《自然正当与历史》的意旨

编 者 按

本文原题为《施特劳斯的〈自然正当与历史〉》，肯宁顿（Richard H. Kennington）著，高艳芳译，何亦校，载于《施特劳斯与古今之争》（刘小枫选编，上海：华东师范大学出版社，2010）。因篇幅较长，此次推送为后半部分，并删掉了大部分注释，标题为本公号编辑部所拟。

四

哲学的出现起初伴随着“对自然的发现”，“由某个希腊人在两千六百年前或更早的时候做出”（页82）。第三章的第一部分（第1-17段）是对这个发现的追根溯源。为什么“最初的哲人”对“哲学的观念”的发现是哲学的真正意义，即哲学是“超历史的”，并适用于一切时代？

贯穿《自然正当与历史》全书的这个答案，就在我们于第一章遇到的“哲学的观念”与“自然的观念”不可分割的联系中。这一联系具有最终的有效性。施特劳斯秘而不宣地认为，最初的哲人们发现的不是“自然”——他只有一次屈尊谈到他们所说的自然是什么——毋宁说是“自然的观念”。只有辨认出属于自然问题的各种要素，哲学才有可能。最初的哲人发现了这个意义上的“自然”，但是他们否认了自然正当：他们是“习俗主义者”。由于他们发现的自然是一种权威或标准，因而也就与“习俗”有别，所以他们才能够提出自然正当的问题。

▲ Table of Contents of Natural Right and History

因此，第三章的第一部分论述“自然的观念”，接下来的部分论述“自然正当的观念”。第三章仅出现了这两种“观念”。施特劳斯试图表明，为什么最初的哲人对自然问题的特定回答会引出对自然正当问题的习俗主义回答。在第一部分的中心段落中，他明确指出了最初的哲人犯错的原因：“权威的原初性质决定了自然由以被发现的视角”（页86）。前哲学生活的权威“的特征在于原始地把'好的’等同于'祖传的’”（页83）。施特劳斯的总体问题是表明，尽管哲学和自然最初在与某一特定类型的“权威”的对立中出现，而且这个权威歪曲了哲学与自然的最初含义，但是，由此出现的哲学和自然的“观念”却具有永恒有效的意义。

事物的“方式”或“习惯”是“自然”的前哲学对应物（页82）。在哲学之前，几乎任何人都非常了解各种事物（比如狗，等等）各自具有的方式，但是最为重要的习惯或方式乃是一个人所从属的社会的方式。使自然被发现的，不是某种或某类事物的“方式”，而是一个人所从属的社会的方式，是我们的传统具有的方式，这种方式趋向于涵括一切事物，其核心的信念即“好的就是祖传的”（页82-83）。或者说，所谓对自然的发现，就是发现自己社会的书面或口头的“神圣法典”所表达的祖传的好（ancestral good），对立于其他社会的神圣法典。觉察到神圣法典之间的矛盾，这是发现自然的必要条件。

人们相信，创立了神圣法典的是神们或神们的儿子，或至少“居住在神们身边”（页83-84）。正如这些初始存在者（first beings）既是“初始的”也是“好的”，所以当自然随着哲学的兴起取代了神圣法典时，自然就被认为是“初始事物”（first things），也被当作其他一切事物的权威或标准。由于“被权威的原初性质所决定”，对作为“初始事物”的自然的发现，便模糊了对事物清晰的种类划分。

不过，“自然的两个最重要的含义”在于：自然是“初始事物”，也是某种或某类事物的本质特征（页83，注3）。因而，对自然的理解类似于一种从初始、神圣的或永恒不灭的事物的下降（参《智术师》242c8-243b1）。它不是从事物的种类上升，而是从“经验”上升，在下降中，它也没有将初始事物与事物的种类联系在一起。因此，它的视角与在人类事物领域内对自然的发现相反。这种“神圣”的视角反映在赫拉克利特的文本中，这个文本对我们理解最初哲人的习俗主义至关重要：

