内容提要：“民之所利”固然只在“利”上，但“因民之所利”就完全超出了“利”，从而“利之”就远不只满足利益这么简单，而与“教之”血脉贯通。与“草上之风”仅表达自上而下的教化效果相比，“与民由之”表达了共由仁义之道的教化内容。虽然其他各家不同程度地利及百姓，只有孔子所言“因民之所利而利之”语境中的“利之”，才能真正实现民乐其治的良善秩序。
关键词：民之所利，与民由之，利之，孔子
儒家作为一种严守义利之辨的文明，却又有不少直言“利”的教义，很容易令人感到困惑，其中孔子一句“因民之所利而利之”便是。既因民利，又要利之，似乎全在“利”上说，与“义”反倒没了关系，故需详加辨析。此命题除了言“利”，更要注意对“民”而言。
“民”作为中国古代核心的政治观念，先秦诸子都有不同的论说。如道家言“常使民无知无欲”（《老子》第三章），是洞悉民情；墨家追求“爱利万民”（《墨子·尚贤中》），是关怀民生；法家主张“上掌好恶以御民力”（《韩非子·制分》），是追求秩序。
孔子所言“因民之所利而利之”一语，则能充分照应各家的思想主张。“因民”包含了类似于道家对民情的洞悉，“所利”拥有像墨家一样对民生的关怀，而“利之”则与法家的“御民力”针锋相对，却并没有减弱对秩序的诉求。
不过，与以上命题在各家思想中具有某种代表性不一样，“因民之所利而利之”并非儒家在这方面的代表性命题。儒家严守义利之辨，自然不会在“利”上津津乐道，不会通过“利”来表达关键性的命题。只是基于道理一贯的原则，借着“因民之所利而利之”这一命题来论说根本教义，亦并非全然不可。
而且，今人喜欢在学问上标新立异，凡见到儒家言“利”就特别兴奋，以为是为利益诉求在张目。有鉴于此，由这一命题来展开论说，亦能廓清这种皮相之见。孔子所言“因民之所利而利之”，表面来看全在说“利”，但实则不然。本文希望对此展开尽量深入的解说，以确保儒家在义利之辨上的纯粹性。
一、民之所利
众所周知，对于“利”的问题，儒家有一个基本姿态，即“义利之辨”。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），便是将义与利判然两分，不容混淆。义利两途是斩钉截铁的思想主张，舍利取义是毫不含糊的价值立场。这一义利之辨到了孟子那里，有了更为细致的论说，所谓“何必曰利”（《孟子·梁惠王上》）成为义利之辨的经典性表达。利的问题原本不复杂，有孟子一句“何必曰利”就足够了。
不过，民之好利却很容易让思想者感到纠结，因为既很难说民不该好利，也不好说民就该好那个利。若说民不该好利，那很可能会代之以某种宗教信仰来支撑百姓的精神世界。若能令天下百姓都不再趋于利禄，这听起来很了不起，但圣洁的心灵同时也可能包含着另一种可怕的危险。正因为如此，人类社会发展到今天，号称高度发达和繁荣的时代，却竟然只能建基于民的好利之心。
所谓“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”（《史记·货殖列传》），于今为甚。倒也不是“上下交征利而国危”（《孟子·梁惠王上》）的道理有多么难懂，关键在于，利益容易操作和计算，也便于比较和交易。每个人的宗教信仰是多么的复杂，但好利之心却如此简明。一个人的信仰遭遇与另一个人的冲突，谁才有资格指责对方的不是呢？
若是利益冲突就简单多了，通过相互权衡和交易，说不定还能达到所谓的“双赢”。这就是为何今天的社会宁愿以利益为原则，而不肯诉诸信仰的原因。但这真的就是最好的出路吗？利就是利，民所好之利亦然，因此将义与利判然两分的基本立场不能变。只是在这个基本立场之上，儒家对利的论述确实有着更为丰富和复杂的思想内容。
孔子云：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）“利”显然并非孔子讳莫如深的问题，“因民之所利”实乃儒家的重要论题。若根据“义利之辨”的基本立场，面对“民之所利”，可能正需要引导百姓远离利禄之途而追求仁义。所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），就是让“喻于利”的小人接受“喻于义”的君子的教化。
