3 道：天地之根与万物之本
“道”是《老子》一书的中心论旨，因而尽管老子反复说“道”不可言说，但他仍免不了要反复说“道”，《老子》中言说“道”的次数最多——全书81章几乎章章说“道”，前后“道”字共出现73次。
“道”存在于耳目见闻的现象世界之外，往深处说真的是“玄之又玄”，对于它的存在特征，老子时而用“惚恍”、“窈冥”和“混成”来加以形容，时而又用“无状之状，无物之象”来加以描述——
“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（14章）
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（21章）
“道”视之不见其色，因而称为“夷”；听之不闻其声，因而称为“希”；触之不得其形，因而称为“微”。“夷”、“希”、“微”三者浑然一体，无法对它进行深入的理论分析，它本身无“状”而万状由之以成，它自身无“象”但万象因之而显，它是没有形状的“形状”，它是没有形象的“形象”，说无却有，似实而虚，这种存在形态就叫做“恍恍惚惚”。可那“恍兮惚兮”中又有其形象，那“恍兮惚兮”中又有其实体，那“恍兮惚兮”中又有其精质。
为什么说无形无状的“道”其中有“物”有“精”有“信”呢？“道”既无形象又无声色，既不可道又不可名，因而老子说“道”是“无”，但它又生成天地孕育万物，所以老子又说“道”为“有”：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（1章）。
他在第1章谈“玄”论“道”说“无”品“有”，开宗明义揭示了全书的中心论旨。“道”是天地的始基和万物的本源，就其潜在的无限可能性而言它是“无”，就其生成天地化育万物而言它是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面，老子说它们“同出而异名”，“无”指“道”之体，“有”言“道”之用。从逻辑上讲体先于用——皮之不存，毛将焉附？所以《老子》40章说：“天下万物生于有，有生于无。”从时间上讲体用又无所谓先后——有体就必然同时有用，所以老子说“有”“无”异名但同出于“道”。中华民族二千多年前就产生如此深刻的思想，我真想对老子这位先哲三鞠躬三跪拜。
他在其书中再三强调“道”为天地之根和万物之本：“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗；……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”（4章）。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为名之曰‘大’”（25章）。“道生一，一生二，二生三”（42章）。也许老子觉得只空说“道”是宇宙之源和生命之母未免太笼统太抽象，他在第六章中又把“道”形象地比喻为女性生殖器——
“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”
“谷”是山谷的简称，这儿用它来形容一种中间空的形态。山谷中央空虚但仍然有形，至虚以致于无形者便是“谷神”。“牝”就是女性生殖器，“玄”形容深远幽暗的样子，“玄牝”是指一种深远幽暗的女性生殖器。谷中央空空如也，谷四周围着山丘，谷底又有淙淙泉水，古人便常以凹洼湿润的山谷比喻女性生殖器，《大戴礼记》中就已有“丘陵为牡，溪谷为牝”之说。“牡”恰好与“牝”相对，它是雄性生殖器。老子通过人类的生育来说明宇宙的生成。山谷与女阴其外形既非常相似，其功能又极为相同——前者能使草木生根发芽，后者能孕育新的生命。远古每个民族都有很长的生殖崇拜期，《老子》中以山谷比拟女阴，又以女阴比拟“道”，既是女性生殖器崇拜的孓遗，又是这一生殖器崇拜的理论升华，既是将形象上升为抽象，又是将抽象转化为形象。“牝”因其虚空而孕育生命，“道”因其虚静而生成宇宙，所以以“牝”喻“道”是再贴切不过了。
