吕新峰，西安财经大学文学院讲师
原载《深圳大学学报（人文社会科学版）》
2021年第5期
摘
要
司马迁以“通古今之变”的宏大气魄首开民族史的书写先河，全面呈现了中华民族自黄帝至汉武帝时期多民族统一与融合视野下的正史演进，从血统、地缘、民族观、道统精神等维度将中华民族的多元构成纳入一体，全面进行中华民族共同体意识的一统建构。《史记》通过黄帝“华夷共祖”的人文初祖形象的塑造及五帝世系的梳理，将中华民族建构为一个血缘共同体。在此基础上，《史记》又以鲜明的天下格局与以九州为尊的地缘意识划定了地理范围，建构了中华民族地缘共同体。同时，其以淡化华夷之别与多民族共生共荣为核心描述了中华民族共同体多元共生的民族发展格局。最后，《史记》以道承周孔伟业与以《春秋》为尚的著史态度、崇德尚治与追求民族一统的道统精神树立了核心价值，建构了中华民族精神共同体。《史记》对中华民族共同体意识的一统建构实现了“成一家之言”的著史追求，确立了中华民族共同体的历史基础及价值导向，这具有深远的历史意义与鲜明的时代价值。
关键词
司马迁；《史记》；中华民族共同体意识；血统；族统；道统
“中华民族共同体”理念的形成有着深厚的历史渊源，其中司马迁作为民族史建构的首创者功不可没。他首次为中国境内各族立传，以血缘、地缘、民族发展观、道统精神等为基石将汉族与少数民族统一在中华民族的框架之内，树立了民族平等与多民族共生共荣的民族发展观念，正式确立了中华民族的多元化构成体系。德国社会学家斐迪南·滕尼斯将血缘共同体、地缘共同体与精神共同体既看作是共同体构成的基本要件，又看作是共同体发展的不同阶段[1]（P87）。以此视之，司马迁所建构的中华民族共同体正是一个集血缘、地缘与精神共同体为一身的“真正共同体”，这为中华民族共同体的形成提供了明确的史学依据。
一、血统世系与中华民族的血缘共同体建构
中国社会是在氏族制度解体不充分的状况下进入文明社会的，这就决定了中华民族共同体的形成必然会带有强烈的血缘因素。审视《史记》中关于中华民族起源与发展的相关记载，司马迁首先着手的就是中华民族血缘共同体的构建。
（一）帝统承嗣以血缘为根
以中华民族正史的视角观之，《史记》的首要之功在于以清晰的血统意识为中华民族正本清源。司马迁继承了自先秦以来不断明晰的以黄帝为宗的五帝世系的观念，正式确立了黄帝在中华民族文化史上的“人文初祖”地位，这在《史记》的开篇之作《五帝本纪》中表现得最为明显。
《五帝本纪》颇有为中华民族定宗脉、明血统的意味。在对帝王承嗣的血缘勾勒中，司马迁不仅确立了黄帝作为华夏第一人在德行、武功与人文形象上的崇高地位，而且在以黄帝为首的五帝世系关系的确立中，他将黄帝形象塑造为华夏人文初祖，使其成为中华民族血脉传承的血缘根基。《五帝本纪》中详细地列出了历代帝王的世系传承：“黄帝者，少典之子……而娶于西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣……；其二曰昌意……昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，……是为帝颛顼也……。颛顼崩，而玄嚣之孙高辛立，是为帝喾。帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。……帝喾娶陈锋氏女，生放勋。娶娵訾氏女，生挚。帝喾崩，而挚代立。帝挚立，不善，而弟放勋立，是为帝尧。……虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，……穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣”[2]（P1-31）。文中“娶于”“产”“正妃”“崩”等词语表现了世俗婚姻、生育、妻妾、嫡庶乃至于死亡、传承等宗族世系的核心理念。相较于神化帝王“受天而孕”的感生神话，五帝的出生及家族发展成为现实意义上人类繁衍的过程，具备了宗族世系产生发展的社会意义。
