作者：陈二峰，南阳师范学院文史学院。文章原刊：《宗教学研究》2018年第1期。
被称为“绣像的汉代史”的汉画像是研究汉代历史、宗教、民俗、艺术等珍贵的实物材料。“升仙”是汉画像的主题之一。目前学术界对汉画像的研究, 多侧重于民俗学、艺术学等视角, 原始道教和巫术文化的研究几乎没有运用汉画像反映的信息, 未能对汉画像中的巫术文化内容进行深入挖掘, 对汉画像所折射的巫术与原始道教的关系也未充分关注, 更缺乏把汉画像、原始道教、巫术文化结合起来加以诠释的论作。本文试就汉画像中的升仙图像这一内容, 考察东汉时期原始道教与巫术文化在汉画像中的交融, 以期抛砖引玉。
生与死在中国是一个古老的哲学命题, 早在春秋战国时期, 一些思想家就开始探讨这一命题, 先秦道家最早论述了生与死的关系。《庄子·知北游》云:“生也死之徒, 死也生之始。”《高士传·林类》记载孔子弟子与道家人物林类的对话:“子贡曰:‘寿者, 人之情;死者, 人之恶。子以死为乐, 何也?’林类曰:‘死之与生, 一住一反。故死于是者, 安知不生于彼?’”在这里, 道家把生、死看作是循环往返的过程。《礼记·郊特牲》云:人死“魂气归于天, 形魄归于地”。由此可见, 先秦诸子普遍相信人死魂魄仍存。
战国中晚期, 神仙思想伴随着人们对死亡的恐惧和对长生的渴求而产生。“中国古代的宇宙观念自战国中期至两汉发生了第二次重大变化, 通过这一变化, 一个新的宇宙构成部分———仙人世界终于被人们创造出来。”《庄子》的《知北游》《齐物论》《大宗师》等篇设计了超越生死、精神永恒境界和途径。《大宗师》云:“夫道……西王母得之, 坐乎少广, 莫知其始, 莫知其终;彭祖得之, 上及有虞, 下及五伯;傅说得之, 以相武丁, 备有天下, 乘东维, 骑箕尾, 而比于列星。”也就是说, 得道是超越生死的前提。《楚辞·远游》中已有赤松子、王乔等仙人的具体形象, 并表达了作者对仙人的羨慕和神仙生活的向往, “闻赤松之清尘兮, 愿承风乎遗则。贵真人之修德兮, 美往世之登仙”。庄子和屈原关于长生及神仙的思想, 或出于愤世嫉俗, 或出于楚地的文化传统, 侧重于从精神领域超凡脱俗。
真正从长生不死的角度设计神仙世界和升仙模式为燕、齐方士。燕、齐之地东临大海, 海市蜃楼时而出现的地理环境和道家追求长生的思想, 成为方士塑造仙境和神仙世界的两大主因。在燕、齐方士的鼓吹下, 至战国晚期, 神仙观念已逐渐深入到社会各阶层的观念中。并逐渐形成了以“海上三神山”和“昆仑山”为代表的东西两大神仙体系, 长生不死观念和神仙信仰互相渗透融合, 逐渐合二为一。《韩非子·说林》曾载楚王受献“不死之药”, 齐威王、齐宣王、燕昭王都曾派人入海寻求“不死之药”。
战国时期的长生思想在秦汉时期得到进一步拓展, 世俗的长生开始与升仙联系起来, 并增加了灵魂升仙这一长生方式。《释名·释长幼》释“仙”曰:“老而不死曰仙。”《汉书·艺文志》云:“神仙者, 所以保性命之真, 而游求于外者也。”这些解释都把长生与“仙”联系在一起, 长生即为仙, 仙乃长生之具体化。秦始皇多次派徐福等入海求仙、寻不死之药;汉武帝迷恋神仙世界, 方士新垣平、栾大、齐人少翁、李少君等因为武帝求仙而得贵幸。实际上, 秦始皇、汉武帝所迷恋和追求的, 是不脫离世俗的长生。对帝王来说, 世俗间的无限权力和荣华远比方士们所描绘的超凡脱俗、不食五谷、吸风饮露的仙界更有吸引力, 也就是说, 他们对不脱离世俗的长生不死比离世成仙更为关注。
当发现死亡是不可避免的这一客观现实之后, 人们便把灵魂不灭与升仙结合起来, 为魂魄规划了一个理想王国, 以消弭对死亡的恐惧。汉代人一方面承认死亡乃自然法则, 如扬雄《法言·君子》云:“有生者必有死, 有始者必有终, 自然之道也。”王充《论衡·道虚》曰:“有血脉之类, 无有不生, 生无不死。……夫有始者必有终, 有终者必有死。”另一方面认为肉体死亡之后魂魄犹存。王充《论衡》中《死伪》和《论死》二篇言东汉时俗云:“人死世谓鬼, 鬼象生人之形, 见之与人无异。”“人死精神升天, 骸骨归地, 故谓之鬼。鬼者, 归也。”在这里, 精神、魂、魄、鬼神等, 本质上都是人死灵魂不灭的不同说法而已。在考古资料中, 发现有不少汉代墓志文中有“灵魂”的字样, 如出土于山东苍山元嘉元年的画像石墓题记有“立郭必成, 以送贵亲。魂零有知, 柃哀子孙。治生兴政, 寿皆万年”之句, 反映了墓主对灵魂不死的笃信。灵魂不灭的图式与世俗的长生不死观念在本质上是一致的。这一观念的形成, 无疑受到道家和神仙家思想的影响。正如贺西林所言:先秦和两汉道家吸收和兼容了神仙信仰的因素, 神仙信仰的整合和系统化又得以道家思想的理论支持, 道家超越生死的理想对神仙信仰的发展和繁荣产生了深刻的影响, 道家思想的影响不只体现在追求形体不死的神仙信仰上, 还通过神仙信仰对汉代丧葬产生了重要影响。
