吴荣桂（Michael D.K. Ing）著，王红超 译
（印第安纳大学 宗教系，美国 布卢明顿 40475）
摘要：《荀子》中君子实现个人价值有两种途径，通过自我修身和借助外力。人性本身具有脆弱性，在困境中更需要努力克服自身弱点。在提升人性力量时，存在两种相互关联的矛盾，借助道德成熟论，探讨解决矛盾的方案。
关键词：人性的脆弱；道德成熟；自我修身；修身环境
来源：《邯郸学院学报》2016年3期
《荀子》开篇借比喻形容君子是“善假于物”者。“登高”之人能“博见”、“顺风而呼”之人闻者多、“假舆马”之人能“致千里”。①D.C. Lau, 刘殿爵, ed., Xunzi zhuzi suoyin: A concordance to the Xunzi《荀子逐字索引》(Xianggang 香港: Shangwu yinshuguan 商务印书馆, 1996), 1/1/12-15. Hereafter “Xunzi.”这样的比喻意在展示一种方式，而君子正是利用这种方式，借助外物从而实现自己的价值。但是如果君子没有的高山，风或是舆马将会怎样呢？君子还能被称之为君子吗？即使仍可称作君子，那么他又会怎样应对这些情况呢？简言之，君子会在哪些方面容易遭受厄运呢？本文探讨《荀子》中人性的脆弱这一议题。主要包括以下几个问题：人生中什么样重大的事件易影响我们，却是我们无法控制的？面对这种弱势，我们人类能做些什么？《荀子》中提到两种有关联的矛盾。第一种是自身发展的不可预见性与社会条件的不稳定性之间的矛盾。一方面荀子意识到修身需要很多必要条件，另一方面他又提出完美的修身不受周围环境的影响。②For the purpose of the paper, I am interested in the figure of Xunzi as represented in the text, rather than Xunzi as a historical person.第二种是君子修身过程中获得的满足感与未能施展潜力、或不能为他人提供修身的环境而悲哀之间的矛盾。显而易见，这两种矛盾存在联系。为缓解第一对矛盾，荀子认为政府为修身提供必要的前提条件。至于第二对矛盾，我认为荀子致力于寻求应对之道，而非缓解这一矛盾。换言之，荀子因不能完全体现君子之道而感到悲哀与荀子自己修身养时体悟到的喜悦之间存在矛盾，本文引用Amy Olberding的“道德成熟论”的观点来进行阐释。
一、第一种矛盾
荀子明确提出，完美的自我修养取决于很多因素。《荀子·修身》有一句名言讲到，“礼，是用来端正身心的；老师，是用来端正礼法的。没有礼，用什么来修正自己的行为？没有老师，我怎么知道礼是这样的？”（礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？）③Xunzi 2/8/1-2.荀子在其他文章中阐释没有老师和法度的示范，以及没有规章制度和法律的束缚，人们会成为盗贼和贪官时同样使用了这句话。④Xunzi 8/33/16-19.
荀子认为，整个礼制源自于圣人之伪这一有意识的行为。⑤Xunzi 23/114/8.例如，荀子曾说道：“现在人性的恶，一定要经过圣王的治理，礼义的教化，之后才开始遵守秩序，行为善良。”（今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治，合于善也。）⑥Xunzi 23/115/17-18.简言之，自身修养基于老师的示范作用，因为他们曾受过古代圣人创立的礼制的教化。
到此，我们也可以认为自身修养根植于许多其他关系。①Ancestors also form a necessary relationship. See Xunzi 19/90/20-22.荀子大多阐释的是父子关系和长幼关系，他也强调和朋友的关系。他特意提到：
夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。②Xunzi 23/117/16-118/1.
