在康德看来所有的科学都必须有先天的东西在里头，才谈得上是一门科学，才谈得上确定性，才谈得上普遍必然性。但是如果仅从后天的、通常所讲的感性的立场来建立一门科学——感性学，是否能够成立？所以他的注释最后部分说，“为此我建议：要么使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这一门真正科学的学说，……要么就和思辨
哲学分享这一名称，而把Asthetik部分在先验的意义上、部分在心更深的含义上来采用。
”最后这个“要么”是第二版加上去的，在第一版里面他的建议只有一个，就是说要使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这一门真正科学的学说，也就是保留给先验感性论。感性论在鲍姆加通的那种美学意义上面，那只是一种心理学上的或者说是后天的学说，谈不上先天的科学。所以康德认为，真正感性论要成为一门“学”，感性学（我们也可以翻译成“先验感性学”），它只能是先验的，只有在先验的意义上才可以被理解。但是在第二版的时候，康德对他的绝对的看法做了一些修正，就是说不排除Asthetik可以在两种意义上使用，一种在先验的意义上，就是我们目前面对的先验感性论；要么就部分在心理学的意义上用。
感性论如果把它限于心理学的意义，那么从后天来研究人的感觉、情绪、情感等心理学的对象，那还是可以的。但是后来到了第三批判的时候，到了《判断力批判》的时候，他从这个心理学的意义上，仍然建立起了一门有关
人性的哲学，从后天的意义上仍然寻求它的先天之所以可能。但是那门科学的意义跟目前所面对的这门科学的意义就不一样了，它不是先天进行规定的科学，而是一种反思的判断力，它不能成为一门科学，但是它可以进行反思。
所以康德对于Asthetik的观点是有变化的。首先他是认为，感性的东西，后天的东西，涉及到我们感觉的材料，是根本不可能成为一门先天科学的。到了晚期他转过来，他认为从另一方面来说，我们也可以使它成为一门学问，虽然不是严格意义上的科学，但是它是介于科学与道德、信仰之间的过渡的桥梁，那也是允许的。
所谓“反思的判断力”与“规定性的判断力”的区别就在于，规定性的判断力是用主体先天的概念去规定我们所获得的那些感性材料；那么在“判断力批判”里面，反思的判断力是倒过来的，我们没有先天的概念，我们面前首先遇到的是那些五花八门的感性的材料，这些感性材料它有没有先天的原则？没有，而是先给了我们感性材料，然后再去为它们寻求先天的原则，比如说共通感，共通的情感。
我们在进行审美欣赏，对感性事物下判断的时候，在另外一种意义上，我们必须遵守一些先天原则。但是这些先天原则，它不具有规定性的意义，它不是说你一定要这样，不按照这些规则，你就错了，它不是这个意思。
而说从人的感情、情感、情绪或者说对具体事物的感性材料里面，你悟到自己有这样一种需要，就是说自己应该如何感觉这些材料，或者说希望其他人也能像你一样，来感觉这些材料。应该怎么样、希望怎么样，有一种大家都愿意遵守的原则。但是这种原则不是概念，而是人类共同具有的一种情感，大家都希望这样，大家都觉得应该是这样，但是不能规定、也不能保证每个人都会是这样，这就是美学的领域。
康德（
黑格尔）在这里用“感性论”（Asthetik）这个词的时候赋予了它新的意义，就是美学意义。在第一版的时候他还没有想到这一层，所以康德后来在他的书信里面讲到，在他的晚年关于反思的判断力的思考给他开辟了一个全新的领域，这个是我们要注意的。“先验感性论”经常有人翻译成“先验美学”，这是康德在这里是不允许的，对康德哲学完全没有接触、完全没有了解的人才会产生这样的误解。
单从感性论这个希腊词它的原意来说，它也没有“美学”的意思，它就是感性学，我们中文把它翻译过来的时候，从鲍姆加通的美学那里翻译过来的时候，我们把它翻译成“美学”，这是从日译转过来的，属于意译。它符合鲍姆加通的意思，但不符合希腊原文的意思，也不符合康德的意思。
所以我们在理解这个概念的时候要依据它的希腊原文的意思，就是关于情感和感觉的学问，Asthetik本来是这个意思。这里我们先介绍了“先验感性论”的这个标题，这是一些起码的常识。