秦至西汉前期, 长生不死的追求多局限于以帝王为首的社会上层, 但到西汉后期和东汉, 长生不死、渇望成仙的群体由帝王、贵族延及到一般平民百姓, 神仙思想逐渐大众化、习俗化, 成为风靡一时的社会思潮。汉画像石阙、石祠、石墓中诸多仙境的设计和升仙的图像, 是时人灵魂不灭、灵魂升仙观念的真实写照。
《汉书·艺文志》曾对神仙作过如下评论:“然而或者专以为务, 则诞欺怪迂之文, 弥以益多, 非圣王之所以教也。”班固批评神仙思想“非圣王之所以教”, 但并未否认神仙的存在。他所批评的是追求肉体不死的升仙行为, 这种行为与先秦道家的追求“长生”和“真人”思想虽然有渊源关系, 但却有较大的区别。先秦道家追求自然的人性、精神的自由和长存, 强调知生而生, 知死而死, 而非肉体不死, 战国、秦汉方士和原始道教所倡扬的、人们所追求的形体不灭的求仙方式, 特别是汉画像中所反映的灵魂升仙方式, 无非是盗用并歪曲了先秦道家的长生理论, 企图以顺势巫术达到长生的目的。虽然如此, 它仍折射出汉代人对生命永恒的追求、对人生的眷恋和试图利用超自然力量、借助于巫术与死亡抗争的心理状态。
东汉顺帝至灵帝时期, 原始道教在形成和发展过程中大量吸收了先秦以来道家的长生思想和神仙家的升仙模式并予以改造, 构建了宗教性质的神仙体系, 或者说, 原始道教把道家和神仙家的思想加以吸纳, 构建了自己的长生理论, 这在《太平经》、《老子想尔注》等经典中得到充分说明。
出于对人类生命的珍惜和关怀, 原始道教经典对生命的有限和无限进行了大量探索。《太平经》大量吸收了先秦道家的养生、长生和神仙家的思想, 也从儒家、墨家和民俗中汲取了充分的思想营养。“人最善者, 莫若常欲乐生”, 解决人有限生命的途径是修道升仙, 升仙的首要在于“守一”、“守神”, 即精神内守:“守一明之法, 长寿之根也。”“古今要道, 皆言守一, 可长存而不老。”只要笃守精神与形体合一、与天地合一之道, 就可与天地同寿。上述精神与形体关系和长生的论述, 显然吸收了先秦道家的思想。
在《太平经》里, 升仙有“尸解”和“白日升仙”两种形式:“尸解分形骨体以分。尸在一身, 精神为人尸, 使人见之, 皆言已死, 后有知者, 见其在也, 此尸解人也”, “尸解之人, 百之万人, 乃出一人耳”, “白日升天之人, 自有其真”, “百万之人, 未有一人得者也”。《太平经》还把人的寿命长短、能否升仙与善恶联系在一起, “善自命长, 恶自命短”, 认为修德行善是升天成仙的基础。经过原始道教的加工, 离世成仙与世俗间的矛盾得到了解决, 仙界开始世俗化, 被赋予了人间的内容。
《老子》本为先秦道家哲学而非宗教之书, 经过原始道教的吸收和改造, 被纳入宗教神学的思想体系。据传为张陵所作 (另说张鲁) 的《老子想尔注》便是原始道教组织化过程中用宗教神学和巫术观念发挥《老子》最典型的一部。长生不死、得道升仙几乎充斥于《老子想尔注》整篇内容中。《老子想尔注》继承了老子“道”的思想并予之发挥, 把“道”与升仙长生紧密联系起来, 认为修道之人之所以归志于“道”, 目的在于长生, “欲求仙寿天福, 要在信道”, “能法道, 故能自生而长久也”。在强调修道成仙的前提下, 《老子想尔注》又指出了长生的具体方法, 即修聚精、养神、守气。此外, 修道者须“守静”、积善去恶。《老子想尔注》中的长生思想与儒家的忠孝仁义一脉相承, 其长生之道并非单纯的个人养身, 而是根据赏善、罚恶的观念, 把聚精、养神与积善结合起来。因此, 《老子想尔注》是老子学说与升仙长生、巫术及儒家相结合的产物。
刘昭瑞曾言:汉代对老子的神化主要有两种方式, 一种是文人、术士主导下的对老子其人的神化, 一种则是道士主导下的对作为道教教主的老子的神化。这一论断符合老子由凡人到神仙的演化过程。老子神格、仙格的萌芽, 约在战国末或西汉初。《史记·老子韩非列传》称老子年160余或200余, “莫知其所终”;传为西汉后期刘向所撰的《列仙传》言老子生于“殷时”, 春秋时孔子至周见老子而师之, 后“乘青牛车去, 入大秦, 过西关, 关令尹喜持而迎之, 知其真人也”。原始道教把“道”与养生、长生联系起来, 将《老子》宗教化的同时, 也对老子予以神仙化。