但为何要表达“因民之所利”这一层意思呢？利是民之所好，“因民之所利而利之”似乎正是同民之所好的表现。百姓无不好食恶饥、好衣恶寒、好息恶劳，墨子终身以“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《墨子·非乐上》）为民之巨患而担负天下，看起来正是“因民之所利而利之”。若果真如此，不过在迎合百姓的好利之心而已。既然义利之间判然两分，便不能将儒家的君子视为百姓利益的代言人。
义利殊途的意思是，若一个人的利不是义，则一万个人的利也变不成义。从这个意义上说，代表所有人的利益与代表一部分的利益，并无实质区别。君子不可能成为代表百姓利益的人，“因民之所利而利之”不能这样解说。对于民的好利之心，决非顺着满足民的利益这么简单，儒家对此有一套十分复杂的叙事。
儒家在叙说文明的开端时，一定自圣人起，圣人在洪荒之世开启文明，通常被称作是“开物成务”。儒家圣人开物成务，既立天地之道，又立人伦之德，这原是一体之事。草昧初创之始，五谷桑麻只是天道；制度大备之终，礼仪节文只是人伦。这一体两面之事，都是圣人因民而兴，为民而作，其意全在于教化。[①]圣人功德相参，历先圣、中圣、后圣而既立天地之道，又立人伦之德，然后万物开显、人道始成。
在这一开端的叙说过程中，不难发现圣人制作的佃渔耒耨、舟楫车马之类，莫不是“民之所利”，而圣人教民五谷、筑作宫室等等，正是“因民之所利而利之”。儒家叙说圣人开物成务的意义特别重大，自有其高明的义理归旨。民的好利之心经由圣人创制而利之表达出来，其面目变得焕然一新。无论五谷桑麻还是抑或礼仪节文，都出自圣人因民而兴、为民而作，此即儒家所推崇的圣人教化。
儒家作为一种教化文明并不会让人觉得陌生，不过人们更为熟悉的内容通常指在礼仪节文方面的教化。若指五谷桑麻方面，则似乎很难道出其教化意义。人们往往在父子夫妇这样的人伦关系上做不好，因此需要接受教化，这个容易理解。但人们在吃穿住行这些方面为何也需要受人教化，此即问题的关键所在。一般说来，缺失了人伦教化意味着什么，这个意思不难阐明。但佃渔、耒耨之类若缺失了圣人教化，又会意味着什么，则很少有人这么思考，却正与“因民之所利而利之”高度相关。
根据儒家对文明开端的叙说，圣人创制一开始就与佃渔耒耨相关，可见圣人教化原本就包含了稼穑与人伦这两个方面。用孔子的话说，即“富之”与“教之”：“子适卫，冉有仆。子曰：'庶矣哉！’冉有曰：'既庶矣。又何加焉？’曰：'富之。’曰：'既富矣，又何加焉？’曰：'教之。’”（《论语·子路》）这个意思在孟子那里同样明确，所谓“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦”（《孟子·滕文公上》），即以“教民稼穑”与“教以人伦”对提。
圣人创制佃渔耒耨、教民五谷桑麻，同时开创礼仪节文、示民父子伦常，亦如《诗经》所云“饮之食之，教之诲之”（《小雅·绵蛮》），乃圣人开物成务之功。“因民所利而利之”必须置于这样一种叙说背景，才有可能获得充分理解。在古人的生活世界里，对于圣人教民五谷或筑作宫室之类的叙说，从来都确凿无疑。
若推翻这种叙说，不仅需要一套完全不同的观念背景，还要求有全新的知识系统。这只有在被西学作用之后，才可能发生得了，而一旦被推翻便荡然无存。对于现代学人而言，诸如人类学、古代史之类的学科所提供的知识系统，远比圣人教民稼穑可信得多。儒家的圣人教化在这一脉上已然丧失事实的基础，“因民之所利而利之”就只能全落在“利”字上理解。