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那么我们先看这一段话：【一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，】首先注意，“一种知识”，这个“一种”是不定代词，就是说不论什么知识，它不论以何种方式和通过什么手段，“与对象发生关系”，这个地方一开始就明确点出来，康德所要探讨的知识是与“对象”有关的知识，这一点是一开始就定了的。那么不和对象发生关系的知识是什么知识呢？
一般来说是指形式逻辑。形式逻辑的知识作为一种先天知识，它只考虑它的应用，作为一种工具，而不考虑对象如何；它不管大前提，大前提就是涉及对象的，它只要你给它一个大前提，它就按照一种固定的程序去进行推理。
但是康德这里强调的是要和对象发生关系，他这里谈到的所有的知识应该说都是和对象有关的，要确立与对象相关的知识，这个对象在这里，他首先要了解的就是自然界的经验对象，其次也有形而上学的超经验的对象。那么不管以什么手段和方式，也就是说知识和对象之间有一种间接性的联系，它是通过一种方式和一种手段来和对象发生关系。它本身不是对象，一种知识它本身不可能成为对象。这个还是亚里士多德的关于真理、关于知识的那个定义，“知识就是观念和对象相符合”，主客二分，这个地方一开始就确立了，是通过一种“手段”和对象发生关系的。
那么如何、通过什么手段或通过何种方式来和对象发生关系的呢？不管以什么方式，【它借以和对象发生直接关系，并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观。】也就是说任何一种知识要和对象发生关系，发生直接的关系，这个地方要注意这个“直接的”，就是说直接已经到达对象了，已经触及到对象了。这样一种关系，当然中间也可能还有其他的环节，那些环节不论以任何方式、通过什么手段，都还没有直接到达对象，但是最后它还是要到达对象，直接和对象发生关系，并且一切思维作为手段都以此为目的，一切思维，概念啊，范畴啊，都只是达到直观的手段，它们最终都是要直接和对象发生关系，不管中间通过什么样的中间环节，最后还是要达到直接和对象相关。
要与对象相关就必须通过直观这一关。所以这个地方讲到一切思维环节，它最后要落实到的那个地方，还是直观。直观这个词就是Anschauung，schauen就是瞧、看的意思，An就是“在…上面”，“在…近旁”，an是个介词，“靠在那上面”的意思。这两个成分组成德文中一个用得很广的词就是Anschauung，我们通常翻译成直观，这是对得非常严格的。An就是靠在那上面，紧靠着去观，直接地观。英译者通常对译作intuition，一般来说也不能说错，两个词有重叠的部分。但这个词中文译出来是“直觉”，其实并不能完全表达康德的意思。Intuition来自拉丁文，它也由两个部分组成，其中in是“在…里面”、“向…里面”的意思，tuition是看顾、关心的意思，从里面去看，向里面去关心，去“觉”。
所以“直觉”并不等同于“直观”，它含有内心自发的主动性、能动性、自觉性的意思，“直观”则是完全被动的，是直接的“旁观”。例如现代克罗齐、柏格森等人的“直觉主义”（intuitionism），我们也不能译作“直观主义”。直觉可以是无对象的内心体验，直观却肯定是有对象的。这个区别很重要，在康德眼里，自觉性、自发性只能是知性的事，感性就只可能是被动接受的。下面：【但直观只是在对象被给予我们时才发生，】这个直观，我们最后要通过直观来和对象发生关系，我们的目的是要走到直观上面来，但是直观呢，什么时候才发生呢？
只有在对象被给予的时候才发生。这个也是题中应有之义了。就是说既然直观是和对象直接发生关系的，它只有在对象已经被给予我们的时候才发生。如果没有这个对象你如何到达那个对象呢？你“观”到了什么呢？但这个地方所强调的是对象被给予我们，也就是说进一步强调了，对象在我们对面被给予、被提供出来，直观面对的是被提供的对象，对象被给予我们，只有在它们双方发生关系的时候，直观才能发生。直观不能凭空产生，只有在对象被给予的时候才能够发生。