益友会教会我们如何成为忠诚可信，尊敬顺从的人，因此我们必须善择益友。荀子曾说过“人之生不能无群。”③Xunzi 10/43/9. I also believe this idea is captured by my wording wuqun wuwo 无群无我. In other words, “If there is no social group, there is no self.”尽管人可以在社会群体中划分适当的界限（分），聚会时我们常常会以争辩，混乱和难以被认可而告终。④See, for instance, Xunzi 10/43/9.就此而论，荀子强调人际交往会塑造人格。
《性恶》也提到人们通常受到周围环境的影响，或好或坏，而我们却丝毫不察觉（不自知）。⑤This theme is also mentioned in Xunzi 20/98/14-18, 20/100/4-11, and, 31/147/9-12.换言之，尽管心能通过情反映出来，形成对外部世界的反应，我们永远不能高度警惕，因此行为一直随心。也就是说，人们易受社会环境的影响。
因为这种弱点，社会环境显得极其重要；荀子认为社会环境的创造有利于个人修养。荀子最先提出君子是治理国家的本源，“君子者，治之原也”。⑥Xunzi 12/57/15.荀子接着用河流做比喻说：“本源清澈那么支流就清澈，本源浑浊那么支流就浑浊。”（原清则流清，原浊则流浊。）⑦Xunzi 12/57/15.一个繁荣昌盛的国家始于统治者致力于提升其子民自我修养。第十章“富国”就强调了称职的国君对创建富强的国家肩负着重要的使命。这样的国家社会分工明确，军队强大和经济繁荣稳定。诸如以上是人类繁荣和自身发展的前提条件。
然而，自身修养离不开熟知古代先贤的老师的教悔与践行，离不开恰逢其时的社会团体，离不开明君所统治的国家；这样的国家只能建立于更广阔的自然世界（即“天地”）中。换言之，国家取决于天和地。
苍天给了我们四季，大地又提供了自然资源，人们享用四季的恩惠。如果季节变化无常，抑或是地产混乱，那人类文明可能会不复存在。幸运的是，对于人类来说，天地是亘古不变的。就如荀子所著“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”⑧Xuzni 17/79/16.在他看来“天有其时，地有其财，人有其治。”⑨Xunzi 17/80/2.从这个角度来看，人类因懂得天地之道而受益，因为他们意识到要根据天地变化调整社会活动。然而同时，人类则不应该试图去控制或干扰天地运行的进程。
所以荀子特意指出：自身修养不仅来自熟知古代先贤礼法的贤师的教导，而且要处于贤王所建立的秩序良好的国家中，并要合乎不断变化的自然世界的规律；我们可以推测出他也认为必需具备身体能力（比如观察，聆听和践行准则）和智力，以及需要具备延年益寿的自身条件。
听起来好像是荀子要求在自身修养的过程中拥有足够的“道德运气”；然而，荀子却坚信在自身修养的过程中可能有减少道德运气的风险。换句话说，至少一定程度上，荀子认为不受道德运气的影响。比如说，一位贤明的君主，懂得天地之道，并会依它们的变化做好安排，这样就使得他的国家不受天地变化的影响。荀子解释道：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”⑩Xunzi 17/79/16-18意思就是一个秩序井然的国家不会受制于天。上天是不能够摧毁这样的国家的。
荀子也论及可能会处于昏君所在的国家。在这种情况下，君子依然可以展现和保持其品行。以下是关于君子和学者可为和不可为的论述：
士君子之所能不能为：君子能为可贵，而不能使人必贵己；能为可信，而不能使人必信己；能为可用，而不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于善，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧：夫是之谓诚君子。⑪Xunzi 6/24/12-15.
真正的君子之所以为君子，不是由于他被位居权势之位的人所用，而是因为他值得所用。他可靠不是由于他被人信赖，而是由于他值得信赖。君子，换言之，不仅可以在不甚理想的情况下依然君子，而且凭他能力保持美德。第 8章荀子也讲道：“故君子无爵而贵，无禄而宿，不言而信，不怒而威，穷处而容，独居而乐……故君子务修其内，而让之于外。”①Xunzi 8/29/21-8/30/2. See also Xunzi 18/88/23-18/89/5.在荀子看来，似乎内在心态最为重要，并且可将内心修炼到不为外界所扰的状态。
遗憾的是，荀子却对在恶劣的环境中人们如何修身这一点没有提及。他的确告诉我们，人人都可为贤人；而且他还解释说古代贤人没有老师指点而顿悟礼法（但仍然阻止不了他们成为贤人）。由此，理论上人们也许完全能够修身养性，而不需要老师或礼法准则，然而实际上这种事几乎不可能发生。基于荀子自己所处的环境，其书的最终章节给予他可与孔子相媲美的盛赞，似乎通过遇到良师的指导，又恰逢时机践行礼法，即便不理想的国家，仍然为一些人能够达到君子的高度提供了足够机会。②Xunzi 32/150/4-14.如此看来，当整个社会的繁荣取决于一系列因素时，理论上自我提升修养的可能性却只取决于极少数前提条件。最直接地说，至少对社会的某些阶层而言，自我实现只受到有限因素的影响。
二、第二种矛盾
接下来我要探讨第二种矛盾，便是君子修身的满足感与不能实现自身所有价值的悲哀，以及无法为他人创造修身的必要环境时的伤感之情。
《荀子》第29章有段孔子与子路之间的谈话。子路问君子是否也有烦恼。孔子回答道：“君子其未得也，则乐其善，既已得之，又乐其治。是以有终生之乐，无一日之忧。”③Xunzi 29/143/14-16.虽然荀子没有明确地支持这个观点，也没有看出荀子反对这个观点。这点在前文引用文章观点契合，荀子提到即使没有得到认同或被给予殊荣，君子依然高贵。在书中的其他地方，荀子也写道：“君子能，亦好；不能，亦好。”④Xunzi 3/9/10.