东汉时期, 一方面, 皇权的高压和政治的衰败使部分士人对入仕失去信心, 隐遁之风盛行;另一方面, 社会上层欲求长生、升仙, 老子的地位进一步提升, 演化为仙、神兼之的人物。老子的仙化, 迎合了社会上层渴望长生不死的心理诉求。楚王刘英晚年喜黄老, 受到明帝的褒奖。成书于明、章之际的《老子圣母碑》言:“老子者, 道也, 乃生于无形之先, 起于太初之前, 行于太素之元, 浮于六虚, 出入幽冥, 观混合之未别, 窥清浊之未分。”桓帝好神仙, 亲祀老子于濯龙宫。社会上层对老子的信奉, 为原始道教的传播、老子的神化及仙化提供了坚强的政治后盾。
老子的神格和仙格, 在汉画像中亦有所反映。据学者统计, 目前山东、河南、陕西、四川、江苏等地发现的“孔子见老子”汉画像有30余幅, 其中80%出土于山东地区。山东嘉祥齐山村汉墓出土的“孔子见老子”画像, 左侧老子手扶曲杖呈迎宾状, 有榜题“老子也”3字, 其身后7人手捧册策, 孔子双手捧雁与老子相向而立, 榜题“孔子也”3字, 身后21位弟子依次恭立, 榜题有“颜回”、“子路”、“子张”三位得意弟子;山东嘉祥纸坊敬老院出土了两幅孔子见老子画像, 其中一块老子双手扶杖右向恭立, 身后一侍者, 孔子右向恭立, 两人中间有一小童, 似为项橐;另一幅画面上3人中, 一老者双手扶杖右向恭身而立, 应为老子, 另一老者亦双手扶杖与老子相向恭立, 应为孔子, 2人中间的小童应为项橐;四川新津崖墓出土的一幅孔子见老子画像中老子呈相迎状右向而立, 孔子头戴高尖冠、双手执贽左向躬揖身而立, 其后一弟子戴尖状冠双手捧简状物。此外, 陕西绥德延家岔、山东嘉祥宋山、山东安丘董家庄、陕西靖边杨桥畔、山东东平等地的汉画像石墓中, 都出土有孔子见老子画像。
“孔子见老子”的典故为什么出现于汉画像石墓中?其寓意究竟何在?汉画像学界对此存在不同层面的解读, 姜生先生从宗教学的视角审视“孔子见老子”画像, “当时人们相信老子是最高的道神之一, 孔子及其弟子们在成仙之前, 也曾往拜老子”。“按照当时道教信仰的逻辑, 老子是死者为获得升仙资格必须朝见的大神”, 汉墓中孔见老画像的功能, “乃暗示墓主人亦将师法孔子往拜老君”, 即可得道受书, 朝拜西王母而成仙。
人类社会在宗教产生之后, 巫术思维与宗教信仰往往相混杂, 形成共同的神灵系统和控制与祈求相结合的思维和行为方式, 在宗教不发达的古代中国尤其如此。西王母是汉代巫术和原始道教共同尊奉的一尊大神, 并被奉为女仙之宗, 如同其它神化传说一样, 西王母崇拜始于战国时期的造神运动。《山海经·西次山经》曰:“玉山, 是西王母所居也。其状如人, 豹尾、虎齿、善啸, 蓬发戴胜, 是司天之厉及五残。”郭璞注曰:“主知灾厉五刑残杀之气也。”在《山海经》里, 西王母是一个掌管不死之药和灾异、刑罚的半人、半兽、半神的多重形象, 她可使人长生、升官、发财, 亦“司天之厉及五残”。西汉后期, 在追求长生不死、羽化升仙的造仙运动中, 完成了西王母由掌管刑罚的半人半兽之神到昆仑仙界主仙的演变。成书于西汉后期的《穆天子传》已把西王母描写成居于昆仑山的端庄秀丽的女仙。
凡有汉画像出土的地区, 几乎都发现有西王母及昆仑仙界的画像。山东嘉祥洪山出土的一块画像石上, 西王母居于三层画像的最顶层, 戴胜正面端坐, 其左二人持仙草跪拜, 其右一人亦持仙草跪拜, 一蟾蜍双臂持械作舞状, 一鸟首人身之神执笏跪拜于傍, 三只玉兔持杵捣药, 三足乌和九尾狐佩剑陪侍;四川彭山江口双河崖墓出土的石棺西王母画像中, 西王母正面端坐于龙虎座上, 其左刻三足乌、九尾狐, 右刻蟾蜍, 另有三人或捧物、或奏乐, 俨然一个极乐世界。山东苍山前村元嘉元年汉墓中的东门柱刻上下两层画像, 西王母画像刻于上层, 端坐于蘑菇状的昆仑山上, 其身前一株羽状仙草, 山两侧分別有一九尾狐和人首神兽;下层一有翼仙人双手举托另一披发仙人立于仙山之上, 图上题记云:“左有玉女与仙人。”河南新野出土的一块汉画像砖上, 西王母戴胜, 一手执长生树, 一手持矩, 坐于山峰之上, 其左三足乌引颈昂首, 九尾狐、玉兔、鹿、人鱼、仙人等环围四周。显然, 上述画像都是描述昆仑山仙人世界, 西王母身边的人首神兽和神虎象征开明兽, 都是昆仑仙界的保护神。
东汉晚期的山东嘉祥武氏祠左室屋顶前坡东段, 描绘了东王公、西王母亲迎祠主灵魂升仙的宏大场面:画面下方左端刻两匹无乘者的鞍马和一辆三驾轺车, 车右站着乘车马而来的三人, 三人右端刻三座坟丘, 一股云气呈涡纹状向左侧车马人物飘去, 一手执盾、一手持剑的有翼仙人与另几位仙人立于坟丘旁护卫, 云气中众多肩生双翼的仙人若隐若现;戴冠、肩生双翼的西王母端坐于云气左侧, 云气正上方端坐着肩生双翼、三位男仙侍立的东王公, 两车正分别驰向东王公、西王母, 驶向东王公的骈车由一有翼男仙驾御, 舆后一男仙推车, 一蛇尾、双足、有翼仙人飞翔于车前, 驶向西王母的骈车由女仙驾御, 一披发有翼仙人在车前挽马, 两车后都有身着冠服、手执面板恭送的有翼仙人。两辆骈车所载应是从坟丘中升起的祠主夫妇之灵, 其目的地显然是东王公、西王母所居的仙界。祠主设计了一个由东王公、西王母相迎、群仙为之护卫、驾车的壮观场面, 反映了祠主希冀通过模拟巫术顺利升达仙界、并成为上仙的期盼。