那么什么叫被给予？下面解释了：【而这种事，也就是直观被给予我们这件事，至少对我们人类来说又只是由于对象以某种方式刺激内心才是可能的。】被给予这种事情，只是由于对象刺激内心才是可能的，至少对于我们人类来说。人类跟其他的存在者是不一样的，跟上帝、天使是不一样的，我们人类是有感官的，我们人类跟对象之间是处于一种对立关系之中的，所以对于我们人类来说，只是由于对象以某种方式刺激我们的内心，对象才有可能被给予我们。
必须由一个外在的东西，在我闪人类之外的一个对象，来刺激我们的内心，我们内心跟外面的对象之间才可能有一种直接的接触关系，要撞上了外在的对象，被外部对象所刺激，所激动，这个对象才被给予。这是对于我们人类来说的，“对于我们人类来说”，刚才有人也讲到了，实际上就意味着，康德的认识论是立足于人类这样一个角度来谈的。而在感性论里面，特别强调直观对于人类来说只能是感性的。所谓感性的也就是说被动的、感受性的、接受性的、被给予一个对象的，在这里的表述是：由于对象以某种方式刺激我们的内心才是可能的，这是人类的特点。人类的直观只能是感性的直观，有没有其他的更高的存在者的直观，比如说上帝的直观？康德对这个问题不置可否，他说他不知道。但是这个在基督教传统里面是很容易理解的，当时理性派
哲学家的解释是，上帝是通过知性创造出整个世界来的，上帝没有感官，没有眼睛、耳朵、鼻子，但上帝创造了世界。
上帝凭什么创造世界呢？不需要感性的物质材料，仅凭上帝的逻各斯，也就是上帝的一句话，一个意念、一个思想、一个观念。上帝说要光，于是就有了光。上帝的说，它思想里面的一种观念，或者说是上帝的一个知性，本身就具有直观的特点，就可以创造出实实在在的直观对象来，但这种直观就不是感性的，而是知性直观，或者叫“智性直观”（dieintellektuelleAnschauung）。但康德认为人的知性没有这种特点，没有这种能力，人的知性不是直观性的，而人的感性也不具有知性的自发性、创造性的特点，人的感性就是被动性的，不是创造性的。
知性的特点是创造性的，自发性的，但它没有直观性，没有感性，它只能够在人的感官接受到对象的时候才能够起作用，而人要接受到对象，必须是被动的，必须是人的直观受到了对象的刺激，才产生出来。我们只知道感性直观，智性直观或许有，但我们不知道。下面：【通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫作感性。】这里给感性（Sinnlichkeit）下了个定义，什么叫感性呢，就是我们通过被对象所刺激的方式，来获得表象。表象是泛指的，是一个心理学的词，一切在内心出现的都叫做表象（Vorstellung），包括感觉、知觉、印象、概念、范畴等等，无所不包。
不管什么表象，只要它是通过被对象所刺激（affizieren）而获得的，就是感性表象。感性这种能力虽然是被刺激的、被动的，但是被动也是一种能力，一种接受性（Rezeptivitat）的能力，这种接受能力就叫感性。所以在人的感性直观作为一种被动接受能力里面，它实际上已经包含有一种主动性了。这一点可能康德也没有意识到，后来胡塞尔比较强调这一点，就是感性的接受也不是完全被动的，它是一种主动的接受“能力”，它必须要带来它自己本身的某种特点，就包括人的五官感觉，它也有自己的感官的结构所带来的这些特点。
如果你完全闭目塞听，不集中注意，或者不在内心对外界的事物起反应，像一块石头、一段木头一样完全被动，你怎么能够接受到什么信息呢？石头、木头和人不一样，就在于它们没有这种接受能力。康德在这里讲的是更高层次的一种特点，就是直观本身作为一种能力，它还有一种先天的特点。所以这个地方谈的是先验的感性论，在人的感性中就它的先验的部分来讨论一下，在感性中讨论它的先验部分。当然“先验”和“先天”还有区别，这个下面还要进一步分析，在这里我们暂时把它们的区别看得不是很重要。反正先验的东西肯定是先天的东西，就是在感性里面有先天的部分，作为能力的部分。