不过，再贴切的比喻也是“蹩脚”的，老子的这一比喻也不能例外，他以“牝”喻“道”虽然形象地说明了“道”为万物之本，但这儿的“本”只是“本源”而非“本体”。老子曾说过“道”“先天地生”，可见，“道”在天地万物之前，在时间空间之外，是天地之始万物之母。“道”与天地万物的关系类似于母与子的关系，这一章中所阐述的还只是宇宙生成论而非宇宙本体论。真正本体论思维必须扬弃这种母子论式的思维形式，每一事物的本体就在其事物本身，本末或体用只是从不同层面指谓同一事物。第6章论理形象但却粘滞，第1章思辩精粹而又空灵，真可谓经虚涉旷，所论及的“有”、“无”、体、用才属于本体论范畴，因为这里的“有”、“无”、体、用都内在于“道”，这就是后世哲人所追慕的即体即用、体用一如的哲学本体论。
“道”既是天地之根和万物之本，也是自然规律和行为准绳，它展现为生活的方方面面，所以“万物莫不尊道而贵德”（51章），人类社会更应该“惟道是从”（21章）。老子认为人类得“道”则昌失“道”则亡：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”（52章）。这章从“道”自身的本源性推衍到了人类守“道”的重要性：
他说天下万事万物都有其共同的源头——“道”，这一源头就是一切生命的根基。一旦得知了万物之源——“母”（即“道”），就能认识世间的万事万物——“子”；认识了万事万物后，还须坚守生命的根基——“道”，这样终身才能免于危险。
不管自然界如何沧海桑田，不管社会现象如何眼花缭乱，但变中有“常”乱中有“理”，而左右万事万物变化的“常理”就是“道”。“道”是自然变化的规律，也是社会生活的法则。自然和社会处处都有矛盾——自然与造作，无为与有为，静与躁，弱与强，进与退，重与轻，俭与奢，拙与巧，仕与隐，战与和，祸与福……有矛盾就有运动，有运动就有变化——或由弱变强，或由强变弱；或因祸得福，或因福致祸；或由静而躁，或由躁变静……其结果到底是从坏变好还是由好变坏，这要看我们是守“道”还是违“道”，是得“道”还是失“道”，只有得“道”守“道”事物才能朝我们希望的方向发展，我们自己才能“终身不殆”。人背离了“道”就失去了存在的根基和依据，就像树木离开了土和鱼儿离开了水一样。
4 自然：大道的本性与人生的境界
尽管老子说“道”“玄之又玄”，尽管他把“道”描绘得“恍兮惚兮”，但《老子》中的“道”并非全不可捉摸。“道”既然创造出万事万物，万事万物当然就会禀有“道”的本性。什么是“道”的本性呢？《老子》25章为我们回答了这个问题：
“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
老子之所以要用这种逐层铺垫的句式，无非是要凸显“自然”这一最高原则。说“道大，天大，地大”很容易理解，因为“道”无所不容，“天”无所不覆，“地”无所不载，说“人亦大”的原因何在呢？由于人效天法地而与天地相参，并因而与天、地、道并列。“道”是宇宙万物的最高实体，而“道”本质特性又是“自然”。可见老子谈天说地为的是阐明“道”这一最高实体，而谈“玄”论“道”则为的是确立“自然”的这一最高价值。
“自然”作为终极价值贯穿于人、地、天、道之中，而在“人法地，地法天，天法道，道法自然”这一句式里，“人—地—天—道—自然”五者中，“地”、“天”、“道”明显只是用作过渡，落脚点在于一首一尾的“人”与“自然”，老子要强调的是“人”与“自然”的关系。
现在我们要进一步追问的是：什么是“自然”？
老子那个时代所讲的“自然”不同于我们今天所说的“自然”，现代汉语中的“自然”通常是指自然界或大自然，而在先秦一般用“天地”或“万物”指称“大自然”或“自然界”，以“自然”来指称自然界是比较晚的事，据专家考证至少要到魏晋以后。《老子》中直接用“自然”这一概念有5处，而且每一处“自然”的内涵都是同一的，他所说的意思本来很容易理解，只是后来经过许多真格的和冒牌的哲学家多次解释，到现在才被搅得越来越难懂了。其实，《老子》中的“自然”就是“自然而然”，它是指一种没有人为的天然状态。现代一位大名人解释“自然”说：“‘自’是指自己，‘然’是指这个样子。‘自然’就是自己是这个样子，或者自己如此。”
在古代“自然界”的确完美地体现了“自然”的存在状态，但“自然”的存在状态并不等同于“自然界”，“自然”可以指自然界的存在状态，但更多地是指人类和人类社会的存在境遇。就老子而言，他关注的焦点是人类社会的生存状态，大自然的存在基本在他的视野之外，如“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（17章），“希言自然”（23章），“道法自然”（25章），“道之尊，德之贵，莫之命而常自然”（51章），“以辅万物之自然而不敢为”（64章），在在都是讲人与自然的关系，句句都是在推崇人类“自然”地存在。