东汉晚期的四川雅安高颐阙的右阙身第四层正面和背面也描绘了一幅西王母使者迎接阙主夫妻灵魂升仙的场面:一头饰双髻的女子右手扶门, 门呈半开状, 女子半身探出门外作探视状, 门外右侧一人双手分別持节、举鸟跪于地, 其身后一上身袒露、肩生双翼的仙人两手持物上举, 另一人双手持节正面而立, 门外左侧二神人中前一人右手持长节、左手持物, 后一人佩剑、持节;背面画面左边一人正面而立, 衣带飘扬, 其左一冠服人物持饰有多种宝物的弓形幡右向而立, 其右一冠服人物持板躬身而立, 身后四人或跪或立, 右侧面二神人其中之一双手捧笏, 另一人一手持节, 一手捧鸟, 左侧面刻仙山图像。图中门外持节仙人、背面持笏仙人应是代表西王母恭迎阙主夫妻升仙的使者。这种把恐怖的冥界描绘成令人神往的仙界、以模拟巫术达到升仙目的的憧憬, 消弭了生者对死亡的恐惧。
汉代厚葬之风的盛行、社会上浓烈的巫术文化气息, 催生出汉画像这一独特的文化现象。汉画像中的升仙画像, 既是汉代人生死观的重要反映, 同时也折射出时人企图通过巫术战胜死亡的美好愿望。道教产生之前, 汉画像中已不乏升仙图像。毋庸置疑, 这些升仙图像是模拟巫术与宗教意识的混合物。东汉中期至魏晋, 神仙方术初步被纳入原始道教的宗教体系, 升仙成为原始道教的核心内容之一。与此同时, 汉画像内容也逐渐转型, 反映生产、生活类的画像大大减少, 画像题材多为神仙世界和升仙, 巫术与宗教的结合更加明显。
服食仙丹、仙药是汉代人和原始道教设计的追求长生、运用巫术方式升仙的图式首选模式, 这一升仙图式旨在追求肉体不死式的长生。《史记·封禅书》载, 方士传言海上三神山, “诸仙人及不死之药皆在焉”, 齐威王、宣王、燕昭王、秦始皇都曾使人入海求之。当讨要仙药无所收获后, 炼丹服食以求长生随之大兴。汉武帝是汉代诸帝中最痴迷于升仙的皇帝, 众多方士聚集于宫中。《汉书·郊祀志》载, 方士言于武帝:“祠灶皆可致物, 致物而丹沙可化为黄金, 黄金成为饮食器则益寿, 益寿而海中蓬莱仙者乃可见之”, 企图利用黄金不易腐朽的特性为饮食器延年益寿, 进而达到长生的目的。西汉中期的淮南王刘安就热衷于炼丹之术, 《汉书·淮南衡山济王传》言其招致宾客术士数千人, “作《内书》二十一篇, 《外书》甚众, 又有《中篇》八卷, 言神仙黄白之术”。《刘向传》亦言刘安所做《枕中鸿宝苑秘书》, “书言神仙使鬼物为金之术”。因其生前热衷于神仙之术, 死后世间传其服不死药, 全家以至鸡犬都随之升天为仙。秦皇、汉武虽然希望长生不死, 但清心寡欲、离群隐居的仙境对生活奢糜的帝王来说是缺乏足够吸引力的, 对长生的向往和对帝王生活眷恋的矛盾, 成为难以解决的难题。于是方士们编造了黄帝作为帝王转变为仙的模式, 让其妻妾连同大臣及随从一起升仙, 在神仙世界创设了一个世俗的乐园, 由此满足了汉武帝的双重欲望。原始道教继承和发展了战国以来的神仙思想, “发明”了炼食仙丹长生的模式。
东汉末, 魏伯阳广泛吸收了先秦道家、黄老学、易学、天文学和医学等知识, 对先秦以来的炼丹术予以总结, 把《周易》卦爻、黄老养性、炉火炼丹三者结合起来, 阐释通过炼丹外求仙药和自身修炼精气的升仙模式, 建立了内养精神、外服金丹的成仙理论及方法。《神仙传·魏伯阳传》载:魏伯阳修道术, 作《参同契》、《五相类》, 其说借解释《周易》、假爻象以论炼丹之义。魏伯阳借用了巫术的“同类相生”原则, 认为炼金丹的原料及所炼之金丹有不朽之性, 因而人食之亦可延年盖寿。
利用自然界材料炼取丹药, 不仅在《周易参同契》和《抱朴子》等道教经典中有详细记载, 在东汉墓葬的镇墓文中也多有发现。在陕西咸阳教育学院出土的一只陶瓶腹部朱书镇墓文, 文中涉及炼丹用的雄黄、丹砂等所谓“神药”, 其文曰:“永平初三年十月九日丙申, 黄神使者□ (为) 地置根, 为人立先, 除央 (殃) 去咎, 利后子孙, 令死人无适 (谪) , 生人无患, 建立大镇, 慈、礜、雄黄、曾青、丹沙 (砂) , 五石会精, 扆药辅神, 冢墓安宁, 解狼□草, □□为盟, 如律令。”文中所言慈、礜、雄黄、曾青、丹沙, 均为炼取仙丹的原材料, 之所以罗列这些“神药”, 一方面是为死者之灵“除殃去咎”, 使“死人无适, 生人无患”, 同时也隐含着使死者之灵服食丹药、顺利升仙之意。