人的感性的接受性，跟其他的植物、无机物的被动性还不一样，一块石头它有被动性，你把它搬到这里、搬到那里，让太阳光晒到它身上，于是它就发热，但是这种发热，不是由它的能力所决定的。石头没有什么能力，石头接受就是接受了，它不会给它的接受带上它自己固有的特色。但是人的接受跟其他的无机物不一样的地方在于，他的接受带上了自己的特色，它是一种接受的“能力”。我们所接受的东西，最初要取决于对象给我们的刺激，但同时也要取决于我们接受这种刺激时的方式。所以这个地方，感性它既是一种接受性，它同时又是一种接受能力，这就叫作感性。
所以这个地方的感性不仅仅指的是我们的五官感觉，感性肯定包含有五官感觉所产生的表象，包含人的一切感觉所产生的表象，但是同时也包含我们在接受这些表象的时候，那些先天的部分，那些先天的能力。【所以借助于感性，对象被给予我们，且只有感性才能给我们提供出直观；】借助于感性对象才给予我们，上面讲了感性是什么意思，感性就是一种接受性，通过这种接受能力对象才被给予我们，并且只有感性才给我们提供出直观。在这里直观和感性可以看作几乎是相当的概念，直观的能力和感性的能力，可以看作是几乎是相等的能力。
当然我们还可以设想非感性的直观，智性的直观，但那是什么样的，我们不知道。我们所具有的直观能力就是感性能力，因为所谓直观前面讲了，就是直接和对象发生关系，我们和对象直接发生关系的那一种“看”。那么感性呢，也是对于对象的一种被动的接受能力，这种被动接受能力，也就是说我们直接受到对象的刺激，，所以我们是被动的。我们不能通过一种间接的手段，那就不叫感性了，那就需要人的主动性，比如人的知性。
知性跟对象之间的关系是间接的，所以知性只有主动起作用，它才能够活动起来；但是感性因为是被动的，它是直接受对象刺激而活动的。所以在这个地方，感性和直观的两个含义在外延上是不相同的，但是在意义上有不同，因为感性强调的是被动的接受性这一方面，这是我的一种接受能力，而直观还是有一点强调主动的一方面，是你去观，是你去观看，这种观看当然是被动的，静观的，但是你要有一种直观的能力去观看。所以只有感性才给我们提供出一种直观，只有这种接受性，才给我们提供出这种直观，也就是说提供出我们的直观能力能够起作用的方式，或者说提供出我们由直观而获得的那些表象，由直观获得的表象也可以称之为直观，作为一种能力来说它就是一种活动，作为结果来说它就是那些直观的表象。这一句还是在强调，我们的直观只能是感性的，而不是智性的。
下一句：【但这些直观通过知性而被思维，而从知性产生出概念。】就是说知识不仅仅是由直观所导致的。这个地方的“但”就是转折一下，对象被提供给我们了，但是呢，这些直观要通过知性才被思维，而从知性中产生出来的是概念。这里就开始接触到直观和思维、概念之间的关系了。就是说感性给我们提供出来的是直观，但是这些直观呢，单纯凭它自身是不够的，它还必须通过知性而得到思维，而获得概念，获得概念的规定。
“被思维”也就是被概念所思维，被知性所思维，也就是被知性的概念所思维，从而获得概念。“知性”和“概念”这两个概念也有这样一种关系，知性是一种认识能力，而概念是这种认识能力所产生的结果，这两个概念在外延上也可以是相当的，知性就是形成概念的能力，它就是要形成概念；而概念呢都是通过知性产生的。在这个地方，一般讲的概念就是知性概念，知性产生出概念。这里就讲到直观和知性以及思维和概念又是相联系的，任何一种知识通过一种手段与对象发生关系，首先，必须要有直观，然后要有思维，要有概念，要有知性。
任何一种知识，必须通过这样一些环节、这样一些中间的阶梯才能够和对象发生关系，成为有关对象的知识。【但一切思维必须无论是直截了当的（直接地）还是转弯抹角的（间接的）借助于某些标志最终与直观、因而对我们人类来说与感性发生关系，】这一句又转过来了，又转回来了。前面一转是说直观还要上升到概念，这里一转，就是说概念最后还是要回到直观。就是说一切思维，必须无论是直截了当的、直接的，还是转弯抹角的、间接的，要借助于某些标志，而最终与直观，因而对我们人类来说，与感性发生关系。