《史记》还以鲜明的血亲意识注明了五帝之后的朝代的世系传承关系，明确了自夏至秦汉之间王朝传递的正统性，这期间每一个王朝都与五帝有着清晰的血缘传承。《夏本纪》载“禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”[2]（P49）；《殷本纪》载“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃”[2]（P91）；《周本纪》载“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃”[2]（P111）；《秦本纪》载“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩”[2]（P173）。不仅如此，《五帝本纪》中还特别强调了自黄帝至殷周之间代际相传的正统性：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号”[2]（P45），意为他们祖源相同而仅是属地不同而已。林駧云：“考黄帝之初，先列谱系，以祖宗为经，以子孙为纬，则五帝三王，皆出于黄帝，此帝王授受之正统可见也”[3]。《史记》以《五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》至《秦本纪》的纪传顺序连属，不仅明确了华夏人文历史传承的次序，更是对自黄帝至秦汉之间帝王血缘世系的正史认同。
马克思主义民族观以“血缘”与“地缘”作为氏族与民族的核心区别，处于父系氏族社会末期的五帝时代，强调血缘的共同性是形成氏族的先决条件。中华文明的特殊性使“我国进入文明社会时保留了氏族制的脐带”[4]，中华文明在从氏族制度向阶级社会发展的过程中，不可避免地将“血缘”带入“地缘”，使得中华民族的形成带有强烈的宗法制色彩。司马迁所建构的中华民族共同体正是以血缘为根，沿着从氏族到民族的历史发展趋势逐渐形成的。
（二）五帝支裔的血缘枝蔓
除了在血缘上明确华夏民族始于黄帝而传于其他四帝，再传至夏、商、周、秦的先祖世系以外，《史记》更是将这种华夏共祖的血亲意识放大到了生活在中华大地上的各个民族，使得中华民族共同体的血统根基更加牢固，不仅范围广大而且绵延久远。
以民族祖源的视野重新审视南北方其他地区与中原王朝的关系，我们可以看出他们均与五帝世系有血缘关系，显示出华夏苗裔的血缘延展。《吴太伯世家》赞语云：“余读《春秋》古文，乃知中国之虞与荆蛮句吴兄弟也”[2]（P1475）。《楚世家》载，称霸于南方的“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也”[2]（P1689）。《越王勾践世家》载，崛起于东南的“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也”[2]（P1739）；《东越列传》载，地处东南的越族亦是禹、勾践之后裔，“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王勾践之后也”[2]（P2979）。《西南夷列传》载“秦灭诸侯，唯楚苗裔尚有滇王”[2]（P2997），表明盘桓于西南地区的少数民族亦是黄帝后裔；《史记·三代世表》中西汉博士褚少孙补记亦明确了蜀与黄帝的渊源，“蜀王，黄帝后世也，至今在汉西南五千里”[2]（P506）。《匈奴列传》载，游牧于西北草原的“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”[2]（P2879）。甚至于东北地区的朝鲜亦来自于商代王室的后裔箕子，《史记·宋微子世家》载“箕子者，纣亲戚也”[2]（P1609），《朝鲜列传》亦称“朝鲜王满者，故燕人也”[2]（P2985），说明了箕子朝鲜、卫满朝鲜与五帝世系之间的血亲关系。至此，无论是黄河中下游地区的华夏族，还是东北、东南、西北、西南地区的各少数民族，均与五帝世系沾亲带故。因此，司马迁以《五帝本纪》为根基，再延伸于诸篇民族传记，以及散见于其它篇目中的民族史的相关记录，为中华民族共同体的血统渊源构建了同祖共源的血缘世系，使得中华民族的共融共生具有鲜明的宗族文化特征。