君子乐于培养自身内在品质这一观点符合当代学者诸如Edward Slingerland对孔子《论语》的解读。他的译作多次评述有教养的道德主体的内心满足感。例如在文章4.14的评述中， Slingerland谈到：“我们再次看到儒道对自以为是、自我膨胀和对物质的争夺的厌恶。君子只要注重自身内在修养，外在的认可会随之而来，可以避免命运的摆布（特别是在动荡或腐败的时代）。”⑤Edward Slingerland, trans., Confucius: Analects (Cambridge: Hackett Publishing Company, 2003), 34.Slingerland认为君子修养自身以达到毫不在乎外物。⑥Slingerland, 56.同样，余纪元称美德犹如人性，取决于个人能否努力获得。余还说，“一个人拥有了人性，他就不会怨天尤人了”。⑦Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (New York: Routledge, 2007), 187.
与Slingerland、余纪元以及本人刚才引用的许多《荀子》的文章相比，荀子有时似乎会受到外在的影响，例如，他没有成功创造所设想的那种繁荣世界。值得注意的是，Benjamin Schwartz这样定义儒道：“所有社会政治规范的制度。在标准家族关系和适当的社会政治角色、地位、等级的关系中体现的社会政治秩序的总规范，包含礼制、仪式、伦理在内的客观行为的惯例，它要求人际关系依社会角色而定的礼为指导，礼适用于这一角色中的所有人。”⑧Benjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 62.研究者普遍认为，“道”与个人内在美德以外的因素相联系，例如，“道”容易受制于各种各样的外界力量。创建规范的社会政治秩序不仅要理解“道”，而且需要适合它的社会环境。
在这种情况下，荀子有时哀叹他无法实现“道”。在《成相》以及最后《尧问》篇中，荀子被描述为困苦沮丧的人。例如，在第25章谈到圣人的处事方式时，以舜遇时的描述开始，⑨Xunzi 25/121/8.假如没有尧，亦或尧不愿意禅让，那么舜就没有机会在当时施展他全部的才能。在这首诗中，荀子提出了疑问“虽有圣贤，适不遇时，孰知之？”⑩Xunzi 25/121/9.换句话说，圣人的成功基于遇到合适的时机。假如掌权的人不给他们提供机会去治理国家，那么不仅儒家思想不会实现，而且圣人自身也不会得到后代人的认可。这些文化形象——他们的名声——取决于他人的认可和行为。
在《成相》篇中，荀子继续探索各种好的和坏的人物命运；有些人很大程度上实现了自己的抱负，其他人则无法实现。荀子悲叹：“嗟我何人，独不遇时，当乱世。”⑪Xunzi 25/122/8-9.此时，荀子似乎并不像那些满足于自身修养的人。可以肯定的是，荀子对自身修养信心满满，这种表述与余纪元“具有人性的人不会怨天尤人”的观点大相径庭。
值得注意的是生不逢时这一主题在早期中国文学（尤其儒家文学）中是常见的重复的抱怨。与荀子同时代的人物如屈原（公元前340—278年）在整个《离骚》中能感受到；后来，思想家如董仲舒（公元前179—104年）、司马迁（公元前145—86年）和陶渊明（365—427年）也写了大量关于这个主题的诗，运用“悲士不遇”、“感士不遇”等题目。每位作者都会感叹自己生不逢时。
因此，我们作为阐释者，深刻了解君子从自身修养中得到满足的同时，体会他无力实现儒道的悲痛之心。对于本文的目标，我提出三种可能性的方案；结论最终支持第三种可能性。
第一种可能性与荀子对于修养的分级有关，圣人代表了最高程度的自我实现。当然，荀子的分级并非总是一致的，他有时认为君子与圣人是等同的，但这些人物代表人类达到近乎完美的地步。在几个段落中，荀子坚决主张一个得到全方面修养的人自然会被认可，因此他也有能力实现儒道。上文引用的有关君子培养其内心修养而放弃物质追求，例如，荀子曾说：“务积德于身，而处之以遵道。如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。”①Xunzi 8/30/1-2.这里的隐含意思是上天不会辜负你的美德。真正拥有美德的人，最终会得到别人的关注。同样，缺乏关注则意味着你不是圣人，或至少还没成为圣人。然而一方面，道德主体可能会因为自身缺少成就感而烦恼（从而映证出荀子有时表现出的悲伤），另一方面他应该为所取得的成就而欣慰。换句话说，虽然理论上每个人都可以成为圣人，实际上很少有人做到。但这并不应该使人气馁，因为即使没有获得最高层次的修养也能收获颇多。理论上总会有一些人在道德上感到懊悔，然而成为渊博学者的快乐能覆盖懊悔。