为什么说“对我们人类来说？”因为我们人类的直观只能是感性直观，而不是知性直观，一切思维呢，不管它有多少中间环节，不管它天马行空讲到哪里去，但是最后它要转回来，落实到直观和感性上面，这才能够构成真正的知识。为什么呢？【因为以别的方式不可能有任何对象给予我们】。这里头不言而喻的，也就是说，真正的知识是有关对象的知识，真正的知识是观念和对象之间的符合，表象和对象之间的符合，表象和对象之间应该发生关系，这才是真正的知识。
如果表象是表象，那这个表象还不足以成为知识；如果对象是对象，没有表象能跟它符合，那当然也不能够成为知识；只有这两者能够联系起来，发生一种相符合的关系，才能够产生知识。那么，一切知识的要义，就是必须要有对象被给予我们，而被给予我们只有通过直观，所以，一切思维必须最终与直观、与感性发生关系。为什么必须？原因就在于，以别的方式不可能有任何对象给予我们。这个必须是立足于，一切思维如果想要达到真正的有关对象的知识的话，那就必须要回到直观；否则的话，你就没有对象。
这一段和下一段主要是对一些概念做了他的严格的定义，凡是康德在用一些重点符号把这些概念标出来加以解释的地方，我们都要高度的注意，这是我们把握康德哲学的一些基本线索，一些网上纠结，如果要有一面知识之网的话，这些就是网上的纽结，我们要高度注意这些定义。我们来看下一段。
首先他说，【当我们被一个对象所刺激时，它在表象能力上所产生的结果就是感觉。】这个地方首次提出来了“感觉”（Empfindung）这个概念，往往康德在第一次提出一个概念加以定义的时候，他就要加上着重号，这是他的一种习惯，当然也不尽然，有时候也没有。但是，通常按照沃尔夫派的那种理性体系，都是先下定义，然后再展开论述。
那么这句话话：当我们被一个对象所刺激时，它，也就是这个对象，在表象能力上所产生的结果就是感觉。通常感觉这个词大家都理解，用不着解释，但在这个地方，他加一个严格的定义，就是说，“我们被一个对象所刺激”，当然是说我们的感官被对象所刺激，凡是提到刺激的时候，康德这个地方都指的是感官，“它在表象能力上”，感官具有一种表象能力，但是这个地方没有特别点出感官来，而是一般的讲表象能力，在表象能力上，为什么是一般的讲？为什么不特别点出感官，而是提出一般的表象能力呢？这个我想他可能还考虑到内感官，内部的感官，也是属于表象能力的。
所谓表象能力，就是形成一个表象的能力，人心所具有的一切表象都是由表象能力产生的，感官所形成的表象也是的，这个表象是非常泛指的，就是产生一切表象的那种能力。那么通过刺激我们的感官，于是在这种表象能力上就产生一个“结果”，这个结果我们把它称之为感觉。我们通常称之为感觉的是一个名词，Empfindung，当然最初也是一个动词，一个动名词，就是感觉，那么变成动名词呢，我们把它称之为感觉。在表象能力上产生的结果，结果就是感觉，就是感觉到了，这是对于感觉的一个定义。
非要有一个对象刺激我们，然后在我们的表象能力方面产生了结果，这就是感觉。在这个地方我们翻译为表象的这个词，通常是Vorstellung，前面这个Vor就是在前面的意思，stellung就是放置，置于，它置于前面，把一个东西放到前面，树立在前面。作为一个心理学的术语，就是在我们的心里，有一个东西在我面前树立起来了，在我们面前摆着一个东西了，它本来的含义是这样的。它也可以扩展成“想象”、“设想”，或者“介绍”、“展示”，可以扩展为这样一些意思，但它原来的含义就是放在前面，摆在前面。
我们所有的内心里面出现的东西都是摆在我们面前的，让我们来加以思考，加以分析的。这种把一个东西摆在前面的这样一种能力，就是表象能力。那么表象能力所产生的结果，就是你把什么东西摆在前面了呢？当一个对象刺激我们的感官的时候，你的内心中已经有一个什么东西置于你面前了呢？那就是感觉。感觉本身也是一种表象，是这样一种表象被置于你面前了。【那种经过感觉与对象相关的直观就叫作经验性的直观】。