徐中舒先生认为“中国商周以前之古史，实即一部古代民族史”[5]。以民族史的视野观之，以《五帝本纪》为发端，司马迁通过《史记》“将华夷整合成为一个时代相继、绵延不断的庞大的具有族群认同性质的共同体。当然，赋予这庞大的共同体以'共同血缘’的意识是维系其存在的关键因素”[6]。李景星《史记评议·五帝本纪》直接表明：“太史公记史，始于五帝，重种族也。盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出”[7]（P91）。王明柯认为，“通过描述'黄帝’，司马迁表露了他心目中的华夏意象：一个血缘、政治、疆域与文化的综合体”[8]（P44）。诚然，以黄帝为“人文初祖”的民族血缘世系因其抵牾之处而受到质疑，但无论这种血缘共同体真实与否，都不能改变由司马迁构建的自五帝而来的血统世系已被后世广泛接受的事实。自汉代以来，建立在血缘亲情基础上的中华民族共同体不仅成为中原地区的汉民族向外拓展的内在动力，也成为周边少数民族不断向中原地区内聚的血脉维系。
二、天下共土与中华民族的地缘共同体建构
“地缘共同体”是在“血缘共同体”形成之后逐渐发展而成的，它“建立在对土地和耕地的占有的基础上”[1]（P87），直接地体现为人们居住在一起，拥有共同的生活空间和生活方式。司马迁在进行中华民族血缘共同体构建的同时，也从地缘的角度为中华民族的共同生活空间勾勒了大致范围，实现了地缘共同体的空间构建，这既是对以四海会同为基础的天下格局的观念构建，也是对“以中为尊”的空间关系的构建。
（一）四海会同的天下格局
司马迁在分述五帝行事功绩时，亦特别注重对帝王行迹所至的地理空间进行描绘。由《五帝本纪》对黄帝征伐天下的行迹叙述开始，到《夏本纪》对大禹治水时期“九州”的地理空间的确认，司马迁为中华民族地缘共同体的形成划定了大致的边界与范围，也形成了中国早期“天下”概念的大致疆域。
黄帝的足迹遍及华夏各地，“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊、湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”[2]（P6）。“丸山”在今山东临沂一带；“空桐”“鸡头”，在今甘肃平凉一带；“熊”，有说为“熊耳山”，一说在今天河南卢氏县南，一说在今湖南益阳；“湘”的位置，一说在长沙府湘阴县北，一说为今湖南洞庭湖中的君山；“荤粥”则为匈奴的别名。这段话大致标注了黄帝在位时期东至于海、西至甘肃、南至潇湘、北至草原的活动范围，初步形成了华夏民族以黄河中下游地区为都邑、以黄河与长江流域为活动空间的格局，为中华民族的共同生存空间划下了大致的地理边界，并为其形成构建了“地缘共同体”的空间认同。
司马迁亦叙写了其他四帝在拓展中华民族地缘共同体方面的努力。颛顼帝在黄帝开拓疆域的基础上不断扩展，“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，东至于蟠木”[2]（P11）。“幽陵”，张守节、程馀庆均注为幽州，亦被认为是北方极寒之地的泛称；“交阯”，泛指今五岭以南，亦被认为是今越南北部。“流沙”，则是甘肃张掖居延县；“蟠木”，钱大昕以为应当是“扶木”，即“扶桑”[9]，王恢以为应在今山东省[10]。对比可知，颛顼帝的疆域较之黄帝时期已大大拓展，其东至于海、南至五岭以南、西至居延泽沙漠、北至燕山一带，极大地拓展了华夏生民的生存空间。自此，也确定了古代中国以黄河与长江流域为依托的大体框架。至帝喾，“溉执中而徧天下”[2]（P13），继承了黄帝、颛顼帝留传而来的天下格局。
尧帝之时，已在此地理空间基础上于东南西北之四极制历分时，指导生民生产，加强对四方的开发与管理。尧帝分别“命羲仲，居郁夷，曰旸谷。……申命羲叔，居南交。……申命和仲，居西土，曰昧谷。……申命和叔，居北方，曰幽都”[2]（P16-17），“郁夷”“南交”“西土”“幽都”等均指明了尧帝时期东、南、西、北大致的统治边界，既呈现出对黄帝以来天下格局的承继，也体现出世代帝王持续对疆域拓展的努力。延续至《夏本纪》中，大禹成功治水后，“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨：声教讫于四海”[2]（P77），为舜帝在位时创造了“方五千里，至于荒服”的盛大格局：“南抚交阯、北发，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、发、息慎，东长、鸟夷”[2]（P43）。