在陕西户县朱家堡发现的东汉墓镇墓瓶也朱书“太阳之精, 随日为德, 利以丹沙 (砂) , 百福得, 如律令”的镇墓文, “丹沙”二字似代表神药。刘昭瑞的《考古发现和早期道教研究》共搜集到18例炼取“神药”材料的镇墓文。镇墓文中的“神药”, 除镇墓、消灾的作用外, 还有另一层用意:它假以模拟巫术, 象征仙丹, 供墓主灵魂食用, 使其顺利升入仙界。
服食丹药的升仙图式亦被时人复制到了汉画像中。四川泸州大驿坝发现的东汉1号墓石棺的棺身刻画一幅道士炼丹的画像:石棺左侧为双耳蹄足的炼丹圆鼎, 鼎身饰云气纹, 鼎右侧一人持节守于鼎傍;棺身右侧刻仙人、天禄和持丹人, 天禄前一仙人手持似灵芝之物, 右边一人着长袍站立, 右手持一圆形之物, 似为鼎中所炼丹。如果把左、右两侧画像联系起来看, 棺身左侧应是为墓主炼不死之药的道士, 棺身右侧应为已得到仙丹的墓主将乘天禄升仙。四川泸州市区属东汉中晚期墓11号石棺右侧档板自左至右刻画三幅画像, 左边为自左向右行驶的车马图, 象征运载墓主灵魂的工具, 中间为升鼎图, 鼎上端有三枝树枝状物, 似应为炼丹的仙草, 右边为宴饮图, 可能是墓主想象中的仙界生活;该石棺头档板刻一单阙象征天门, 阙左右各有一人呈双手作揖状, 似在迎候已修炼成仙的墓主;足档板刻一展翅欲飞的朱雀, 其头部上方有一熠慴发光的珠状物, 应为右档板鼎中所炼之丹。从该棺四面的整体看, 其核心内容是通过炼食仙丹升达仙界。
汉代人认为, 凡人虽可炼制丹药服食成仙, 但从西王母手里获取不死之药成仙更为便捷, 因而在汉画像石墓里刻画玉兔为西王母捣制仙药的画像, 以期通过模拟巫术使灵魂得以升入仙界。在山东、河南、陕西等地岀土的汉画像中, 发现有多幅向西王母“讨要仙药”和灵魂升仙图像, 生动地再现了时人对长生的追求。山东滕县大郭村汉画像石墓中出土的一块画像石上, 西王母戴胜居中端坐, 左右各刻一人首蛇身之神向西王母拱手拜谒, 双尾交缠, 左边刻九尾狐和五人跽坐, 右边二玉兔共持一杵捣药, 二蟾蜍共持筛选药, 画间云气缭绕。在这幅画像中, 不死之药掌控者的西王母正接受人类创世神伏羲、女娲的拜谒, 左边跽坐的五人正通过伏羲、女娲向西王母讨要长生药。陕西绥德出土的一座汉画像石墓的门楣石上, 也刻画了一幅“讨要仙药图”:西王母正面戴胜居左端坐, 其左右各有一人跪拜, 当为讨要仙药者。四川郫县砖石墓4号石棺前档板西王母居中坐于龙虎座上, 身后刻三支灵芝, 龙虎座左下侧为九尾狐和三足乌, 中下方置一鼎, 鼎右一人向西王母跪拜。画像中的灵芝应为西王母制作不死之药的原料, 鼎应为炼不死之药的器皿, 跪拜之人正向西王母讨要仙药。四川彭县汉墓出土的一块画像砖上, 西王母端坐于龙虎座上, 其两侧上方刻三足乌和九尾狐, 左侧下方为二个肩生羽翼的仙人, 右侧之人正跪地祈求仙药, 座前一蟾蜍而翩翩起舞。四川新都出土的一方汉画像砖, 西王母端坐于龙虎座上, 九尾狐、三足乌、玉兔等神灵伴随左右, 右下方一人匍伏于地, 向西王母讨药, 葡伏于地之人当为祠主灵魂。此外, 在山东沂南、河南南阳、江苏徐州、四川成都、新津、长宁、泸州、陕西绥德、山西离石等凡有汉画像出土的地区, 都发现有西王母身傍玉兔捣药或与仙药相关的画像。这一现象折射出汉代人对仙药存在的笃信和希望服食仙药升仙的期盼。
英国文化人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽根据巫术建立的思维原则, 把巫术概括为“模拟巫术”和“接触巫术”两大类, 二者可通称为“交感巫术”;莫斯在谈到巫术与宗教的关系时也曾指出:“感应是巫术既充分而又必要的特征, 所有的巫术仪式都是感应的, 而所有的感应仪式也都是巫术的仪式。”弗雷泽和莫斯的“交感巫术”理论, 为我们认识汉画像中的升仙图式提供了较为明确的思路。汉画像中的炼丹和向西王母讨要不死之药图像, 乃是企图利用模拟的交感巫术, 实现灵魂升仙的的追求, 表现出时人征服死亡、超越生命极限的幻想。原始道教的炼丹术虽然不可能帮助墓主实现升仙的梦想, 但在客观上推动了中国古代医药学和化学的发展。
灵魂升仙是汉画像中另一种升仙图式。原始道教把巫术、神仙方术等传统文化因子有机结合起来, 使汉画像石中的升仙内容具有了巫术和宗教双重内涵。