在神的眼中，万物皆隽秀（高贵）、美好而正义，但是人们却假定，一些东西正义，另一些东西不正义。（页93）

最初的哲人们判定，正确和正义是“依据习俗”，这一判断仅与“自然”有着松散的联系。能够追根上溯到神圣法典的东西，也完全可以被降级到习俗。另一方面，由于初始事物是永恒的或不朽的（页89），那么，会朽坏的事物的种类就明显太广泛了，无法等同于习俗，也无法追溯到神圣法典。无论是动物的种类，还是它们特有的行为——比如狗的吠叫和摇尾——都容易受神圣法典的影响。也不可能从“初始事物”的某些特定版本——如德谟克利特的原子和虚空（void）——中推出事物的此类特点。有必要着手探索人类事物，以为建立能够归之于神圣法典（即人类的决定和协议）的东西，以及独立于神圣法典的东西。要精简施特劳斯长篇累牍的分析，占决定性地位的不是关于正确和正义的信条的多样性和多变性，而是对法律和城邦的分析。

习俗主义论证的要义是：正确是习俗性的，因为正确本质上属于城邦，而城邦是习俗性的。（页107—108）

属于城邦的正当是习俗性的，然而，这仅仅是因为它与每个人天生就渴望满足自己的利益这一论题相反。此外，这一论题反过来可以——至少柏拉图如此认为——追溯到这样的观点，即人的自然向我们揭示“好的与令人快乐的一致”。这些特殊的假设并非来自对意见的多样性和多变性的探询。很明显，它们并非只适用于人类现象，尽管它们想要解释的是人类特有的现象。在这些假设与关于最初事物的特定（唯物主义的）观点之间，或许存在着一种和谐。但是，这些关于人的假设所体现的“自然”，与被理解为“初始事物”的“自然”之间，根本没有任何稳固的联系。“前苏格拉底的”习俗主义者的习俗主义是武断的。

尽管如此，通过发现作为“初始事物”的“自然”，最初的哲人发现了“哲学的观念”。尽管这种发现易受其他解释的影响，但它一直保持着自己的结论性地位。《自然正当与历史》全书是一次实验性探寻，探寻这一发现的各种含义。发现自然的“基本前提”是，“任何存在的产生都有原因”（页89）。解释我们熟悉的事物的显著变化的因果关系并不完整，并且依赖于更深的未知原因。因而，除非有类似不变的最初事物，否则，因果关系将不成其为因果关系。

另外，如果把因果关系理解为人类心灵的“构造”或“范畴”，那它也就丧失了被理解的可能：人的心灵的原因是自然，而不是人的心灵。只有初始事物，而不是某种关于人的灵魂学或研究，才能解释哲学的可能性。所以，正是为了把自身理解为人的一种可能性，“哲学的观念”要求区分两种因果关系：至少可以即时归之于人（human agency）的因果关系，与不可归之于人的因果关系。它要求我们一方面区分自然与人工，另一方面区分自然与习俗。

▲ Hobbes（1588-1679） and Leviathan（1651）

霍布斯是试图摒弃对最初事物的（“形而上学的”）探寻的第一位现代人。因而，他不得不摒弃“自然”在古代的双重含义：既作为一个区分，又作为一个标准。他努力去除自然与人工之间的分界；他被迫将哲学理解为与自然相对立的人工或“建构”（construction）。与人的其他活动不同，哲学的兴废系于它与最初事物的关联。哲学对关于终极事物的知识的寻求不可能具有哲学最突出的特征，即一种内在的、其自身的活动独具的善，除非初始事物具有“更高的尊贵”（页89），因为它们构成了所有其他事物所处的秩序。

本世纪的学者们没有否定这种对“哲学的观念”的洞察，而是肯定了它，这些学者认为，人的最高可能性，是努力通过真正的绝望或“创造性”直面任何“最初事物”中的一切东西的无根性。这种努力试图在反思的层面回归“祖先的”或“诸神”，但没有思考“祖先的”性质。哲学的可能性被印上了最初事物的双重性：反映了同时也背离了“祖先的”双重性。

五

根据精心的安排，对中间一章的主题“古典的自然正当论”的处理相应地分成如下几节：

1. 苏格拉底的或苏格拉底-柏拉图的“关于整全的科学”（页120-126）

2. 古典的自然正当论（页126-146）

3. 苏格拉底-柏拉图式的古典自然正当论，包括廊下派的自然法（页146-156）

4. 亚里士多德式的古典自然正当论（页156-163）

5. 托马斯派自然法形式的古典自然正当论（页163-164）

第1节中的苏格拉底—柏拉图的“关于整全的科学”，是对整全或自然的唯一一次“古典”描述，因此也是第四章“哲学的观念”唯一的“古典”形式。因而，第1节和第2节就承担起了以下问题的所有分量：古典的自然正当论和目的论有何关联？第2节是唯一“面目不清的”（anonymous）小节：它力图保持中立，尤其在“柏拉图”与“亚里士多德”之间的分歧上保持中立。在第2节末尾，我们遇了全章的中心难题。只是在宣讲古典自然正当论（尤其是对“最佳政制”的态度）之后，施特劳斯才提出了下面的问题：自然正当的起源何在？“自然正当能从人的自然目的中推导出来吗？它能从某种东西中推导出来吗？”（页145）。