从帝舜摄行天子之政至践天子之位，华夏疆域逐步拓展，其西逾葱岭（今帕米尔高原）、东至于海、南达五岭以南的山脉和大海、北到阴山、燕山、东北到长白山，“其境域之辽阔，几乎接近于现代中国疆域”[11]。自此，“中国”形成了一个相对稳定的地理空间，这为各族群发展与交融提供了共同的地域及发展资源。司马迁以五帝的活动空间为核心构建的民族地缘共同体，不仅为中华民族勾勒了“共同的地域”，也成为早期中国人“天下”意识的共同空间范围。
（二）以中为尊的空间认同
虽然司马迁对黄帝行迹所至东、西、南、北之处及颛顼帝的行迹均有记述，但并未有明确的中心与边缘的地缘之分。至尧舜之时，关于地理空间的记述却呈现出明显的变化：四方与中央之别显现，以中为尊的空间认同感渐次上升。
《五帝本纪》载舜帝承继帝尧之位前曾四方巡狩：“岁二月，东巡狩，至于岱宗。……五月，南巡狩；八月，西巡狩；十一月，北巡狩。……五岁一巡狩，群后四朝”[2]（P24）。舜巡狩四方所至之处，正是“四岳”。《史记·封禅书》亦有相似表述。郝敬认为“四岳，主监视四方，故以耳目询之”[12]。可见，“四岳”并非上古时期的天下边界，而是对于帝王统治的“天下”之核心区域的限定，意为天子居中而诸侯为天子守在四方。“四岳”之外则是向“四海”“四奥”的延伸。自两周至春秋战国时期，“四岳”逐渐丰富为“五岳”，并形成固定的天下体系，成为华夏正统地域范围的符号坐标：“五岳之间，彼此呼应，五方相配，形成体系，构成一个超越了本身自然属性的宗教礼法地理大坐标。它们在维中国、表华夏的崇高性、稳定性上，超越了王朝建立的任何其他方位概念”[13]。司马迁不仅接受了“五岳”为中的天下体系，而且《史记·封禅书》在“四岳”之外又明确了中岳嵩山的地位，指出“昔三代之居，皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方”[2]（P1371）。《吕氏春秋·慎势》云“古之王者，择天下之中而立国”[14]，反映了以国都作为依据而确立“中”的标准。中岳嵩山因其在河洛之间的“天下之中”的核心地位的确立，使得五岳真正成为天子统治核心区域的象征。
一旦明确了天下之“中”的核心地位，民族地缘共同体的内部就有了中央与边缘之别，其主要标志就是“九州”意识的上升与“四海”范围的无限延伸。在舜帝即将继承尧帝之位时，即形成了天下十二州的局面；至舜帝后期，大禹治水，“披九山，通九泽，决九河，定九州”，由十二州重新划定为九州，正式确定了“九州”共土的格局，天下安定，五服既成。正如《夏本纪》记述大禹功绩时所云：“左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道，陂九泽，度九山”[2]（P51），直至实现了“九州攸同，四奥既居，九山刊旅，九川涤原，九泽既陂，四海会同”[2]（P75）的局面，正式确立了“九州”与“四海”互相呼应的天下格局。“四海”，即“九夷八狄七戎六蛮，谓之四海”[15]。可以看出，“九州”与“四海”已有中央与边缘之别的明确指向。西汉刘向云：“八荒之内有四海，四海之内有九州，天子处中州而制八方耳”[16]。从这些关于“九州”的记述来看，时人已有比较明确的天下四方、九州居中的地理概念。值得注意的是，中央与边缘并非对立的地缘概念，而是统摄于天下之内，正如王明珂认为“族群由族群边界来维持”，“根基性情感”是维持族群及其边界的要素之一，“族群成员间的根基性情感，来自'共同祖源记忆’造成的血缘性共同体想象”[8]（P29）。可以说，正是由于华夏生民对中央与边缘关系的认同，才使得血缘共同体的维护更加稳定和持久。
司马迁云“故言九州山川，《尚书》近之矣”[2]（P3179），其以“九州”为尊的空间认同源自《尚书·禹贡》，同时司马迁也接续了秦汉以来人们对于“五岳”“九州”等以“中”为核心构筑起来的空间地理体系。这种“九州”居中而“四海”拱之的方位布局，既体现出以五帝为尊的民族血缘共同体的族源认同，也体现出对以九州为尊的民族地缘共同体的空间认同，确立了以天子为核心的地缘政治观念。这也成为司马迁在书写其他民族传记时所坚持的基本原则。