经过感觉，通过这种感觉，这是非常直接的了，在直观里面它是最直接的。直观本身已经是很直接的了，就是直接的去观；但是如果把直观也分出层次的话，那么这种感觉是更直接的。所以他说，通过感觉与对象相关的直观，就叫做“经验性的”直观。他这个地方特别是要解释“经验性的”这个词，即wmpirisch，是一个形容词。empirisch是从拉丁文来的，这个拉丁文本来和德文中的“经验”、Erfahrung应该是同义的，但是康德在这里把它们严格区分开来，经验和经验性的，是有严格不同的，这一点要注意。“经验性的东西”外延上的范围更广一些，可以说包含经验的东西，因为有些经验性的东西还没有上升到经验，还必须在上面再加上一些东西，比如先天的东西，才能构成经验。所以在内涵上，经验的东西也可以反过来包含经验性的东西，因为经验的东西里面除了经验性的东西之外，还有先天的东西，经验是由经验性的东西和先天的东西这两种成分共同构成的。
而有时候，康德说经验性的东西的时候，他是泛指经验的东西，不过这种情况比较少，它是指经验的东西中那种经验性的基础，经验的东西总是以经验性的东西为基础、为特点的，所以它虽然包含先天的东西，但它与“先验的”东西是截然不同的，这个不同就在于经验性的东西，所以有时可以用它来代表经验。更多的时候康德就是把经验性的和经验这两者区别开来，这个区分是很明确的，就是经验里面包含先天的东西，而经验性的东西呢完全是后天的，经验的与“先验的”相对立，经验性的与“先天的”相对立，当然也与先验的相对立，因为先天的包含先验的。所以我们在译法上面始终保持了“经验”和“经验性”的区别，而且在索引里面把它分开了，什么地方用的是经验性的，什么地方用的是经验的，都标明了。虽然在中文里面很难区分开来，但是如果你不区分，那就容易造成一些混淆。
我们看不管是蓝公武的译本还是韦卓民的译本，都是有时候区分了，有时候又没有区分，就造成了一些混淆。而在康德这里是作了一些严格的限定的：经过“感觉”与对象相关的直观，就叫作经验性的直观。也就是说在直观里面，是指那种局限于感觉的东西，局限于感觉的质料的东西。感觉是五花八门的了，感觉是没有形式的质料，对象刺激我们的感觉就产生了一些表象，这些表象是乱七八糟，五花八门的，谁也预料不到的，它没有纳入到形式之中，它是一团混沌的东西，它还没有来得及构成为“经验”。
这样一种直观或者说直观中的这样一个层次，就叫作经验性的直观，下面一句：【一个经验性的直观的未被规定的对象叫作现象。】一个经验性的直观，是混沌一片的，它还未被规定，这里点出来它的未被规定的对象，就是说这里也有对象，但这个对象是没有被规定的，只是以经验性的直观的方式呈现出来的。那么这样一个呈现出来的对象就叫作现象，还没有经过规定，这个“现象”用的是Erscheinung，这个德文词就是“显现”的意思，scheinen这个词是照射的意思，照射，发光，照亮，是一个动词，erscheinen就是照射出来，显现出来，Erscheinung是它的名词化形式，就翻译为现象。
但是康德对现象的这种定义，即“一种经验性的直观的未被规定的对象”这个定义也不是很严格的，有时候他把规定了的东西也称之为现象。严格说起来，经验性的直观如果未被规定那是不可能显现出来的，它至少要经验时间、空间的先天形式，然后经过图型、范畴，才能够显现出来，如果没有形式加以规定的话，那么它根本就显现不出来，也就不能叫做“现象”了。
所以有时候康德违背了自己的区分，把那种已经被规定了东西在各个不同的层次上面称之为现象。比如说经过感性的直观的先天形式即时间空间的整理以后的那个对象，康德也叫作现象，经过知性范畴整理以后的那个对象，康德有时候也称之为现象，现象界，就是说人的认识只能在现象里面，人所认识的只能是现象，这个现象是通过认识被规定了的，它是跟本体、跟物自体相对而言的，与规定或未被规定没有什么关系。尽管有这些含糊之处，但是有一个目标还是很明显的，就是说，他指的是最初显现出来的那些东西，就叫做现象，后来经过规定以后尽管也叫作现象，但是还是因为它是对最初显现出来的东西的表象，所以才叫作现象。
还是因为那些未被规定的东西，才称之为现象，哪怕它已经被规定了。这一段规定了这几个概念，一个是“感觉”，一个是“经验性的”，一个是“现象”，这几个概念我们要牢记在心。
下面一段：【在现象中，我把那与感觉相应的东西称之为现象的质料，】在现象中，现象前面已经规定了，那么与感觉相应，就是说有感觉，这感觉相应的东西，也就是在现象里面，由感觉而来的东西，由感觉所获得的东西。感觉已经是被获得了，已经是一个结果了，由表象能力所产生的结果，但是这个感觉它本身也是一个动词，一个动名词；那么与感觉相应的东西，由感觉所获得的东西，那也就是与之相应的东西，由感觉而来的东西，我们就称之为这个现象里面的质料。所以凡是讲到感觉的时候，它就是指的现象的质料，或者知识的质料。