根据孔子的教义，“富之”而后必然“教之”，缺失了“教之”的成就，“富之”的意义就无从谈起。佃渔耒耨或五谷桑麻是民之所利，“饮之食之”或“富之”则是“因民之所利而利之”。看起来与墨子的食饥、衣寒、息劳也没什么两样，其实不然。
儒家对于圣人创制这一整套复杂的叙说，完全基于自身的义利观念，符合义利分途的基本立场，而与汲汲于利的墨子决然不同。“民之所利”固然只在“利”上，但“因民之所利”就完全超出了“利”，从而“利之”就远不只满足利益这么简单，而与“教之”血脉贯通。
通过圣人创制而教民五谷的叙说方式，正在于使民从衣食之利中提升出来成为可能。圣人教民稼穑的意义在于为民立一个其所以为人的第一义出来，以此确保人的道理不为生产所裹胁。劳动人民固然离不开生产，但其作为“人”的意义却并不在生产当中，更不由生产所决定。
正是通过圣人教民稼穑，原本只是民之所利，现在转换成为教化的产物。亦即百姓眼中的衣食之利不再被恶饥恶寒的好利之心所驱动，而变为圣人教化百姓所成就的文明步伐，并由此使得教以人伦成为可能。
惟有通过圣人创制斩断民与衣食之利的内在关联，人伦关系才有可能超出生产关系，人伦教化才不会被生产性主体所抹杀。此即自圣人的维度来叙说与由百姓的角度来表达之间的绝大区分，亦即“因民之所利而利之”所超出“民之所利”的重大意义所在。
可见，“因民之所利而利之”并未停留在满足民之利益上，而将民的衣食之利转化为一种教化事业，并使得民从好利之心摆脱出来，成为追求仁义的主体。其所代表的正是儒家义利殊途的思想路线，也充分体现孔子把握“民之所利”的高明性。
二、与民由之
由孔子“因民之所利而利之”的思想内涵可以判断，对于“民之所利”，一方面不以利益的代言人激发百姓的好利之心，另一方面又不会要求百姓以义代利，禁止利益上的诉求。孔子的这种用心在孟子那里有一个表达，其云“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公下》）。所谓“与民由之”，“由”的当然不是“民之所利”，而是不得志时那独行之道，亦即仁义之道。“利”不需要共由，百姓可以自求其利。
需要共由的乃仁义的道理，而对于道理的共由，有两种可能的方式。一是通过明理来达到一种自觉，一是并非自觉而按道理行事，这都可以视为对道理的共由，但其间的区分亦不可不谓重大。
孔子所云“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），其中“知之”与“由之”的对提，正好照应了这种区分。孟子谓“与民由之”而非“与民知之”，不妨可以结合孔子之言来理解。既然“民可使由之”，也就能“与民由之”；又既然“不可使知之”，也就不能“与民知之”。即是说，“知之”是明其道理，“由之”是行其道理。
作为两种对道理的分享方式，“知之”当然最理想，人人自觉而行其道理，这是最好的可能性。然而，若民“不可使知之”，这种理想性就未必能充分实现。分明“不可使知之”却要“与民知之”，结果人人自以为知却人人各行其道，仁义之道的共由就必定落空。
民究竟是否可使知之，这既不能从历史经验生活中观察出来，也无法获得先验的论证。或者说，既能从历史经验中找到依据，又能以先验的方式获得论证。其实这两种说法并无区别，只是观察出来的可信而不可爱，论证出来的可爱而不可信。出路并不在这两者之间做出非此即彼的选择，而应该这样来思考，基于民“可使由之”与“可使知之”，其统治分别意味着什么？
答案是，基于“可使由之”的统治一点也不妨碍“可使知之”，但基于“可使知之”的统治却完全有可能置“可使由之”而不顾。于是孔子断言“民可使由之，不可使知之”，这并非基于过去经验的观察，亦不出于先天观念的构建，而来自对未来政治的塑造。即便民“不可使知之”，统治者也一定要能达成一种好的政治秩序。亦即统治的基点必须定位于“可使由之”，而不能是“可使知之”。此即“与民由之”的政治内涵，所谓“草上之风”仅表达自上而下的教化效果，“与民由之”才表达了共由仁义之道的教化内容。