更准确地说，“正义的观念”能从“人的观念”中推导出来吗？（页145）在第四章，只有“正义”和“人”这两个词汇被指定为“观念”，但在其他章节中，它们并未被这样界定。这两个观念之间的联系（尤其是在第3节的苏格拉底—柏拉图语境中，但却不仅限于这一语境）是第四章的核心。在论述亚里士多德和托马斯的第4、5节中，从未出现对自然正当或自然法的推导，这更加肯定了这一结论。另外，经过施特劳斯的精心安排，对“自然正当”与“自然法”的明确区分，主要出现在苏格拉底-柏拉图的语境中。只有这样的明确划分，施特劳斯才有可能将廊下派的自然法融入苏格拉底-柏拉图式的古典自然正当论，另一方面也才能使廊下派自然法与托马斯派自然法的区分成为可能。

▲ Socrates speaks by Louis Joseph Lebrun, 1867

在苏格拉底看来，哲学是“关于整全的科学”（页122）。由于“将哲学从天上召唤下来”，并迫使它探究人类事物的努力，这种全新的观点成为了可能或必然。为了避免将人类事物归结成神圣的或自然的事物（页122），就要承认所有种类或等级的事物根本的异质性。只有在整全囊括了永恒和非永恒之物时，作为“最初事物”的“自然”，才能与作为事物的种或类的“自然”联系起来。由于我们不能直接接近整全中“最初”的事物，我们必须从“对我们而言最初”的事物开始，即对事物进行的清晰分类。

苏格拉底从未停止思考“每一个存在物是什么”（页122）。“存在”（to be）意味着“是某物”（to be something），或作为某种类的一个特定存在。因此，“存在”意味着是那个种类的、同时也是整体的“一个部分”。由于“整体”不能是每个事物是“某物”的“是”，所以整体必须“超越存在”（beyond being）。与此相应，哲学不是作为关于“存在之为存在”的知识的“形而上学”。哲学与“存在的即是能够被理解的”武断假定相去甚远，甚至还受将事物分成组或类的不可否认的清晰所指引。

这一观点使这种对人间事务的研究成为可能，而且也尤其赞同这种对人间事务的研究。（页123）

施特劳斯把哲学的任务规定为，“理解对完满整体的清晰表述所揭示的统一性”（页123），他的用意何在，这在第一节中并不明确。是否有与不同种类相混杂或交织的“视域”（horizontal）原则，这样的原则是否处于某种具有一个或多个顶点的“纵向”（vertical）等级中，施特劳斯并未涉及。

随之产生的问题是认识一个种类的问题，比如认识人之为人的自然，这一问题将第四章中的第1节与其后各节联系起来。在任何动物的种类中，某种程度上正确的是，一个种类普通的代表，比不上该种类中杰出的或“典范性的”代表的优等行为。莎士比亚的诗学行为解释了人类普遍的模仿习性，而人类普遍的模仿习性能否同样解释莎士比亚的行为，这是个问题。将这些观点与我们刚刚提到的观点联系起来，如果“存在”意指“作为一个部分而存在”，这对人类既意味着人类的一部分，又是我们所属的社会整体；或许，它也意味着作为一个部分通过所属的种类而与整体联系起来，或者作为一个个人而与整体联系起来。

因此，我们发现施特劳斯谈到了“种类相关性”（kind-relatedness），并称之为“人的自然意识”（man’s natural conscience）（页130），也就是意识到，自己的行动自由有着与自身所属的种类相关的限度。但是除此之外，“人不能没有对初始事物的思考而生活”（页91）。这种双重性反映在人对“作为自然正当论之根基的那些有关正确与错误的简单经验”的看法中（页105）。