汉代人认为, 死亡是通向另一世界的大门, 是新的存在方式的开始, 运用模拟巫术使灵魂升仙是实现生命永恒的方式之一。早在西汉前期, 灵魂升仙的画像已以帛画的形式出现在长沙马王堆汉墓中。其中1号墓发现的四重漆棺的第二重和第三重棺的棺身都绘有关于神仙世界的朱彩漆画。洛阳卜千秋西汉壁画墓则生动形象地描绘了卜千秋夫妻灵魂升达昆仑仙界的画卷:墓脊顶绘伏羲、女娲、日月、青龙、白虎、朱雀和持节导引羽人图像, 画面左端日轮和伏羲的左方, 女墓主乘坐一只三头神鸟, 男墓主乘巨龙呈上飞状, 傍有蟾蜍和九尾狐伴行, 玉兔执仙草为先导, 前方云气中西王母戴胜迎接, 描绘了一幅墓主夫妇之灵魂乘灵物升入天堂神界的生动场景。
原始道教把西汉以来灵魂升仙的模式揉入其宗教体系, 并植入汉画像这一载体。自原始道教产生之后, 灵魂升仙成为汉画像的主要内容。在山东、河南、江苏、安徽、陕西、四川、重庆等地的石阙、石祠、石墓、石棺上, 都发现有道士帮助墓主灵魂升仙的画像石。徐州洪楼汉墓石祠顶部的“导引升仙”汉画像中, 画面左上方刻两男子, 其中一人双手执矩状物而立, 半人半仙, 另一人戴山形冠, 两手拱于胸前, 面左跽坐, 二人身下云气缭绕。画面中的二男子当为道士, 起着导引墓主之灵升仙的作用。四川泸州麻柳湾崖墓9号石棺棺身右侧刻画了一幅道士为一对夫妻祈升仙的场面:画面中共刻4人, 左侧两人道士装束, 一人操蛇, 一人持铃铎, 中间两人各有一手相交, 似为一对夫妻, 右侧刻一鸟、鱼。四川南溪长顺坡汉画像3号石棺右侧面上层刻胜纹、蟾蜍及仙人, 象征仙界, 下层则形象地刻画了一幅升仙图景:一仙童捧物侍立于一对男女准备朝见西王母的墓主旁边, 其左是为墓主升仙准备乘坐的仙鹿, 一持节的道士跪于半开的门前, 一仙童探身于半开之门, 门左西王母端坐于龙虎座上, 一侍女正向西王母禀报。此图可谓道教徒帮助墓主灵魂升仙的真实写照。
在汉画像中, 凡仙境和与升仙相关的画像, 多刻画云气、云车。云气在汉代称卿云、景云、庆云, 乃祥瑞之象, 常出现于汉画像石的仙人世界中。陕北靖边杨桥畔东汉壁画墓中, 东壁上下两层共绘五组画像, 上层第一组为白色的“天门”, 象征仙界, 其右侧为昆仑山及准备迎接墓主之灵的仙人, 东壁下层前段为仙人接引图, 分别绘仙人乘云车、虎车、龙车、象车和仙人乘龙、乘鹤、乘鹿等画像, 与接引图相对应的东北角绘两层云车, 上层云车有一华盖, 底层绘三个头戴墨色三角冠、身着朱袍的仙人, 象征仙界人物。陕北绥德黄字塔6号汉画像石墓中, 墓门楣上层刻云纹, 云纹间刻猴、虎、鹿, 其下亦刻云纹, 云纹下刻麒麟、应龙、凤凰、独角兽、双头兽、翼虎等神灵动物。可见, 在汉画像中, 云纹常伴随虎、鹿、麒麟、应龙、凤凰等神兽、瑞鸟而出现。山东安丘董家庄东汉晚期的一座画像石墓里, 与升仙、神仙世界和辟邪画像相对应, 墓门和墓室有12处刻有云龙纹, 还刻有云车升仙画像。
乘鹿车升仙是汉画像中另一重要升仙图式。鹿为祥瑞仙兽, 古人相传仙人多乘鹿。《神仙传·卫叔卿》云:中山卫叔卿, “乘浮云驾白鹿集于殿前”, 汉武帝将臣之, “叔卿不应, 即失所在”。山东、河南、四川、重庆、陕西等地汉画像中多见以鹿车为舆的升仙图。如原南阳县出土的、现保存于南阳汉画馆的一幅升仙图, 形象地描绘了墓主乘鹿车升仙的场面:一辆由二鹿拉引的轺车自左向右飞驰, 轺车以云气为轮, 鹿车前方和下方饰以云气, 车后有奔鹿、飞翔的羽人和飞奔的神兽及长青树等。
乘凤、乘龟或乘凤车、龟车升仙在汉画像中亦多见之。陕西绥德延家岔汉画像石墓东壁横额上的升仙图中, 自左至右刻导骑、鱼车、虎车、鹿车、龙车及楼阁, 鹿车与龙车之间刻两人, 一人骑凤, 一人骑凰, 其间绕以神禽瑞兽。河南南阳麒麟岗汉墓中的一块画像石上, 刻一乘龟升仙画像:一人手持芝草跽坐于龟背之上, 龟呈爬行状。古人认为, 凤凰为仙界神禽, 人间瑞鸟, 乘凤或乘凤车升仙, 可借助其仙禽之瑞, 顺利通达仙界;龟有千年之寿, 通达神灵, 故殷商之时, 即以龟甲为占卜通神之具。《史记·龟策列传》云:“龟甚神灵, 降于上天。”也就是说, 龟是上天派往人间的交通天、人的使者。因此, 汉代人对龟甚为崇拜, 视其为四灵之一, 一方面以其为正四方之神, 祈求长寿, 同时因其有通天之灵, 在汉画像中把它作为运载死者之灵升天的工具。
