人们很早就注意到了“心”，并提出了很多理解。古希腊哲学家阿那克萨戈拉提出：“心是一切运动的根源。”战国时孟子提出：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”心是一种知觉思维能力；北宋二程认为心是天命、义理和人性在人身上的反应，“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《河南程氏遗书》）南宋朱熹从认识功能来理解“心”，认为心即是知觉，“心者，人之知觉，主于身而应于事者也。”（《朱子语类》）
将“心”抬高到至高地位的是与朱熹同时代的陆九渊，他说：“吾心即宇宙，宇宙即吾心。”心就是宇宙实体本身。王阳明对于“心”的理解继承了陆九渊，他赋予了“心”至高的地位，我们可以从心本体与心之本体两个层面去认识他的哲学语境中的“心”，心本体指的是心的本质的、规定性的意义，心之本体指的是心的描述性意义，本节只介绍心本体，这可以从以下三个方面来解读：
一、作为灵明知觉的心——从功能属性上认识“心”
古人认为人的思维器官是心，在现在来看这当然是个误解，如果他们知道了人的思维器官是大脑，“心学”这个名称有可能就会变成“脑学”这么一个不好听的名称了。但这个误解不妨碍我们的讨论。既然心作为思维的器官，于是也可以指代思维。在哲学讨论中，“心”这个词，本身指的就不是一个实体器官，而是这个思维，就是灵明知觉：
曰：“人又甚么叫做心？”对曰：“只是一个灵明。”（316）
心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。（302）
在此我们可以看到，灵明、知觉，是一种意识，一种思维活动，是一种能够主导自身进行有意识活动的理性能力，可以对自身和事物进行认知、思考、判断。具有灵明知觉，这是“心”的最根本最基础的属性，“心”的存在和一切运动都依赖于此。如果没有这个能力，人就如一块石头，没有思维能力，则人的一切的认知都是不会存在的，我们也不会在此谈论心学。
二、作为天理人性的心——从道德属性上认识“心”
宋明理学建立了完备的哲学体系，他们提出“性即理”，说万物皆有性，能率性而为就是遵从天理。那么人作为万物之一种，与其他万物的区别就在于人不仅能够遵循自然法则的天理，更能将道德法则作为更高的天理去遵守，这是人之为人的根本属性；否则，人如果只具备生物法则的生物属性，就与禽兽无异了。此时，“性”就被赋予了道德属性。
王阳明提出了“心即理”，他同样赋予了“心”道德属性，他认为，心、性、天理都是同一的，只是在不同情境之下的不同称谓：
“夫心之体，性也；性之原，天也。......天之所以命于我者，心也，性也。”（135）
心之本体即是人性，人性来源于天的赋予。这里的“天”不是与地相对的物质之天，而是天理。
“心也，性也，天也，一也。”（173）
心、性、理是同一事物的不同称谓。
“心之本体即是天理。”（144）
“心之本体即是性，性即是理。”（82）
心之本体与天理是通过性来链接并达至统一的。因此，心也被赋予了道德属性，这种道德属性不是其本身存在的善恶，而是对善恶的判断能力。
三、作为主体“我”的心——从存在实体上认识“心”
我们需要借助西方哲学中两个概念来说明“心”何能为“我”，即从上文第一条中确定了心的知觉功能所代表的认识主体，从第二条中确定了心的道德属性所赋含的道德主体，这两个主体所代表的即是认识与道德实践中的综合体，即主体“我”。反过来说，作为主体的“我”是以灵明知觉的认识能力、通过有意识的活动来表达存在的；是通过区别于其他个体的道德上的理性选择，实现个体而不是范同的存在价值，来体现“我”之为“我”而不是“他”的特性。同是心学家的杨慈湖说：“意生故我立；意不生，我亦不立。”“方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我。”故此，心就是“我”，有“心”“我”就在，无“心”即死：
“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。”（123）
笛卡尔提出的哲学命题“我思故我在”，从字面上看就是：因为我能够思考，故此“对于我来讲”，我才是存在的。主体意识的存在，是存在主体存在的先验意义。
除心本体外，传习录中还有很多对心之本体所做的外延描述，了解他们，我们才能真正的理解王阳明所描述的“心”为何物？摘录列举如下：
一、至善是心之本体（4）
类似的说法还有“无善无恶心之体”，无善无恶与至善的关系，传习录第102则有所表述：
无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是至善。（102）
“止于至善”是《大学》中开篇明意的话，是修身的最高境界。需要明确的是，这一句的“无善无恶”、“有善有恶”的“善”与后面的至善之“善”具有不同的意义，前者的善是一种对于是非的道德判断；后者的善则超越了道德属性，它并非指心存善念，不是善的实体，而是达至一种随心所欲不逾矩与天道相和谐的圆融状态，是心体一过不留的廓然大公状态：
至善只是此心纯乎天理之极。（4）