在《自然正当与历史》的卷首语中，施特劳斯选取了《圣经》里的两个故事，其中一个故事讲述一位财物丰足的富人取穷人的羊，说明自然的非正义。在另一个故事中，国王为了获得耶斯列人拿伯祖上遗留的葡萄园，愿意与他公平交换或补偿。对人类事务探究分成两项：研究一般的人（men），这些人本质上与人自身的种类相关；研究作为典范的人（human beings），他们的卓越本质上与“最初事物”相关，甚至以它为基础。

对这种二重性的承认，要求将苏格拉底-柏拉图式的古典自然正当论（与亚里士多德式的或任何其他形式的古典自然正当论不同）分成两拨来处理，即第2节和第3节。在第2节的“古典自然正当论”中，苏格拉底-柏拉图的教诲与亚里士多德的教诲混在一起，从而抹除了其独特性，而且二者都未被点名提到。二者的共同前提是苏格拉底对“种类”的发现和人类特有的异质性。因此，对习俗主义者的论题——好的等同于快乐的，古典自然正当论有一个共同的回答。快乐产生于各种需要，就人而言，快乐产生于各种需要的自然秩序。

正是人的自然构成的等级秩序，为古典派所理解的自然正当提供了基础。（页127）

虽然如此，正如我们之前注意到的，无论在下文还是在整个第2节，施特劳斯都没有如我们前面所说的那样，提供自然正当的来源（derivation），而是留给了其后各节。在第2节，我们注意到在普通人与完善的人之间有一种摇摆。至于普通人，“正是人的自然社会性构成为自然正当——狭义或严格的意义上的正确——的基础”（页129）。但广义的自然正当——人的自然构成的等级秩序——的基础，指向人的自然差异以及各人对公共利益的不均等贡献，并指出了“人性在政治家、立法者或创建者身上更完满的实现”（页133）。

最终，“对于古典派来说，智慧依据自然而言是最高的，它具有统治的资格”（页140）。然而，第2节中“正义的观念”并不来源于“人的观念”。古典自然正当有着显著的政治品格，这就要求社会最为需要的最高等人的智慧与无力辨识智慧的无智慧者和谐相处（页141）。实际上，这意味着法治取代了人治（无论这个人多智慧），“最佳政制”是一种“混合政制”。第2节由此以一个问题结束：自然正当能够从哪里推导出来呢（页145）？

第3节（页146-156）以一个关于“意见”的假设开始，并由向正义与正确的性质（nature）的双重上升组成。只有与看得见的“事实”不同的、以言语表达出来的渴望，指引我们达至完善。

无论对于研究人性来说恰当的起点是什么，对于研究人性的完善、因此，特别是对于研究自然正当而言，恰当的起点乃是人们关于这些论题的言论，或者说是关于这些论题的意见。（页146）

第2节的开头诉诸与“言辞”不同的“事实”， 反驳习俗主义，由此导致“人类自然构成的等级秩序”（页126-127）。第3部分以言辞开始：与《王制》卷一的开头相近，它以“两种最常见的关于正义的意见之间的冲突”（页146）开始，由此引至“功绩（merit）的等级”（页148）。第2节和第3节与政治的关系有所不同：在前者那里，智慧者的统治不得不要求非智慧者的同意；在后者那里，在对完美的追求中抛弃了这种要求。但是，完美在两个方向超出了政治价值。

第3节中，“正义的观念”引领着我们所谓的“第一次上升”。“在一个正义的社会中，社会的等级要严格对应于而且只对应于功绩的等级”（页148）。完美的正义要求：这种原则不应该受任何条件的限定，无论这些条件对于政治社会或公民社会的存在多么不可或缺。通常而言，公民社会把“土生土长”（indigenousness）作为获得高级公职的条件：要有资格出任公职，公民必须出生在本国国土之内，甚至要求父母都为公民。公民社会要求公民对待其他公民与对待“外邦人”或“外国人”有所不同，而和他们的德性无关。习俗主义者认为，武断地“把人类的某一部分割离开来，并使它与其余的人相对”，这就违背了自然（第三章，页104）。从正义出发也可得到同样的结论。因此，只有当城邦转变为“世界国家”（world-state）之时（页149），它才能不再与正义相矛盾。既然只有上帝能公正地统治全人类，公正的社会就是“上帝统治的宇宙”，“它纯然地合于自然，因为它是纯然正义的”（页150）。自然来源于正义。只有智慧者成为此世界城邦的公民，他们对此世界城邦的法律——即“自然法”（页150）——的服从乃是出于“审慎”。