三、华夷共荣与中华民族共同体的民族发展观建构
司马迁在为少数民族立传时还体现出了民族平等共荣的观念，其有意淡化华夷之别的书写态度与努力倡导多民族共荣的发展理念，在当时流行的民族观念中颇为先进与独特，体现出了“成一家之言”的著史追求，亦为我国民族一统价值观念的形成奠定了基础。
（一）有意淡化华夷之别的民族史书写
我国自古以来就是多民族国家，相互之间的矛盾斗争亦史不绝书，比如在儒家典籍中就时常流露出对其他民族警惕的态度，如《左传》载“非我族类，其心必异”[17]，董仲舒提出“尊王攘夷”“内诸夏而外夷狄”，这些都或多或少表现出以汉民族为中心，而对其他民族排斥、防备甚或蔑视的心理，并未将其他民族视为共祖的兄弟。司马迁却以朴素的民族平等思想淡化夷夏之别，在《太史公自序》中表明了为少数民族做传的初衷：作《南越列传》是因“佗能集杨越以保南藩，纳贡职”；作《东越列传》是因“瓯人斩濞，葆守封禺为臣”；作《朝鲜列传》是因“以集真藩，葆塞为外臣”；作《西南夷列传》，则是因“唐蒙使略通夜郎，而邛笮之君请为内臣受吏”[2]（P3317）。可以说，在司马迁的视野中，边区蛮夷民族已成为中华民族共同体的一部分，各自在东、西、南、北边疆地区肩负起了为中央大一统政权保守一方之土的重任。
司马迁认为蛮夷虽处偏远之地，在社会发展和文明程度上与拥有礼乐文明的诸夏有一定差别，但其文化和习俗亦有其合理性，应给予尊重并对各民族一视同仁。对于不同的少数民族，司马迁主张根据其不同的文化、地理、历史等具体情况采取平等的管理方式。司马迁对那些体现民族平等观念的政策亦予以记录，如与西域乌孙和亲，采取“从其国俗”的政策；匈奴浑邪王降汉被安置在西北边郡，“各依本国之俗而属於汉”[2]（P2934）；对西南夷、南越等少数民族采取“和辑百粤”“以其故俗治”[2]（P1440）的政策，即任命少数民族首领担任汉朝官员，并维持原有的政策对当地进行管理。汉武帝还在西南夷、河西和两越地区设立郡县、移民屯垦。从某种程度上讲，这些举措既体现了对边郡民族特殊性及其社会结构、生产方式、生活方式的承认与尊重，又有利于巩固和发展汉朝在边郡地区的统一局面。
对于匈奴与汉朝关系的记述也清楚地显示出司马迁的民族平等观念。司马迁客观记述了汉与匈奴既是敌对之国，也是对等交往的两个民族，在《史记·匈奴列传》中详细记录了匈奴单于在与汉文帝之间的“国书”中反复表达对二者“约为兄弟”的共识，汉文帝也表达了“使两国之民若一家子”的期许。这种平等的民族观念已经与春秋战国时期有显著区别，也可见司马迁将匈奴纳入民族共同体的努力。司马迁也对匈奴之生活习俗进行了客观的记录，“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也”[2]（P2879），“天性”一词表现出司马迁对匈奴民族性格的认可与尊重。对“冒顿请婚于高后”一事的记载，《史记》仅数语记之，有意忽略了《汉书·匈奴传》中季布所言“夷狄譬如禽兽”[18]之类带有强烈敌对歧视色彩的表达，足可见司马迁在民族观念上的慎重。同样是为不同民族叙史立传，《汉书》表现出明显的华夷之防的观念，这与司马迁中华民族同是一家的观念大不相同。
白寿彝先生评价司马迁的夷夏观念时说其“不斤斤计较于夷夏之别”[19]；汪高鑫认为，与董仲舒主张德化四夷、更注重夷夏之别的观念有着明显不同，司马迁的夷夏观更重视夷夏一统[20]。显然，司马迁淡化夷夏之别的民族历史书写足以使其在中华民族共同体的民族观念认同上“成一家之言”。
（二）倡导华夷共生共荣的民族发展观
《史记》也集中体现了司马迁正宗脉、统族群、倡导华夷共生共荣的民族发展观念。从《五帝本纪》开始，司马迁就参酌古今，记录了各个民族之间不断交往共生、融合共荣并成为民族共同体的历史。