“与民由之”并非空降一条仁义之道，而需要通过因民之利而彰明其义。因民之利基于现实，彰明其义则追求理想，“与民由之”同时包含了这两层含义。从“君子喻于义，小人喻于利”的角度来说，孔子的这一义利之辨并非分割成两类不同的人。若割裂开来看，就变成用“君子喻于义”反对“小人喻于利”，如此一来，“因民之所利”也就落空了。
其实不然，只要还有君子喻于义，则民之喻于利就一定可以不失于义。也惟有喻于义的君子，才能“因民之所利”而不失于义。只要还有君子喻于义，则大多数人“喻于利”，或者“不可使知之”，依然能在一种正确的统治下分享到良善的生活，此即孔子表达的政治信念。
对于统治者而言，“不可使知之”意味着不得要求百姓来理解统治者。无论百姓一知半解或者茫然无知，统治者都负有治理的使命。就“可使由之”与“可使知之”而言，确保所由之道的正确性才最为重要，而并非对“由”与“知”的区别耿耿于怀。在孔子看来，让民通过“可使由之”一样可以追求一种良善的生活，这才是最大的政治。总之，使民“由之”不妨碍其“知之”，未必“知之”不妨碍其“由之”，其理明了，其治曲折，其功全在“与民由之”上。
在孟子所言“与民由之”的语境当中，所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》），居广居、立正位、行大道，能担当起“与民由之”者，乃所谓“大丈夫”。这种大丈夫的担当气魄，令人想起张子的“四句教”，其中的“为生民立命”，大概亦可与“与民由之”相互发明。
不过，像这种声称往往容易遭到这样的诘难：生民若是天命所赋，何以要他人与立之？生民若未赋天命，他人又何以与立之？其实，“为生民立命”确有这两层意思：一是生民自身无以立命，故仁者与立之；二是生民自有天命所赋，故仁者可与立之。天赋民命而民未必能立起来，故有待于尽心知性知天者与立之；既待于仁者可与立之，则必定已有天命所赋。这其间并无矛盾。虽说“与民由之”的意思主要不在这上面，但也未必完全说不到这个层面来。
“与民由之”中其所共由的乃仁义之道，却不能不依托于“民之所利”，此即“因民之所利”。“因民之所利而利之”中的“利之”，便与“与民由之”之义无异，看起来以“利之”言，实则落在了仁义之道上说“与民由之”的意思。为何能如此立论，先就“利之”阐明其义，可以说到两个意思。一是“仓廪实”，一是养鳏寡孤独。“仓廪实”是古典文献当中经常用来描述一个国家的富足，与之类似的还有“富仓府”“盈府库”之类的。
按通常的想法，朝廷的府库或仓廪充实，当有比如现在的国家富强。说起来，儒家对于“富民”的主张，应当包含着对“仓廪实”的充分关注，这才符合通常所谓“国富民强”的观念。然而，翻拣儒家的典籍，却发现凡论仓廪、府库之充实者，都与养鳏寡孤独说在一起的。
儒家思想中的“仓廪实”，实与“养鳏寡孤独”为一体两面之事。“养鳏寡孤独”在儒家经典文本中有着相当丰富的言说，在儒家思想当中显示异乎寻常的重要性。儒家强调“养鳏寡孤独”，关键在于哀矜与体恤。对于这些穷而无告者，必由生哀矜之心起而至于给养而止。人应该这样，国家也应该这样。这首先是一个国家应该做的事，而并非如现代福利国家那样只是需要做的事。
对于现代国家而言，鳏寡孤独只是基于“民之所利”需要被救济，则由谁救济以及如何救济，就会变成一个经济学的问题。但在传统儒家的思想当中，养鳏寡孤独是一个国家作为教化的主体担当起来的，国家应当养鳏寡孤独的教化意义优先于给养的福利意义。此即“因民之所利而利之”所发生的转化，国家层面上的“利之”将单纯的福利转化为教化。换言之，这是自一种教化的视域提供给养，更主要地显示出一个国家的担当。这就好比一个人做好事，并非只冲着别人的需求才做，而出于自身的应当而做。
孔子所言“因民之所利而利之”的思想路径，意味着养鳏寡孤独不会是一个经济学上的问题，或者说不是一个收入再分配的问题。国家作为教化的主体，担当起对矜寡孤独废疾者的给养，是对这个国家政权合法性的基本说明。若生哀矜之心而不止于给养，或者根本就不起哀矜之心，则在儒家的观念中，教化就成了无源之水，而国家权力的合法性也就很可疑。