▲ Cicero with his friend Atticus and brother Quintus, at his villa at Arpinum by Richard Wilson，1771

从柏拉图的对话中，施特劳斯勾画出了一条推理线索，这条推理是西塞罗著作中廊下派自然法学说的基础所在。更准确地说，施特劳斯勾画的是“原初的、未经扭曲的自然法学说”（页155），与我们更熟悉的、被扭曲或被淡化的版本不同（页154-155）。至少，未经扭曲的廊下派学说乃是“基于神圣天意学说和人类中心的目的论”（页154）。第一次上升——或此种形式的古典自然正当——实际证实了导论中的断言：“古典形式的自然正当论与一种目的论的宇宙观相联。”（页7）

因此，是正义的完美而非人类的完美导致了“自然法”。既然自然法意味着或源自于一位神圣的立法者，那么，自然法与异教的古代或其他时期的“神圣法典”就有可能和谐一致。实际上，施特劳斯似乎在暗示，对完美正义的反思至少是某些神圣法典的根源。但“正义的观念”存在的问题与“人的观念”不同（页145）。刚刚勾画出的自然法存在着问题，因为它是超政治的，因而在政治方面无用（至少未经淡释的自然法是如此）；此外，还因为哲学无法轻易地满足它的神学-目的论的要求。因此，原初的廊下派自然法学说被冲淡了：“显白版本”（页155）与任何公民社会的需要、并尤其与罗马社会的需要实现了和谐一致。它的“神学-目的论”受到了西塞罗的“严厉批评”（页154）。

在这方面，我们必须说，西塞罗遵照了《王制》中的学说或沉默，还遵从了《蒂迈欧》和《法义》中的神学和目的论的探问（aporetic）性质。古典自然正当论认为，上帝授予的自然法“以圣经信仰为基础”，独立于且优先于最佳政制这一“最重要的社会现象”（页144，参页137）。最佳政制是上帝之城，因此永远是现实的，并非“由哲人加以阐释的高尚人士们所愿望和盼求的目标”（页139）。由此带来了最佳政制的某种去政治化。“恶的终结或救赎由上帝超自然的行动带来”（页144），而不是出自最佳政制的人类构建。部分是通过将“十诫的第二块石板”纳入到道德法则中，托马斯的自然法调和了自然正当与政治社会的主张，但此时仍然有一个困惑：它是不是严格意义上的自然法，即对于未经神启开蒙的人心来说，也是可知的法律（页163）。

“人的观念”引领我们所谓的向完美正义的“第二次上升”。第一次上升是从正义上升到自然，第二次则从自然上升到正义。“真正合乎自然”的生活，是真正合乎人之本性（man’s nature）的等级秩序的生活——这一等级秩序是通常意义上的“自然正当的基础”（页127），它不同于“狭义或严格意义上的自然正当的基础”（页129）。人最卓越的生活“致力于追求某种比任何人类事物都绝对更为尊贵的东西——永恒不变的真理”（页151）。施特劳斯没有像阐明自然正当的原则一样，过多提供自然正当的推论。

一般而言的正义和道德品行要想获得充分的合理性，就惟有依赖这一事实：它们为最终目的所必需，或者它们是哲学生活的前提条件。（页151）

“善的生活简单说来就……是人最大限度保持头脑清醒的生活，……是人性的完美化”（页123）。“故而，人们可以将制约着善的生活的一般特征的那些准则叫做'自然法’”（页127）。总之，“正义的观念”首先在于这一问题，即如何连结这两次上升的不同要求——一个明显“理论上”无法解决的连结。

六

在古代思想中，哲学的出现约早于对自然正当的发现和政治哲学两个世纪之久。在现代思想中，马基雅维里开创的极为现代的“现实主义”政治哲学的出现，约早于培根、霍布斯、笛卡尔所奠立的现代哲学一个世纪。

▲ Machiavelli （1469-1527）

上面两种情形的先后序列都颇耐人寻味。最初的哲人发现的是“自然的观念”，或曰哲学本质上超政治的性质，对苏格拉底和古典哲学而言都是这样。马基雅维里发现的是，要想理解健全的政治“模式和秩序”，决不能参照“人类完美的理想”，也决不能参照那种超政治和超人类的完美生活（[译注]即哲学生活）。我们也许可以把这称为马基雅维里对政治哲学的政治化。马基雅维里的原则如何导致了对“哲学的观念”的抛弃和哲学的政治化，这是施特劳斯解读霍布斯的主题。因此，论述马基雅维里的三段（页177-179）就其重要性而言不合比例。