《五帝本纪》中除了着力塑造黄帝作为华夷共祖的形象以外，也重点记述了其余四帝在推动民族融合方面的功绩。《五帝本纪》记载了尧曾采纳舜的意见，“流共工于幽陵，以变北狄；放驩兜于崇山，以变南蛮；迁三苗于三危，以变西戎；殛鲧于羽山，以变东夷”[2]（P28），期望能通过流放四凶至四夷之地以变狄、蛮、戎、夷之风俗习惯为华夏之习俗，这可作为民族融合早已发端的参照与证明，徐复观亦认为“盖取其在流放四罪之中，依然有教化四夷之意”[21]。舜帝分北三苗、德化四夷的做法进一步将中原先进的文化传播至四夷，加快了各地区、各民族之间文化的融合与发展，“给南国苗民带来了中原华夏族先进的生产技术和文化观念，使得南国苗民的生产大有发展，生活大加改善，部族大为和睦，社会大显进步”[22]。《五帝本纪》也勾勒出了黄帝的其他子嗣作为民族融合的推动者形象，李景星言：“黄帝之子二十五人，后世或居中国，或居夷狄”[7]（P91），如昌意移居若水，迎娶蜀山氏之女，已经开始了与西部民族的融合，并在其迁徙的过程中“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”[2]（P6），将黄帝的文明传播至华夏各地。自黄帝起民族文化开始交流融通，至舜时中原与四夷的文化整合已初见成效，华夏各地的族群逐渐摆脱了对简单生产方式的依赖，生产力得到了发展，这对人类文明发展有着不朽的贡献。
至于汉代，海内一统的盛大局面为各地区、各民族的经济文化交流创造了极好的条件，《史记·建元以来侯者年表》载：“况乃以中国一统，明天子在上，兼文武，席卷四海，内辑亿万之众”[2]（P1027）。在这种情形之下，随着主要道路的打通与四方臣服局面的出现，全国渐渐出现了一些经济中心。司马迁赞扬了关中地区四通八达的地理位置为商业贸易提供的便利，并充分肯定了巴蜀、天水、陇西、北地、上郡等地区独特的地理位置对不同族群的商业交流起到的作用。在介绍“燕”地的作用时，对其作为“北邻乌桓、夫馀，东绾秽貉、朝鲜、真番之利”[2]（P3265）的商业交流要道特别看重。至于南方番禺一带的商业聚集作用，更是如此。这些地区都毗邻少数民族地区，既是汉族与其他民族杂居聚集的重要地区，也是多民族融合与共生共荣的见证者。商业的交往也促进了各民族的文化交流与融合，如张骞出使西域并带回乌孙遣使数十人学习汉朝文化；李延年依据胡乐而作西汉军乐“新声二十八解”；乌孙公主先后派人至长安学习鼓琴等。长安城内甚至有专供少数民族居住的“蛮夷邸”[23]。司马迁肯定了经济、文化往来对民族融合所起的积极作用，同时也进一步阐释了各民族共同发展的内在联系。
司马迁也明显流露出对汉武帝连续征伐少数民族边远地区的批判，表现了休战以生的民族发展观念。《史记·平准书》描述了汉武帝登基之初的盛世，但也批判了汉武帝为实现“外攘夷狄，内兴功业”的千秋霸业而不断征伐，致使国家呈现出“海内之士力耕不足粮饷，女子纺绩不足衣服”[2]（P1442-1443）的疲敝凋零。《史记·匈奴列传》亦明显体现出一种追求与匈奴和平共处、共同发展的观念。在记述有关止战、和亲、商谈之类的事件时，司马迁往往处理得比较细致，如引用呈现和平倾向的资料与对话，收录主父偃、严安等人以休战为主的建言。在司马迁的笔下，无论是华夏族还是东越南越、西南诸夷、朔方匈奴、西路诸羌，都是百姓苍生。华夷虽有内外，但天下百姓的遭际命运却是相同的，这显示出司马迁对同为苍生性命的悲悯，更透露出司马迁反对征伐、渴望各民族共同发展的愿望。
四、道统承绪与中华民族的精神共同体建构
司马迁从血脉世系、空间构筑与民族观念等方面建构了中华民族共同体意识，对后世国人的民族观念产生了深远的影响。但另一方面，自《史记》问世以来，后人围绕司马迁在建构五帝世系、梳理民族渊源的史实真伪等问题上也一直争讼不断。这些问题关涉到司马迁中华民族共同体建构的史学基础与精神信念，即建立在司马迁道统承绪的书写理念之上，并以崇德尚治与天下一统的精神观念作为维系中华民族共同体的信仰支柱。
（一）道承周孔伟业的使命与祖述《春秋》的写作笔法
司马迁撰著《史记》面临的首要难题是如何从华夏民族的由来讲起。缘于此，《五帝本纪》势必成为“通古今之变”的关键和症结。当此之时，“五帝”之称众说纷纭，相关证据悠邈难寻，甚至龃龉难辨。司马迁以坚忍之姿，发愤著书，体现出了道承周孔伟业的使命感与祖述《春秋》的创作笔法。自孔子始，撰写史书即被赋予崇高的使命感与道德感，以继承孔子伟业自居的司马迁自然受此影响。司马迁撰写《史记》屡以《春秋》为范，如记其父临终遗言：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之”[2]（P3295），并指出有国者、为人臣者“不可以不知《春秋》，……故《春秋》者，礼义之大宗也”[2]（P3298）。故此，司马谈、司马迁父子将撰著《史记》当作“继《春秋》”之大业，自觉担负起弘扬“王道之大者”的历史责任。