心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。（120）
第166则将心体以明镜喻，说的也是这个意思：
明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。
心如明镜，能照世间万物美丑，但镜并非世间万物美丑，能照只是它的一种本然的能力。正因为镜本身没有美丑，它才能真实地照出万物的美丑。这里的“善”其本身不是善恶的，而是对善恶有本能的判断力，因此，至善作为心之本体，是心体的一种能力，是心之本体的自有景象。
二、诚是心之本体（122）
诚的本义是诚实不欺、真实无妄，朱熹：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”（《中庸章句》）我们后文有专节论述“诚意”，但是这里的心之本体之诚，与诚意之诚似乎并不能等同，因为“诚意”可做两种解，即诚作为限定副词为“诚的意”、诚作为动词为“使意诚”，无论如何，诚的讨论范围都是围绕“意”这个概念的，但是诚作为心之本体，是围绕心这个概念，而意和心显然不能等同，传习录第122则：
诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。
故此，诚是心之本体，是心体的一种本然状态，指的是心体的澄明无碍状态，心体能够复其本体，就能达到诚的状态。
三、定者，心之本体（42）
王阳明的学生问他心体的动与静，王阳明反对用动静来形容心体，而代之以“定”：
定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。（42）
静亦定，动亦定。（23）
心之本体不能以动静论说，既不能说它是动的，也不能说是静的，心体本身作为天理，而天理是一种真实的存在，具有确定性，这个确定性就是“定”。定是一种状态，是一种不分动静的存在方式。那么什么是动，什么是静呢？动静皆是心之本体，它们不是非此即彼的关系，而是同时存在的，只是其所描述的内容不同，是不同时机的表现形式。所谓静，是对心之本体的描述，指的是“无善无恶心之体”，在这种情况下，心体对外物不着一分意思，就如静寂不动的。所谓动，是对心体对外物的反应能力而言，是心体对外物感触及其应对的过程。我们可以这样举例。一个人端坐着，可以说他是静的，因为他没有视听言动等任何动作，这就是静；但是不能说他是死的，他的肌体、思维等都维持着生命的过程，这个过程保持着对人情事变的反应能力，这个能力就是动。有动有静，缺了一边，就不是心之本体。
四、知是心之本体，心自然会知。（8）
本条是阐释心本体第一条的，知是心的本质特征。王阳明在回答知为何是心之本体时作了这样的解释：
知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。（119）
还举例说孩童皆知爱其亲敬其兄，就是因为这是心体的天赋能力，只要不被私欲遮蔽，知的能力就是完全的：
知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。（8）
心不是一团血肉，而是一种思维活动，一种认识能力。没有知这个本质特征，心的一切其他活动都是不能实现的。知，既是心本体，也是心之本体。
五、乐是心之本体（165）
快乐是源自自身的，乐就是心灵的安适：
此心安处即是乐也。（271）
那么，人心之本体本是无善无恶的，也当是无乐无悲的，何以乐是心之本体呢？这里的乐就不是平常人的七情之乐，而是心无挂碍、一过不留的宁静之乐，空灵之乐，顺承本有的心体良知，达到圆融无违的心安状态，即是源自本心的乐。
那么，王阳明所谓的“心”是一种怎样的存在状态呢。心本体与私欲的相互关系是怎样的？这个问题，我们对比朱熹的观点来看。朱熹《中庸章句.序》说：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”将心一分为二分为道心和人心，道心就是符合天理的心，相对的人心就是不符合天理的私欲私心。王阳明不这么看，他认为这是将私欲也变为心本体的一部分：
心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。（10）
王阳明对于心的看法是：要么是道心，要么是人心，是二存一的状态，而不是量的多少状态。此外，心必着于物，也就是说，道心人心并不是泛泛而谈，而是要在具体情况下进行具体的表述，一个人也不可能全是道心、全是人心，而是在具体某事某物上，呈现道心或人心的现实状态，因此，王阳明对于道心人心的论述就具有现实的实践指导意义。
但这里也出现了一个问题，王阳明坚持认为心本体都是晶莹剔透的，都是道心，那么为何会变成人心呢？这里面，恐怕有其所描述的概念外延的差异。我们用下面两图来描述朱王对于“心”的差异：
我们看到，朱熹的“人心”是在心体以内的，道心人心是此消彼长的关系；而王阳明的“人心”是在心体之外的，它蒙蔽了心体，而使心体不明，心体被蒙蔽而不明，即成为人心。
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