通过对霍布斯的讨论，我们进入了与现代思想整体深切相关的两章。我们可以如此图解霍布斯的重要性：在现代思想所有杰出的奠基人中，霍布斯且只有霍布斯，第一次联结起现代思想两条最重要的进路——关于人之个人性的“现实主义”新学说与物理科学的数学性新原则。霍布斯为现代自然正当奠定了基础，现代自然正当的危机引起了向历史的转向，而在这一转向中，哲学的政治化达到了顶点。职是之故，我们应该把第五、六章看作一个整体。

▲ Thomas Hobbes （1669–1670）

霍布斯思想的基本脉络是一系列的三个融合。他接受了哲学的“公共血气”（public -spiritedness），并将之与唯物主义传统的享乐主义结合在一起：哲学的“公共血气”基于这一前提，即政治是伟大的人类良善的源泉；享乐主义否定“公共血气”，如果在政治之上没有什么可以追寻或恐惧的，如果能从政治之中获得必需的利益，那么，享乐主义才有可能具有公共的血气。在第二项融合中，超政治的因素在自然哲学的层面上受到排除。霍布斯将柏拉图式的观念（“数学是一切自然科学之母”）与伊壁鸠鲁式的唯物主义结合起来。他的自然哲学“既是数学的，也是唯物主义-机械主义的”（页170）。

但是，只有当其组成部分失去了原初的整体性，能够随意锻造改变时，这种融合才有可能。这种联结性的转变，其原理就是“方法”或方法论。只有找到了一个能够将充分证明的东西（最好是）通过演绎联结起来的程序，我们才能有所认识。因此，不论是程序还是证据，都必须是由我们自己来制作或建构。我们能认识我们制作的东西。由此，数学的定义和公理被理解成我们的假设；物理学的原则并不是“最初事物”或关于整体的原则（比如原子和虚空），而是人的构造。

霍布斯众所周知的唯物主义被表明为一种“方法论的”唯物主义，而非“形而上学的”唯物主义（页174）。因为他摒弃了“自然的观念”，所以，他不得不摒弃“哲学作为把握永恒的努力的观念”（页12）。既然如此，怎样理解哲学的目标？哲学的目标不可能本质上异于政治的目标；它的不同仅仅在于，它是政治的教导者而不是政治的实践者；哲学成了政治的更高形式。哲学起初是对永恒秩序的人性化探求，如今却“变成了一个武器，因此也变成了一个工具”（页34）。经由培根，霍布斯接替了马基雅维里对哲学的政治化。在第三个融合中，将哲学与政治联系在一起的目的来源于政治。人之为人只关注而且能够只关注“获取”，或说只关注用于获取的权力和用以维持的权力，而不论他们实际欲求的是什么。Scientia propter potentiam[知识就是力量]。

在某种意义上，亦即在政治哲学的层面上，寻求霍布斯与“历史”的联系相对比较容易。我们只需要找出，现代自然正当有哪些问题迫使卢梭，继而迫使柏克求助于历史（或“局部的和偶然的”）进行补救。为了去除霍布斯不当地给予自然人的那些社会特征，卢梭描述了一部“人的历史”，表明人类仅仅随着走出自然状态才获得理性和社会性。为了弥补现代自然正当脱离实际的性质，柏克诉诸历史情景中的实存政制（比如英国）已被证明的人道（beneficence）。

▲ Frontispiece and title page of an edition of Rousseau's Discourse on Inequality (1754)

但是，不管我们对他们转向历史做出怎样的政治性描述，实际上，在这两种情形下，这一转向都是以关于“形而上学”及个人和整体之可理解性的前提为基础。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭描绘的人的历史，“旨在对唯物主义与反唯物主义的斗争保持中立，或者保持今天意义上的'科学’”（页266）。