司马迁对史料的筛选也与其“考信于六艺”“折中于夫子”的创作态度有关，《史记·孔子世家》云：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣”[2]（P1947），这言明了司马迁以儒家典籍为史料选择的主要依据，不取传说杜撰之辞。经孔子整理的“六经”皆可视为中国上古历史文化之史书，章学诚《文史通义》评：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也”[24]。《史记》正是以“六经”为主要史料来源和评判标准，司马迁参照《帝世系》“在世系系统表达上做出了重要尝试，并构成了一种范本的形式”[25]。但需要指出的是，司马迁也并非完全遵从孔子之说。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，以三代为信史作为我国民族政治、文化、历史的起点，并上溯到尧舜时代。司马迁则是将华夏历史的上限继续追溯至黄帝，由此，在著述《五帝本纪》时，司马迁努力摒弃“其文不雅训”者，“择其言尤雅者”，以孔子所传之《五帝德》《帝系姓》等为基本史料来源，并剔除其中黄帝、颛顼、帝喾所具有的一切神性色彩，将黄帝还原为由虚而实、有生有死的自然的人，并以其作为中国历史的开端。将黄帝置为五帝之首，这其中既有史实之真，也体现出著史之善，“太史公裁断相关史料、去伪存真的标准，恐怕有别于实证史学意义的“真”，而是以价值的'善’为史事的'真’——服膺《帝系》帝王谱系之'善’，删汰不'善’的五帝文献”[26]。通过对文献的剪裁，司马迁构建了中华文明的体系，黄帝也由此成为华夏各族的“人文初祖”。在对少数民族渊源的梳理中，司马迁亦坚持《春秋》著史之真善合一的原则，《吴太伯世家》称“太伯可谓至德矣”[2]（P1475）。《匈奴列传》以孔子著《春秋》之微言大义为喻，隐晦地批评了汉武帝的穷兵黩武，体现出司马迁以善合德的著史原则。
（二）对崇德尚治与天下一统的价值体认
司马迁承绪了《春秋》真善合一之笔法，在为各民族著史立传的同时，不仅将崇德尚治的道统观念贯彻《史记》始终，也将民族一统的意识融入民族史的记述中，构筑了中华民族共同体的核心价值与精神信念。
《史记》自《五帝本纪》始即定下了崇德尚治的价值基调。司马迁在《天官书》中写道：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”[2]（P1351），将德看成统治者为政之首务。司马迁以黄帝为华夏民族正史之始，正是发现了轩辕氏具有天下归心的道德品质：“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方”[2]（P3）。为此，《五帝本纪》以黄帝的征伐作为开篇，精心构建了黄帝与炎帝、黄帝与蚩尤两场繁复而持久的战争，以蚩尤的残暴与炎帝的侵陵诸侯作为反衬，明确肯定了黄帝以战止战的正义性和尚德特征，视其为“递兴递废，胜者用事，所受于天也”[2]（P1241）。在完成征伐炎帝与平定蚩尤之乱以后，黄帝实现了从部落首领到天下共主的帝王化转换。其他四帝同样继承了黄帝身上德以配君的帝王气质，颛顼、帝喾、尧、舜诸帝无一不是德行兼备的圣明君主形象：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德”[2]（P45）。司马迁赞美唐尧、虞舜等人的天下归心，批评挚、共工、驩兜、鲧等人的“不善”“掩义隐贼，行好凶慝”“不可教训”等失德之处，说明了天下之大惟有德者居之的道理。这种歌颂圣君仁政、鞭挞虐政暴君的道德倾向也成为中华民族共同体的精神维系。