知识的最终的质料，就是感觉。质料和形式也是相对的，亚里士多德已经指出来了，对于高级的形式来说，低级的形式以成了质料。所以对于直观来说，整个直观都是人的知识的质料，但是在直观里面，真正的质料就是感觉，而时空则是属于先天形式。与感觉相应的东西，我们称之为现象的质料，【而把那种使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西称之为现象的形式。】
质料和形式区分开来了，就是在现象里面，我把与感觉相应的东西，或者经验把感觉本身称之为现象的质料，感觉和与感觉相应的东西，这个区分没有很大的必要，实际上就是你所感觉到的东西，在你感觉中所呈现出来的东西，那个东西叫什么，没有什么特殊的名称，我们就把它称之为质料；而那个“使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西”，现象的杂多，也就是现象的质料，质料是乱七八糟的，我们就把它称之为质料，质料就是混在一起的东西，一大堆，混沌的东西，质料本来也有这个意思在里面，杂乱的，未经整理的，一团混沌的东西，那么使得现象的杂多能在某种关系中得到整理的东西，也就是说使这些现象的质料，使这些感觉，使这些与感觉相应的东西，能在某种关系中得到整理的东西，我们把它“称之为现象的形式”。那么这个形式这里还是讲的感性的形式，直观的形式。
因为根据它上面一段的最后一句话，“一个经验性的未被规定的对象就叫现象”，未被规定的对象叫做现象，那么在现象里面用来规定这些对象的，规定这些经验性直观的东西，就称之为现象的形式。这里有一个问题，就是这些“形式”究竟是属于现象呢，还是不属于现象呢？这里就呈现出康德的一种混淆、一种模糊之处了，就是说实际上他把这个形式也放在现象里面谈了，在现象中我把那种与感觉相应的东西称之为现象的质料，而把用来规定和整理它们的东西称之为现象的形式，形式这种使杂多得到整理的东西也属于现象，叫做“现象的形式”，已经规定了的东西也可以称之为现象。
总而言之，康德区分出来现象里面有形式和质料两个层次。下面：【由于那只有在其中感觉才能得到整理、才能被置于某种形式中的东西本身不可能又是感觉，所以，虽然一切现象的质料只是后天被给予的，但其形式却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的，】这句话非常转弯抹角：由于那一种东西不可能是感觉，什么样的东西呢，只有在其中，感觉才能够得到整理，才能够被置于某种形式中，这样一种东西不可能又是感觉。既然只有在它里面，你才能对感觉加以整理，才能赋予感觉某种形式，那么这种东西本身当然不可能是感觉了，所以它跟感觉就区分开了，它是整理感觉的，是赋予感觉以形式的东西。
所以一切现象的质料是后天被给予的，感觉只是后天被给予的，与感觉相应的东西是后天补给予的，但其形式，这种现象质料的形式，却必须是全都在内心中先天地为这些现象准备好的。这些现象本来都是经验性的直观，这些现象本来都是感觉，但是感觉的形式必须是在内心中，在主体里面先天地为现象准备好了的，当然我们可以把形式看作是预先准备好了的，然后去把现象纳入进来，放在形式里面去的，但是一旦把现象纳入形式里面去，这些形式本身也就属于现象之中了，为这些现象所吸引了，也就是属于现象中的形式了，它赋予了现象以形式，那么现象就具有了形式了。现象本来是质料，但是一旦赋予它形式，那么这种质料和形式的统一体，我们也可以称之为现象，这是他的含混的地方。
【因此可以将它，也就是说将这些形式，将这些先天的现象的形式，将它与一切感觉分离开来加以考察。】这就是他在先验感性论里面所要做的事情，在这个地方已经冒出来了。先验感性论所要做的是什么呢？不是要讨论感觉的问题，感觉的问题没有什么可讨论的。感觉不可预测，你不知道什么时候就会冒出来什么东西，在你真正看到一个东西之前，你不可能预先知道马上要看到的是什么，你只有看到了它你才知道它是什么，怕以它不是先天的东西，完全是后天的东西，后天的东西是没有什么可以讨论的。所以康德在这里他是讲先验的感性论，它不是后天的感性论，后天的感性不可能成为论，不可能成为学。那么他要考察的什么呢？