在脚注中，施特劳斯要我们回过头参照霍布斯和洛克的讨论，以便理解这个结论的含义和铺垫。假使一项理性的探究面对第一原则或终极原则而保持“中立”，即这项探究的合理性不依赖这样的原则，我们就可以称之为“形而上学的中立”（metaphysical neutrality）。在此基础上，卢梭提出了一部人的“自然”（physical）史，运用了必然性和偶然性的科学范畴，同时排除了历史进程的目的论和整体的目的论。与此类似，卢梭之所以选择以“可塑”意义上的“可臻完善”作为人的中心概念，是因为这个概念不像一个自由的行动者的性质那样牵涉到“形而上学的争辩”。至于柏克，他以理论与实践之间的联系这一问题开始，但是，由于他对“理论”的理解部分地并可能最终是“现代的”，所以，他对这一前现代问题的回应大打折扣。

（柏克）通过贬低理论尤其是贬低形而上学，不再追随亚里士多德传统（页311）

柏克的形而上学概念受到洛克和休谟的影响。现在，我们必须明确地转到这一形而上学主题上来，以便理解为什么历史主义会宣称，不仅历史的整体或人类的整体不可理解，而且整体为什么不可理解。

施特劳斯理解现代思想的两个关键概念是“个人性”（individuality）和“形而上学的中立”。第一个概念在第五、六章里随处可见，第二个概念则并不多见；二者之间的联系很隐秘。从有关现代思想的一般判断中对二者的反思着手，将颇有益处。学术性的判断是，“个人”是现代政治哲学中的主导概念，“认识论”是现代哲学的主导概念。与“个人”紧密相关的是：无条件的正当、“个人需要得到满足的正当”，以及实现自我的自由。属于“认识论”的则包括：科学和哲学中方法的优先性，对知识之“根基”的追求，哲学成为科学（Wissenschaft）的要求，几种“先验的”逻辑或知识的心理学，以及尼采关于知识的生理心理学。二者的主导地位都对“形而上学”的变动保持某种中立。

总体而言，这两个现代思想的主要观念之间从来没有建立联系。认识论要求的精确性证明对正确和正义的原则是毁灭性的；而在善中寻找人类行为的基础证明，则超出了认识论行为的能力。价值的不合理性削弱了合理性的科学价值；包含人的善在内的世界观的不可能性反过来损害了“哲学作为严格的科学”的合理性。很长时间以来，二者都与那些关于整体的可被理解的原则丧失了关联。黑格尔与尼采试图将“个人性”与合理性联系在一起，但即使他们至高的努力也被证明不过只是历史主义的发展阶段。

▲ Portrait of Friedrich Nietzsche by Stoeving, Curt（1894） 

在施特劳斯的理路中，基础的概念是“个人性”。在它要求“形而上学的中立性”之前，我们需要“秩序”和“方法”作为居间的（mediating）概念。现代的个人性是马基雅维里的发现。如果我们审视“实际所是而非应该所是的人”，我们就接近了现代的个人：他不再本然地属于任何整体，也就是说，他不再属于家庭或社会，也不再通过意向或知识属于永恒不变之物。当他最孤单时——身处“极端的处境”——他的本性得到最清晰的显露。他的个性能够得到恰当的理解，但这需要将之与社会秩序正确地联系在一起，尤其要将之与完善或健全的社会秩序联系在一起，这一秩序是他的存在不可或缺的条件。健全的社会秩序并不寻求教导个人对一己私利的追求变得有美德，而是对此加以利用。

良好秩序或合理之物，乃是那些其本身并不以良好秩序或合理之物为目标的力量所产生的结果。（页315）

《自然正当与历史》的末尾明确陈述了这一马基雅维里式的原则，在上下文的语境中，施特劳斯认为，这就是卢梭与柏克的历史观的共同原则。之前的洛克是个范例，他认为，产业或财富的根源是个人的劳动或经营，政治经济的健全秩序来源于将进行攫取的自然欲望（参《君主论》第3章）从伦理的或政治的束缚中解放出来。无论是在马基雅维里、还是在霍布斯和洛克那里，秩序的原理都是一个有意识的建构，而后被卢梭和柏克认为是历史进程中可理解的元素，但只是事后才能被理解，这并不能体现出人的预见。这一马基雅维里式的原则将个人带进秩序之中，但那是一个专属于人类的秩序。这一原则不关注超人类的事物，由此预示着“形而上学的中立性”这一观念。