以此为基础，《史记》在勾勒北狄、南蛮、西戎、东夷等少数民族的形成和发展时，既肯定了夷夏同源共祖的血脉渊源，同时又因这些民族的德行品质合于华夏道统观念而被纳入中华民族共同体中。《越王勾践世家》认为勾践能修其德，号称霸王，“盖有禹之遗烈焉”[2]（P1756）；《东越列传》认为东越“历数代常为君王”而治于东南，是因其先世“尝有大功德于民哉”[2]（P2984）；《西南夷列传》除说明滇王乃楚之苗裔之外，也肯定了滇王识时务、以善存国的做法。由血统而道统，司马迁由此建构起了中华民族共同体的血缘世系与价值观基础。
中华民族精神共同体亦体现于司马迁对民族一统信念的执著追求。“大一统”的观念由来甚早，在《尚书》《论语》《孟子》等先秦儒家典籍中均有体现。至汉儒董仲舒则以“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”[27]，将大一统的意识上升到天地万物之本的高度。西汉时期，汉武帝把“大一统”作为目标，以宏大气魄表达了“四海之内，莫不为郡县；四夷八蛮，咸来贡职”[28]的民族一统蓝图。谈、迁父子也心染于这一盛世之气象，不仅将撰写《史记》当作事君、立身之大事，而且对维护大一统的价值观念具有强烈的使命感，“大一统”的观念由此成为司马迁著史之思想指引，贯穿于《史记》之中。
《史记》十二本纪的传主都是天下一统局面的缔造者与传续者，中华民族的朝代延续、世代更替的正当性也以大一统作为核心标志。从《五帝本纪》来看，黄帝以天下一统为己任、心系华夏苍生的形象不仅树立了其“华夷共祖”的形象，而且也成为后世评价帝王功过的关键要素。在杜贵晨看来，“自古及今，黄帝是海内外华夏民族认同的最大共识，文化上共同的'根’，是'华夏一统’、'中华一统’、'四海一统’、'天下一统’最强有力的纽带和万世一系的象征”[29]。虽然从血缘传承上看，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜的五帝纪传顺序确有抵牾之处，但显然司马迁是站在大一统的核心观念上安排五帝次序的。司马迁花费大量精力进行实地调查走访，他“西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，到达黄帝及尧、舜等活动过的区域访查问询，采访各地长老勘证验实，“皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉”[2]（P46）。这一方面说明司马迁著史之严谨，以实地考察为佐证；另一方面也说明五帝的影响力之大，与其说五帝是中华民族共同的血脉之根，不如说他们是华夷一统观念的缔造者。在对战争正义与否的判断中，司马迁也以是否符合天下一统作为评判标准，虽在《平准书》《匈奴列传》等民族列传中表现出了对战争的批判，但在汉家一统的大背景之下，他对汉武帝所发动的维护民族团结与天下稳定所进行的战争赋予了正义的性质，“北讨强胡，南诛劲越”[2]（P3304）又具其合理性。
斐迪南·滕尼斯认为一个共同体的成熟必须以“精神共同体”的形成为最终旨归，“精神共同体意味着人们朝着一致的方向、在相同的意义上纯粹地相互影响、彼此协调”[1]（P87）。以此为参照，司马迁所建构的中华民族精神共同体正是植根于崇德尚治与天下一统的道统承绪的基础之上，在这种精神维系之下，后世汉族与边疆少数民族之间虽围绕中原地区主导权的争夺不断，却又心系一统，共同致力于中华民族共同体的构建与维护，从这个意义上来讲，司马迁的中华民族精神共同体的核心价值构建可谓功不可没。
综上所述，《史记》作为“史家之绝唱”的时代意义不惟在于开创正史，亦且以“通古今之变”为宗旨，实现了“成一家之言”的中华民族共同体的一统建构。从史源和历史编纂角度看，实现“通古今之变”着实不易，因其力求秉承史家之“实录”精神，却又不得不面临着缘于史料欠缺或者“文献不足征”所致的时代隔膜，处于“遥想当年古人”的尴尬处境。对于司马迁来说，《史记》中的民族史书写不仅首创“通古今之变”，而且是撰者通过汇编、筛选、剪裁各种史料，终于在民族观念上巧妙实现“成一家之言”的重要尝试。司马迁以《史记》为中心，从血统、地缘、民族观、道统等多个层面有意建构了基于天下一统的中华民族共同体，藉此形成一种合乎学理的认知系统，彰显出其作为史学大家的远见卓识。
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