这种观点的问题在于，至少在我引用的文章里中，荀子的悲伤并不是针对其自身的缺点，相反，他归咎于当时所处的外在环境。文章的最后一段，认为荀子像孔子一样伟大，意思是说“孙卿迫于乱世……当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。”②Xunzi 32/150/4-6.此外，在荀子的诗中，即使尧和舜也受当时时代影响。
第二种解决荀子的满足和伤感方法是把悲伤并入欢乐的描写中。当代学者Steven Angle论述此种观点的作品被称为“和谐理论”。
然Steven Angle主要谈论地是新儒家思想中的价值冲突，但他赞成“限定条件下所有价值观的和谐，并要看重每一种价值观的重要性”。③Stephen Angle, “No Supreme Principle: Confucianism’s Harmonization of Multiple Values,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:1 (Spring 2008): 35-36. He details this view in Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2009), 93-111.与某些观点恰恰相反，在裁定价值冲突时，和谐理论并非将所有的价值观减少归结为同一价值观，亦或是创建一个所有价值观的评级排名列表——用这个方法来判断哪些价值观比较重要，而去除那些不太重要的价值观。和谐理论“相对于现状提供的可能性”主张发挥每一种价值观到最大化。为了表达清楚，Angle用做汤的比喻来解释：
可以确定的是厨师需要考虑他所用辣椒、肉汤等东西的多少从而决定他放多少盐，尽管他的目标是达到合适的咸淡滋味——完美的搭配是整体和谐——而不是不加考虑其他用料而一味往汤里多加盐。一旦口味合适就好，不能说为加入适量的胡椒粉而少放盐。④Angle, Sagehood, 99.
Angle认为，圣人在复杂情况下能将互相对抗的价值观和谐统一，给予每一种观念应有的重视，使其不被忽视。
同时，Angle还认识到在处理观念冲突的时候还有可能面临痛苦。就某个和谐的解决方法本身而言，它可能仍然要涉及到痛苦，特别是在遭受折磨或损失的情况下。⑤See Angle, Sagehood, 98: “In a manner I will discuss more fully later, when the world is structured in such a way that even the most harmonious possible solution is still one that leaves behind a residue of grief, sages (and the rest of us) should rely on this grief as a spur to imagining ways in which the world can be different—even if the grief is something that we can bear, given the way the world is today.”即便是圣人，也会而且应该会感到悲伤。世界就是这样一个地方，痛苦和损失是不可避免的。圣人可能会发现自己在不利的情况下，充分体现各种价值观时，会使自己或他人受到伤害（比如，Angle曾谈到必须在赡养自己的年迈的父母和赡养一个陌生人之间做出选择）。在这些情况下，圣人要做得正确，还要承受相应的痛苦。Angle还赞同荀子关于负面情绪的说法，如悲伤和忧愁，但是并不把它们作为评价道德主体的标准。⑥On page 247 of Sagehood, Angle quotes Jason Swedene with regard to moral dilemmas: “negative self-assessing emotions ought to be discouraged in favor of emotions such as grief and sadness, which are negative and self-conscious, but not self-assessing.”换句话说，圣人对自己的选择永不言悔。⑦Angle, Sagehood, 103.依据当时的形势，他做出正义的选择，而且不希望陷入避重就轻、逃避选择的误区。Angle认为，圣人永远不会被玷污。直言就是：“对于圣贤而言，没有悲惨的、难于做出选择的困境。”①Angle, Sagehood, 105-106.