可见，“利之”之义虽不离“富之”，但“富之”自始至终都在“教之”的视野当中，一同属于儒家的王道主义政治，此即荀子所谓“王者富民”。[②]根据“王者富民”的思想内涵，“因民之所利而利之”中“利之”的含义，也就能获得很好的理解，正是“与民由之”的教化之道。“因民之所利而利之”果然并非就在“利”上说，孔子论“民”既没有隔离“利”来论，也没有全在“利”上论，更没有以“利”的名义走到“民”的对立面。
三、民乐其治
孔子虽言“因民之所利而利之”，却一点也没有妨碍义利之辨的纯粹性，与此同时，还能达到民乐其治的效果。这就意味着，儒家的理想政治除了获得一种稳定的治理秩序之外，同时可以追求民乐其治的局面。这由儒家对“民”的定位所决定，虽说治理的历程充满着艰难曲折，然“民之秉彝，好是懿德”，民在本性上与良善的秩序相吻合。
在儒家的政治理念中，治理与教化亦是一体两面之事，通过治理获得一种稳定的秩序，与通过教化使百姓追求善良的品质，两者之间相得益彰，共同成就良善的秩序。所谓民乐其治，即民之好恶与良善的秩序高度契合。
孔子“因民之所利而利之”表达的心意，正是“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”（《大学》）。以父母之心洞察百姓的好恶，由此展开的治理自然达成民乐其治的效果。“利之”讲到民乐其治的理想上，其内涵就显得充实而圆满。
民乐其治的意思看起来浅显易懂，其治理内涵却很深刻。获得一种稳定的治理秩序，与达到民乐其治的治理效果，似乎是一回事，民所乐的不应该是稳定的秩序吗？实则不然，两者属于完全不同的层面，法家早就明白了其间的区分。比如在韩非眼里，百姓就以违背天下秩序的面目出现。所谓“夫民之性，恶劳而乐佚”“夫民之性，喜其乱而不亲其法”（《韩非子·心度》），百姓不但好逸恶劳，而且在本性上喜欢违法乱纪。固如是，民之好恶在韩非的手里，已经完全沦为赏罚的工具。他曾经讲过这样一个故事：
司城子罕谓宋君曰：“庆赏赐予者，民之所好也，君自行之。诛罚杀戮者，民之所恶也，臣请当之。”于是戮细民而诛大臣，君曰“与子罕议之”。居期年，民知杀生之命制于子罕也，故一国归焉。故子罕劫宋君而夺其政，法不能禁也。（《韩非子·外储说右下》）
在这个故事当中，无论民之所好抑或所恶，只是事关赏赐或诛杀，在统治过程中“两手都要抓”。若其中之一大权旁落，就有篡夺的危险。在这种思想视域中，民之好恶只是充当了统治的工具，本身不值得顾及，法家也从来就不愿顾惜民情。追求天下统一的秩序是法家最高的利益诉求，通过严刑重法获得的稳定统治，当然不可能达到民乐其治的效果。
法家的思想主张毫不顾惜民情，这显然是一种极端。一般来说，统治者不会这么极端，而尽可能照顾民之好恶利及百姓。比如《管子》书中有一种朴素的说法：“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害，故上令于生利人，则令行；禁于杀害人，则禁止。令之所以行者，必民乐其政也，而令乃行。”（《形势解》）
统治要能做到令行禁止，在于所令者基于民之所好，所禁者基于民之所恶。这样的统治顾及民之好恶，尽可能地给百姓带来益处，因此民亦乐其政。像这种“民乐其政”“民乐其业”“民乐其治”之类的提法，百家之学多有论及。但是不是就意味着除了法家之外，其他各家与儒家追求的民乐其治没有二致，成为了统治的基本要求了吗？
根据老子对圣人无为之治的论说，大概是符合这一项基本要求的。老子声称：
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。（《老子》第六十六章）
老子所论，其旨在于不争，而与此处密切相关的意思是“处上而民不重，处前而民不害”。《淮南子》亦云“处上而民弗重，居前而民弗害”（《原道训》），或曰“百姓载之上弗重也，错之前弗害也”（《主术训》），明显本于老子。