“以辅万物之自然而不敢为”，这种意义上的“自然”与“人为”相对。譬如说，牛马生下来就有四只脚，它在露天吃野草饮泉水，在森林原野自由自在奔跑游荡，这就是自然；而人类用辔头套在马头上，用缰绳穿过牛鼻孔，又在马脚底钉上铁蹄子，用马厩或牛栏把它们圈起来，这就是人为，人为也就违反破坏了“自然”。
落实到人类自身，“自然”就是指人本真的存在状态，也就是人的天然本性没有被人为地扭曲，就是人的真性情真思想没有被矫饰遮掩，这种意义上的“自然”则与虚伪做作相对。在老庄那儿“真”与“自然”是同一概念——“真”的也就是“自然”的，“自然”的也同样是“真”的。
因而我们有充分理由说，老子的“自然”是“道”的本质特性，是他所赞美的一种存在状态，也是他所提倡的一种生活态度，更是他所崇尚的一种至高的人生境界。
随着人类文明的不断发展，不仅大自然遭到了人为的破坏，人类自身的质朴纯真也被虚矫做作所代替，袒露真性情被认为粗野，暴露真思想被认为幼稚，敷衍成了人们交往的主要手段，做作成了修养的重要标志。鲁迅有一篇散文《立论》，非常生动地揭示了人与人之间无时不在的说谎与欺骗——
“一家人生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。
一个说：‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。
一个说：‘这孩子将来要做官的。’他于是收回几句恭维。
一个说：‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。
说要死的必然，说富贵的说谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。”
远离了自然的天性，抛弃了赤子的天真，大家还欣欣然自以为得计，人们似乎还没有认识到这是自己在给自己制造灾难和不幸。如果人与人之间没有真诚，相互理解和同情就是一句空话；如果彼此说谎和暗算，整个社会就成了一个大陷阱，他人就成了自己的地狱。
“逢人不可露真情，话到嘴边留三分”，“到什么地方唱什么样的歌，见什么样的人说什么样的话”，圆滑世故，八面玲珑，连在自己的丈夫或妻子面前也要伪装，这样活着不是太累了吗？连在自己的父母或儿子面前也不敢说真话，这样人间还有什么温暖和真情？
虚伪机巧是大道分裂后的社会病态，在大朴未亏的黄金时代，人们都剖肝露胆赤诚相见，任性而行不待安排，称心而言了无矫饰。儿童般的自然纯真状态，常常被认为是这种黄金时代的美好象征。然而，人类和个人都不可能永远是儿童，人类必然要走向成熟，个人同样要从儿童步入中年和老年。成熟和世故难道是一对难分难舍的同胞兄弟？经历了人生的坎坷，见惯了社会的险诈，难道必然就要变得伪善狡猾？难道“自然”就只能属于儿童，而做作虚伪必然是成人的宿命？
未必。
老子阅尽了人世的沧桑，饱尝过鸡虫的得失，明白人世难逢开口笑，更知道社会的黑暗丑恶，但他在看惯了这一切的同时也看穿了这一切，反而觉得人们的尔虞我诈虚伪做作，既可怜又可笑，因而自己又返回到自然纯真，《老子》第20章说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”当“俗人昭昭”之际“我独昏昏”，当“俗人察察”之时“我独闷闷”，当“众人”精明世故时我独“如婴儿之未孩”。老子在第55章还说到“含德之厚，比于赤子”，这是他对时人和后人的要求，更是他自己生命存在状态的写照。他要孔子抛弃虚矫之气和做作之情，他要人们“复归于婴儿”以使“常德不离”（《老子》28章），悲伤时就抱头痛哭，高兴了开怀大笑，这样，就能从儿童那种无知无觉的自然天真，走向洒脱超旷的天真自然，比起前者来，老子“复归于婴儿”的天真自然应该说是一种更高更可贵的生命境界。
可见，世故和虚伪不见得是人类的必然归宿，人类社会无疑会返朴归真，到“复归于朴”时便“常德乃足”（28章）。
原载《老子现代版——老子智慧的现代转换》，上海古籍出版社2012年版
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