再以这个角度来翻看《荀子》，和谐理论的倡导者可能会看到荀子的悲哀，并不是因为书中对他的缺点的描述，而是因为他处于不可避免的生活困境。他同情身边人的遭遇，但又意识到悲伤只是应对复杂局面的“整体”处理方式中的一部分。基于此观点，他认为能合理地抒发自己的苦难，也是享受快乐生活的一部分。②See Angle, “Harmonization of Multiple Values,” 35-40.和谐理论的优势在于它保持圣人的完美品行“廉义”，而且遏制情感方面的脆弱性。换句话说，圣人（被礼教所约束，只能以适度的形式表达自己所思所感）仍然会易受他人的苦难影响。他叹息于那些逝去的价值或无法实现的价值，但绝不会因此而感到内疚。简言之，圣人易受他周围的人影响，但也是适度的。他同情或关心他人，但这决不会影响他的廉义。
另一方面，和谐理论忽略了荀子悲伤的本质特性。荀子并不只为他人不能修身而伤感（至少不明确），而是为他自己的不幸。他这样的悲伤，主要是因为无法施展他的潜力。更直接地说，荀子不像厨师那样，满足于自己全力烹饪的好羹。当他最大限度地发挥被时代限制的潜力时，很显然，他渴望要突破束缚，想要实现更大的抱负。正如最后一段所说的，“孙卿不遇时也。德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑；其知至明，循道正行，足以为纪纲。呜呼！贤哉！宜为帝王!”③Xunzi 32/150/10-12.如同圣经中相似的形象，荀子是个饱尝困苦之人，历经忧患。他未能取得他应得的认可构成了他文章的主线，但并非是将生活中一时的挫折或困难简单记录，而是以一种早已超越悲痛的方式来记述。
第三种解决荀子的悲喜之间的矛盾方法，就是提倡一种道德成熟模式。这是Amy Olberding在《论语》中发现的。她在一篇题为“孔子的诉求与论语中关于美好生活的记述”的文章中解释了这一观念。根据 Olberding的说法，道德成熟“包括最基本的洞察力，能真实认识到一系列常见的事实，这些事实可能让人感到不舒服，因为它们正是最基本的：我们无法实现所有梦想；被现实条件限制各种可能性，我们努力去实现抱负却必定要放弃其他的理想”。④Amy Olberding, “Confucius’ Complaints and the Analects’ Account of the Good Life,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 12 (2013): 427.基于此，孔子的一生是值得钦佩的，但不值得模仿。也就是说，我们可能会推崇孔子在文字中刻画的那种人，而且孔子就是那种形象的化身，但是这并不意味着我们渴望去过他那样的生活。Olberding强调说，即便是孔子也不会去选择过他描述的那种生活。她继续说：“孔子的诉求似乎是强化了而不是减轻了这种疑虑，就像在陈词滥调中经常使用的“德行是德行自身的报酬”，但是一般认为，报酬是空虚的甚至是贫乏的。⑤Olberding, 434.在这本书里，孔子是道德成熟的化身，其悲痛之处是他与所处时代局限性的缩影。
与荀子相较，我首先要说明的是，《论语》中描述的孔子与《荀子》中刻画的荀子之间有着显著差异。比如说，荀子比孔子更满意于自己的修养。荀子的“抱怨”也要比孔子少得多。⑥I should also note that historical analysis of the textual composition of the Xunzi may assist in dealing with these tensions. Many of the passages that depict Xunzi’s sorrow are from the latter portion of the text, and likely compiled (if not written) by his disciples. Additionally, given that Xunzi’s grief is also expressed in the poetry chapters, it is worth considering the way in which Xunzi’s poetry was shaped by conventions of the genre. For this issue in a broader sense see David W. Pankenier,“’The Scholar’s Frustration’ Reconsidered: Melancholia or Credo?” Journal of the American Oriental Society 110.3 (1990): 434-459. Alternatively, it is possible that Xunzi is simply inconsistent on the point that virtue (or goodness) will be recognized.然而，Olberding道德成熟的论述解释了悲喜之间的矛盾。在这一点上，荀子被视为一个值得称赞的人物，但不值得模仿。荀子的挫败就是道德变得成熟的典型事例——一个人学习去过优裕生活，但和他想象中的（那种过法）是完全不同的两码事。直接借用Olberding的说法，我们可以认为，荀子那“对自身的满足感也不能排解他的悲伤感。”⑦Olberding, 439.换句话说，荀子对修身的喜悦并没有改变他感到悲哀的现实。荀子的哀伤并没有被他的喜悦融化，而是两种感觉微妙地并存，在这种关系下，荀子被迫去适应那种挥之不去的悲伤的存在。不同的是，荀子描绘了一个不一样的世界，当我们品读荀子的作品时，可能会认为他就是在阐述生活在这样的世界上的矛盾心情。道德成熟，是解决美好夙愿和现实经历之间差距的方法。荀子体现出一种焦虑的希望，充满真切的悲伤和喜悦，难以调和，或许这也正是人类的经历。
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