澄明之境。正因此王阳明设定人与万物一体，天理即心体，而此心体因之既是本体又是主体。这种本体与主体的一体性，其意义既表现于《中庸》所谓“赞天地之化育”“与天地参”和王阳明自谓的“体用一源”“仁者与天地万物为一体”的存在境域，因之在存在的本体领域得以确认天人之间的本质同一性以及一切存在的终极本源性，又保证了本体之终极价值具有可经验性、实践性，使含普遍必然之理、当然之则的道德理性由此落实到现实的经验境域之中，使心之体发而为物之用。王阳明提出要立体以达用，强调所要真正确立的作为普遍的道德理性之体，就是要“立其天地万物一体之体”；所要践行的淑世济民之用，就是要“达其天地万物一体之用”。阳明说：

　　 明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。(《王阳明全集》，第968页)阳明又说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”(同上)人与天地万物是一个有机系统，同属于一个统一的世界，如此便是一气流通的，天地万物之间并没有间隔，人与人、人与万物之间也没有间隔，共同组成一个有机的整体，“是合心与理而为一者也”。(同上，第45页)王阳明所追求的根本理念正是要使人与人、人与万物之间有机地整合为一个和谐的共同体。王阳明特别强调“天下之人皆相亲如一家之亲”。(同上，第54页)在这个和谐的共同体社会里，所有的人就像一家人一样，几乎没有疏远遗漏之处，仁者均能以良知之心将仁爱关切施达于所有人。所以，王阳明甚至进一步超越了“人类中心主义”之仁，将己之“良知”推及于万物、自然：

　　 君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。(同上，第969页)王阳明“化天理为良知”，把普遍性的道德理性原则扩展到万物、自然的世界，确立“良知”为包括人和自然万物贯通一体的最高本体，从而使王阳明真正从存在本体论的形上学高度，不仅论证了“亲民”的内在必要性，而且阐明了以“良知”统摄万物于一体的整体观和一体论，达到了一种类似老庄“以道观之”的超越性境界。

　　 阳明心学的如上特质表现了其力图打通形而上与形而下、知与行的二元对立，追求使具有超越品格的普遍性原则与具有入世精神的日常生活世界的统一。因此他强调知行合一，“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”“真知即所以为行，不行不足谓之知”。(《王阳明全集》，第42页)阳明心学的这一思想特质，体现了阳明始终注重实学和事功，将成己与成物、学思与生活实践扣得极为紧密的思想取向。这种思想取向既使阳明心学不同于将形上与形下分别为二，从而导致道器、理气、性心、体用脱落为两截的朱熹形上学，也使王阳明心学不同于陆九渊心学。陆九渊心学虽然已经关注到了人的主体性价值，但是那更多的是一种抽象化的观念性主体，还未能真正贯通于人作为主体的个体存在状况及其真实的日常生活世界。从这个意义上说，王阳明反对“吾心”与“物理”的分隔，反对本体与现象世界的二重化及其对立，主张“心外无理”“心外无物”“意之所在便是物”，并且进一步强调“知行合一”“体用一源”、立体达用，即是表示了一种不同于朱陆宋学本体论的追求。而这种本体论追求正是通过肯定客体的本然世界以对象性存在进入了人的意义世界的构建境域，展示了其中所蕴含的昂扬的主体性精神和真实的日常生活世界，使本体论的认知之维和价值之维在阳明学的良知本体论中达到了一体圆融之境。同时，这样一种本体论的追求也引导人们从对象化世界的敞开和澄明中进一步反观人自身的存在，把自我意义的追问融合于“仁者与天地万物为一体”的存在境域的实现之中，这既是一种“无我之境”，又是一种由小我上升为“大我”的“有我之境”，真正体现了一种既高远又切实、既上天又入地的有无统一、人己不分、成己成物、万物一体的理想境界。

　　 总之，从朱熹到王阳明的形上学演进，从历史和逻辑两方面实现了一个重大的本体论转向，即向本体论的认知维度和价值维度相统一的转向。王阳明对良知本体的阐发，从多个具体层面的路径真正消解了朱熹等宋儒在形上学理论的建构上所无法解决的二重化世界的紧张和对峙这一理论难题。可以说，王阳明的良知本体论不但深化了其本体论的认知维度，而且塑造了良知本体的意义世界，也在一个新的基础上重建了儒家形上学的价值之维，最终较彻底地实现了本体论的认知之维与价值之维的统一，使阳明心学在融摄三教的基础上不仅提供了一幅独特的形而上的世界图景，而且展示了其所蕴含的昂扬的主体性精神和丰沛的意义世界，表现了一种不同于宋儒的本体论取向，达到了宋明儒学的形上学高峰。因此，王阳明哲学对推动中国哲学及思想文化的近代变革和转型具有深刻的理论意义和广泛的思想影响。

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