这个意思就不难懂了，所谓“君处上民不觉其累，处前不觉其害，故乐推其功而不觉厌”[③]，是圣人之治顺应民之好恶，而民则乐其功业。通过其后的《文子》转述老子之言，意思就更为直白了，其谓“圣人在上则民乐其治，在下则民慕其意”（《精诚》），或者“至德之世，贾便其市，农乐其野，大夫安其职，处士修其道，人民乐其业”（《九守》）云云。
老子原本就特别留意民不聊生的现象，要说他的统治理想会充分念及民之好恶，那一定假不了。只不过“小国寡民”基于“什伯之器而不用”，那种“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（《老子》第八十章）的景象，恰恰在于弃绝利益诉求，与其说民乐其治，不如说民乐其不治。对于大国治理而言，未免有些乏善可陈。
与老子念及民之好恶相比，墨子肯定有过之而无不及的强烈关怀。可以说，整部《墨子》就是一部以民之好恶为念而为百姓谋福利的思想著作。墨子叙述了统治是这样发端的，起初古之民不知“为宫室”“为衣服”“为饮食”“为舟车”，于是就有圣王“作为宫室”“以为民衣”“以为民食”“作为舟车”，百姓实在没有理由不接受圣王的这种造化之功，“是以民乐而利之”。（《墨子·辞过》）
基于这样一种统治理念，墨子提出的一系列思想主张，都无不备受百姓的青睐，如《墨子》所记载的那样，尚贤则“万民亲之”又“万民从而誉之”（《尚贤中》）、尚同则“万民闻则誉之”又“万民之亲可得”（《尚同中》）、非命则“得其万民之誉”（《非命下》），还有天志明则“万民和”（《天志中》）、兼相爱则“天下之人皆相爱”（《兼爱中》），等等，以至于总结一个守城之法，还要说一句“万民乐之无穷”（《备城门》）。
好的统治就要这样念念不忘民之好恶，亦即将民之喜怒哀乐放在心上而利及百姓，令百姓心甘情愿地接受统治。就此而言，墨子所论述的理想统治可谓高标准、严要求地做到了“民乐其治”。从主张节用则“民德不劳”（《墨子·节用上》），到尚贤则“万民被其利，终身无已”（《墨子·尚贤中》），墨子的思想主张全心全意在为百姓谋福利，即所谓“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·非攻下》），自然能令“民乐而利之”。
墨子所言圣王造化之功，看起来与儒家叙说文明的开端方式如出一辙，只不过儒家的思想资源要更为丰富和系统。相比而言，墨子的叙述略显粗疏和单薄，但这并非最主要的。儒墨之间往往似是而非，同样主张圣王制器，儒家表达的是人如何从生产状态中摆脱出来，而树立起自身作为人的意义。[④]
但在墨子眼里，那一样样的创制，不过由于带来了更高的生产效率。比如圣王制作舟车，“完固轻利，可以任重致远，其为用财少而为利多”（《墨子·辞过》）。大概舟车这种交通工具所带来的实用性，曾给墨子造成过强烈的冲击。这也不难想象，假如有一大堆十分沉重的货物需要搬运，单靠人力的话，可能得费数十人之力搬上一天。
但由于有了舟或车的发明和利用，其坚固轻便可以运重物、行远路，既节约了大量的人力、物力和财力，又极大地提高了生产的效率。用今天的话说，就是技术创造解放了生产力，在那个时代确实非常鲜明地体现在舟车的运用上。因此，墨子也非常喜欢拿舟车的实用性说事。比如，鲁班发明过一只能在天上飞三天的竹鹊，他在墨子跟前炫耀，墨子就对他说：“子之为鹊也，不如匠之为车辖。须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”（《墨子·鲁问》）
可见，在墨子这里，能“任五十石之重”的实用性，远远超出了对竹鹊的好奇心。圣王制器竟作如是观，则未免太辜负了圣王一义。前文所引《文子》转述老子的话，在“民慕其意”之后又添了一句“志不忘乎欲利人”（《精诚》），这纯属画蛇添足，相信老子必不以为然。老子原以百谷王论不争之旨，其意境极高，添入“利人”二字可谓大煞风景，一下子将“天下乐推而不厌”变得很俗气了。墨子对圣王一义的辜负，便有这个意味。