羽化是汉代人设计的长生并进入仙人行列的又一模式。古人认为, 羽人乃世俗之人羽化而来, 因身生羽毛, 故有升天之能。早在先秦时期, 就有羽人不死之说。《楚辞·远游》云:“仍羽人于丹丘兮, 留不死之旧乡。”王逸注曰:“《山海经》言:有羽人之国, 不死之民。或曰人得道, 身生毛羽也。”汉武帝就曾对羽化而仙深信不移, 其求仙过程中, “刻玉印曰‘天道将军’, 使使衣羽衣, 夜立白茅上, 五利将军亦衣羽衣, 立白矛上受印”。《论衡·雷虚篇》载时人认为:“飞者皆有翼, 物无翼而飞谓仙人。图仙人之形, 为之作翼。”《无形篇》又云:“图仙人之形, 体生毛, 臂变为翼, 行于云, 则年增矣, 千岁不死。”羽人一般呈长颈、细腰、体生毛、翼, 既为已得道成仙者, 又为死者灵魂升仙的导引者。王充《论衡·道虚篇》记时俗曰:“为道学仙之人, 能先生数寸之毛羽, 从地自奋, 升楼台之陛, 乃可谓升天。”汉画像中, 凡反映神仙世界的画面, 大多都有羽人的存在。山东平阴东阿镇孟庄汉墓中室南门中立柱下层刻一头戴尖角帽的羽人, 中室东侧门上部刻一头戴“山”型冠的半蹲羽人, 下层仙界人物中亦刻披发羽人。河南唐河石灰窑、针织厂、南阳英庄等画像石墓中, 均出土有西王母、羽人、神鸟、神兽相组合或羽人与龙、虎相结合的画像。
结语
汉画像中的灵魂升仙图像, 蕴涵巫术和宗教两大文化体系的内容。在中国古代, 宗教未能充分发育, 巫术和宗教是难以严格区分开来的, 宗教中充满了巫术, 巫术中也充斥着宗教信仰。“巫术是一切宗教最直接的源泉。”“实际上很少有什么宗教能完全摆脱古老巫术的影响。”灵魂升仙图像是先秦以来长生思想的变异, 与肉体不死的升仙图式异曲同工。神仙家可谓灵魂升仙的始作俑者, 原始道教起了推波助澜的作用, 汉画像则以模拟巫术的形式表现出来。以今人的眼光审视古人的升仙思想和汉画像中的升仙图像, 尽管其长生不死的不懈追求和利用模拟巫术形式升仙的方式是愚昧的、可笑的、不可能有结果的, 但他们设计的升仙图式却反映了汉代人对生命的珍视, 给后人留下了诸多遐思。
(1) 关于道教发展的阶段, 学术界有不同的划分。姜生《曹操与原始道教》 (《历史研究》2011年第1期) 认为“原始道教”是一个历史概念, 西汉至魏晋为“原始道教”阶段, 葛洪对原始道教改造之后, 道教进入新的阶段;日本学者大渊忍尔《初期の道教---道教史の研究其の一》 (东京:创文社, 1991年) 亦认为葛洪是原始道教终结人物。笔者认为东汉中期道教产生至东晋葛洪、北魏寇谦之把儒学注入道教, 对道教进行改造之前, 为道教发展史的“原始道教”阶段。
(2) [清]郭庆藩撰, 王孝鱼点校:《庄子集释》, 北京:中华书局, 1961年, 第733页。
(3) [晋]皇甫谧著, [清]任渭长、沙英绘, 刘晓艺撰文:《高士传》, 上海:上海古籍出版社, 2014年, 第86页。
(4) [清]阮元校刻:《十三经注疏》, 北京:中华书局, 1980年, 第1457页。
(5) 信立祥著:《汉代画像石综合研究》, 北京:文物出版社, 2000年, 第143页。
(6) 同注 (1) , 第247页。
(7) 吴平、回达强主编:《楚辞文献集成》 (一) , 扬州:广陵书社, 2008年, 第159页。
(8) (15) (37) (67) [东汉]刘熙撰:《释名》, 北京:中华书局, 1985年, 第43、1780、1216、156页。
(9) [东汉]班固撰:《汉书》, 北京:中华书局, 1962年, 第1780页。
(10) 汪荣宝撰, 陈仲夫点校:《法言义疏》, 北京:中华书局, 1987年, 第521页。
(11) 黄晖著:《论衡校释》, 北京:中华书局, 1990年, 第2册第338页。
(12) 同注 (10) , 第3册第903、871页。
(13) 山东省博物馆、苍山县文物馆著:《山东苍山元嘉元年画象石墓》, 《考古》1975年第2期, 第126页。
(14) 贺西林著:《古墓丹青:汉代墓室壁画的发现与研究》, 西安:陕西人民美术出版社, 2001年, 第118页。
(16) (16) (17) (18) (19) 王明编:《太平经合校》, 北京:中华书局, 1979年, 第80、16、596、525页。
(20) 刘昭瑞著:《考古发现与早期道教研究》, 北京:文物出版社, 2007年, 第51页。
(21) (36) (62) (64) [西汉]司马迁撰, [刘宋]裴骃集解, [唐]司马贞索隐, [唐]张守节正义:《史记》, 北京:中华书局, 1982年, 第2141-2142、247、3231、1391页。
(22) 金沛霖主编:《四库全书子部精要》 (下) , 天津:天津古籍出版社, 北京:中国世界语出版社, 1998年, 第1247页。
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(24) [清]严可均校辑:《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》, 北京:商务印书馆, 1999年, 第1册第651-652页。
(25) 常任侠主编:《中国美术全集·绘画编·画像石画像砖》, 上海:上海人民美术出版社, 1988年, 第3页。