霍布斯扩展了马基雅维里的意图，他使政治原则可以付诸实行，实现了智慧的现实化（actualization），从而与“形而上学的中立性”建立了更直接的关联。换句话说，马基雅维里的意图是为了在人类事务中征服命运或偶然，而培根、霍布斯和笛卡尔将之扩展开来，成了作为哲学之目标的“征服自然”。在这三者那里，居间的概念都是“方法”。他们认为，有了“正确的方法”，就有可能解决思想史中的“教条主义”（dogmatism）——伟大的学说——与“怀疑主义”之间的无休争执。只有践行极端的怀疑主义，才能得到知识的无法动摇的“根基”，即一种新的教条主义。

历史主义最终继承了对教条主义与怀疑主义之争的这一解决（第一章，页20）。众所周知，极端怀疑主义的实验来自于笛卡尔的“普遍怀疑”，尽管如此，是霍布斯最为清楚地辨认出了方法的本质特征。如果我们实行人类设计的方法准则，我们也许会期望方法将使我们能够征服或控制自然，而不是期望它向我们揭示自然的清晰，更不是揭示自然的第一原则。

由此出现了这种可能性：“认识论”的本质就是要保持“形而上学的中立”。既然现在已有方法来保证我们的各种原则的认知地位，那么，理解它们时就不必参照更高的或“初始”事物或原则了。从认识论上说，如果通过感觉或意见“对我们而言初始的”（what is first to us）是方法，而不是自身“最先出现”的东西，那么，“对我们而言初始的”就可以等同于“本身初始的”（what is first in itself）。意识到我们对初始或永恒的东西的无知，这原是哲学产生的原初动因，现在却变成了一个无足轻重的问题。此后的康德致力于“论证”形而上学的不可能性，并通过《纯粹理性批判》表明，不仅科学、甚至连道德也要求“形而上学的中立”。“现代理性主义的奠基人”，似乎并不承认霍布斯对方法的各种内涵的洞见。笛卡尔为自己的方法提供了一个更深厚的根基，而且这个根基位于一种以上帝为中心的形而上学。因而，笛卡尔似乎还保留了哲学对“初始事物”和永恒事物的关切。

▲ A manuscript of René Descartes

尽管如此，所有学者都一致认为：笛卡尔甚至从未试图从事物的性质中推断出上帝的存在和性质；他从“效果”所作的论证仅仅是从“观念”所作的论证。笛卡尔甚至也未试图表明，可以把上帝理解为我们所经验的事物的不同性质的原因，甚或自然法则之内容的原因。笛卡尔的“自然”对上帝的存在和性质保持“形而上学的中立”。笛卡尔把巨大的责任强加给上帝，把上帝作为人类知识的保证，以便遮掩自己对形而上学传统的极大背离：他拒绝承认可以把上帝看作这个世界中的万物的原因。

良好秩序或合理之物，乃是那些其本身并不以良好秩序或合理之物为目标的力量所产生的结果。（页315）

这一原则不仅限用于人，也可应用于宇宙论，施特劳斯就认可黑格尔将它应用于牛顿的“行星系统”。牛顿的基本规律在认知上独立于实体的性质的问题，这一点表明，在我们所说的意义上，牛顿的系统是“中立的”。实体或物质必须从始终假定的或“可能的”原子或“微粒”来理解（《光学》，第31问）。宇宙论中所展示的这一原则从未与它在理解人类事物上的用处相结合。

在笛卡尔的宇宙创生论中（《方法谈》，第5部分），这一原则属于一个时间性过程：从初始的混沌中，带有惯性力量的物体按照“规律”运动，逐渐形成了太阳系和可见天宇的现有秩序。但笛卡尔的推理无力推出动物与人的进一步演化。在霍布斯与洛克的政治设计中，这一原则不再属于一个时间性过程，而是属于一个构造好了的持久的人类秩序。

在卢梭和柏克那里，在时间的现象和人的现象（两者都是历史的运作）中都可以发现这种原则。黑格尔跟随着他们的先例，却将这一原则在历史中的显现与自然的各种原则分离开来（页320）：整体凌驾于秩序之上。当历史被说成涵括了自然和其他一切时，一种能够容纳现代个人的秩序就最终荡然无存了。因为自然规律未来的表现形式在性质上是无穷的，所以，在笛卡尔和斯宾诺莎那里，自然的整体（natural whole）已变得不完整，因此也不可理解，除非所有可能的表现的竭尽将迫使“同一者的永恒复返”——莱布尼茨就承认这一可能性。当“历史规律”的可能性被摒弃时，包罗万象的历史整体（historical whole）就变得不完整，因此也不可理解。