不管墨子如何为百姓谋福利，“民乐其治”还得考虑其非乐的主张。如何表达这种喜悦的心情呢？孟子对此描述道：“百姓闻王钟鼓之声，管钥之音，举欣欣然有喜色而相告。”（《孟子·梁惠王下》）可墨子以为，类似于“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”，既耗费钱财又完全无助于“兴天下之利，除天下之害”，搞这个有什么意义呢？他
又拿舟车打比方，说是制作舟车虽然也会耗费钱财，但“舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉”，（《墨子·非乐上》）其好处是实实在在的。这再一次印证墨子论述圣王制作器具之功，不过看重器具的实用性给百姓带来的益处。不要以为墨子所论“民乐而利之”也挺好的，同样以“利”而论，却能走向民之好恶的反面：
故效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法；此世之所惑也。今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶；此其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶；立民之所恶，则民安其所乐。
何以知其然也？夫民忧则思，思则出度；乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。夫正民者：以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。（《商君书·开塞》）
墨子的主张大概等同于《商君书》所谓“今世之所谓义者”，致力于“立民之所好，而废其所恶”。在《商君书》中，这属于“以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶”，这是什么意思呢？按照墨子的逻辑，圣王制作舟车，百姓就可以不用那么劳顿，而有了作息，这显然是民之所好。
看起来这没什么问题，可是《商君书》会接着说，百姓有了休闲时间，没事做了，就会喝酒作乐甚至赌博斗殴，轻则伤身体，重则犯牢狱，这显然属于民之所恶。因此，“立民之所乐，则民伤其所恶”，只有反过来，“立民之所恶，则民安其所乐”。其立论依据就从“利”出发，所谓“利者，义之本也”，却得出了与墨子针锋相对的结论。
可见，自“利”上立论，墨、法两家与儒家严守义利之辨的立场根本不一样。墨子心心念念“兴天下之利”而“万民被其利”，看起来其“民乐而利之”的诉求，特别能达到民乐其治的效果，实则不然。墨子追求的“利之”全在给百姓带来各种实用性的益处，其以利为义的思想立场，反而与法家的“立民之所恶，则民安其所乐”的主张保持一致，并不到真正达到民乐其治的治理效果。
由此再反观孔子所言“因民之所利而利之”，其中的“利之”虽不离百姓的福利，在根本义理上却完全守在义利之辨当中。固如是，虽然其他各家不同程度地利及百姓，只有孔子所言“因民之所利而利之”语境中的“利之”，才能真正实现民乐其治的良善秩序。
注释：
[①] 详细论述可参见拙文：《“富之”：圣人教化之一端》，载《经典与解释》（第42辑），华夏出版社2015年。
[②] 有关“王者富民”的详细论述，可参考拙文：《“富之”：圣人教化之一端》，载《经典与解释》（第42辑）。
[③] 高明：《帛书老子校注》，第148页，中华书局1996年。
[④] 有关这方面的详细论述，可参见拙文：《“富之”：圣人教化之一端》，载《经典与解释》（第42辑）。
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