(26) 中国画像石全集编辑委员会编:《中国画像石全集》, 济南:山东美术出版, 2000年, 第2卷《山东汉画像石》, 图113、115。
(27) 高文编:《四川汉代画像石》, 成都:巴蜀书社, 1987年, 第77页图。
(28) 姜生:《汉画孔子见老子与汉代道教仪式》, 《文史哲》2011年第2期, 第46、58页。
(29) 张春生著:《〈山海经〉研究》, 上海:上海社会科学院出版社, 2007年, 第317页。
(30) 山东省博物馆、山东文物考古研究所编:《山东汉画像石选集》, 济南:齐鲁书社, 1982年, 图181。
(31) 同注 (26) , 第7卷《四川汉画像石》, 图149-151。
(32) 张从军编著:《汉画像石》, 济南:山东友谊出版社, 2002年, 第289页。
(33) 韩玉祥主编:《南阳汉代天文画像石研究》, 北京:民族出版社, 1995年, 第83页。
(34)同注 (4) , 图90。
(35) 赵彤:《四川雅安高颐阙考释》, 《四川文物》1989年第2期, 第64-65页。同注 (4) , 第313页。
(38) 同注 (8) , 第2145、1928页。
(39) [晋]葛洪撰, 胡守为校释:《神仙传校释》, 北京:中华书局2010年, 第63-64页。
(40) 刘卫鹏:《汉永平三年朱书陶瓶考释》, 咸阳市文物考古研究所编:《文物考古论集---咸阳文物考古研究所成立十周年纪念》, 西安:三秦出版社, 2000年, 第164页。
(41) 罗二虎著:《汉代画像石棺》, 成都:巴蜀书社, 2002年, 图120、121。
(42) 谢荔:《泸州博物馆收藏汉代画像石棺考释》, 《四川文物》1991年第3期, 第34页。
(43) 同注 (35) , 图287。
(44) 同注 (26) , 第5卷《陕西、山西汉画像石》, 图153。
(45) 同注 (46) , 图14、17。
(46) 四川省博物馆:《四川彭县等地新收集到的一批画像砖》, 《考古》1987年第6期, 第535页。
(47) 龚廷万等编著:《巴蜀汉代画像集》, 北京:文物出版社, 1998年, 图367。
(48) [英]詹·乔·弗雷泽著, 徐育新等译:《金枝》, 北京:大众文艺出版社, 1998年, 第19-21页。
(49) [法]马塞尔·莫斯著, 杨渝东等译:《巫术的一般理论》, 桂林:广西师范大学出版社, 2007年, 第20页。
(50) 湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编:《长沙马王堆一号汉墓》 (下) , 北京:文物出版社, 1973年, 第17页。同注 (4) , 第194页。
(51) 洛阳市博物馆著:《洛阳西汉卜千秋壁画墓发堀简报》, 《文物》1977年第6期, 第9页。
(52) 徐州博物馆编:《徐州汉画像石》, 南京:江苏美术出版社, 1985年, 第32页。周保平:《徐州洪楼两块汉画像石考释》, 《中原文物》1993年第2期, 第41页。
(53) 同注 (46) , 图132。
(54) 同注 (46) , 图88。
(55) 国家文物局主编:《2006中国重要考古发现》, 北京:文物出版社, 2007年, 第124页。
(56) 戴应新、魏遂志著:《陕西绥德黄家塔东汉画像石墓群发掘简报》, 《考古与文物》1988年第5-6期合刊, 第252页。
(57) 山东省博物馆著:《山东安丘汉画像石墓发掘简报》, 《文物》1964年第4期, 第33-34页。
(58) 同注 (44) , 第58页。
(59) 南阳汉画像石编辑委员会编:《南阳汉代画像石》, 北京:文物出版社, 1985年, 图76。
(60) 戴应新、李仲煊著:《陕西绥德县延家岔东汉画像石墓》, 《考古》1983年第3期, 第234页, 图2之5。
(61) 韩玉祥、李陈广主编, 南阳汉画馆编著:《南阳汉代画像石墓》, 郑州:河南美术出版社, 1998年, 第146页, 图30。
(63)吴平、回达强主编:《楚辞文献集成》 (二) , 扬州:广陵书社, 2008年, 第1307页。
(65) 同注 (10) , 第1册第305、66页。
(66) 同注 (10) , 第2册第318页。
(68) 梁钊韬著:《中国古代巫术》, 广州:中山大学出版社, 1999年, 第176页。
(69) 同注 (54) , 第472页。
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