是在现象中把形式从一切感觉中分离开来，单独地加以考察，把现象中的形式的这一方面把它切除下来。现象本身已经包含有质料和形式两方面了，这两方面严格说来是不可分离的，但是虽然不可分离，在理论上还是要把它分离开来，单个加以考察。这是当时自然科学通常采用的方法，就是分析法：我要考察一个对象，就把对象从它的整体里面割取出来，单独把它分离开来，对它加以纯粹的考察。那么在我们考察感性的时候，我就发现感性里面有它的质料，但是也有它的先天的形式，它们都混在一起，那么现在康德的任务就是把先天的形式单独剥离开来进行考察，这是以往的经验派、理性派的哲学家们都没有做过的一项工作，在康德来说也是开创性的。
前面这几段都是对一些基本概念进行定义，他打了重点符号的这些词都是非常关键性的，而且在后面要多次碰到经验要运用的一些基本术语，所以我们在读康德著作的时候，在每一章的前面，每一部分的前面，这样一些办公室，这样一些术语的定义，我们要特别注意，要把它记在心里边。康德主要是什么意思，要把它搞清楚，那后面才能不发生混淆。康德很多用语跟一般人们的日常用语，特别是跟当时的唯理论和经验论派所通行的一些解释是有很大区别的，当然也有一些是直接转过来的，那么，经过他定义以后，他的一些解释用来解决当时争论的一系列的问题，在康德看来就比较方便了，比较顺理成章了。
前面讲到与感觉相应的东西，有质料；使这些东西得到整理的东西，就是形式，在现象里面区分出来，有质料和形式。前面讲了质料了，一切现象的质料是后天被给予的，而形式却是先天准备好的，那么这些形式具有什么样的特点？马上接着就来进一步加以界定了。所以他第一句话就讲，【我把一切在其中找不到任何属于感觉的东西的表象称之为纯粹的（在先验的理解中）。】
也就是在先验的意义上，这样一些形式，这样一些表象是纯粹的。为什么叫纯粹的呢？纯粹的是相对于感觉的东西而言的，或者说相对于经验性的东西而言的，经验性的就是我们上次讲的empririsch，empirisch这个词，作为一个形容词，它跟Erfahrung、跟经验是不一样的。经验是已经整理好了的一种知识，而empirisch只是这种知识中的某种成分的性质，只是指经验的知识里面属于感觉的那些成分具有一种empirisch的性质。
那么在这个经验性的成分里面，其实就是属于感觉的东西，就是感觉。刚才有人讲了，感觉和感性在康德那里是不一样的，感性的概念比较宽泛，感觉则比较狭窄。感觉所对应的主要是休谟讲的感觉印象的那样一些东西，直接的感官印象的东西就叫感觉，或者属于感觉的东西，那是地地道道的经验性的东西，后天的东西，或者说没有先天的东西掺杂在里面的。
感性则还包含先天的东西，先天的感性形式。经验又更高一层，它本身是感性的东西和另外一些先天的东西、即知性范畴组合而成的。那么，这里讲没有任何属于感觉的东西，这种感觉的东西是经验里面的那个经验性的东西，或者说感性里面的经验性的东西。前面讲了感性比感觉宽泛，感性有两个层次，一个是经验性的层次，感觉，一个是先天的层次，感性直观形式。那么这两个层次，经验性的成分就是感觉，或者属于感觉的东西；那么先天的东西，“在先验的理解中”，先验和先天在这里暂时还用不着把它区分开，在先天的理解中也可以，在先验的理解中也可以，反正是那些排除了感觉东西的那些表象，一切这样的表象都可以称之为纯粹的。
这是康德的《纯粹理性批判》对“纯粹”这个词所下的一个最一般的定义。他极少违反他的这样一个定义，只在极个别的地方，大概只有两三处情况之下，他是按照日常一般的使用，比如讲“纯粹感官”，“纯粹感觉”，也就是单纯的感觉，那个不是纯粹的。凡是讲纯粹的就是讲非感官的，一般来说是这样，他是用得比较严格的。那么这个“纯粹”的意思，“纯粹的”打了着重号，下面进一步解释：【因此，一般感性直观的纯粹形式将会先天地在内心中被找到，在这种纯粹形式中，现象的一切杂多通过某种关系而得到直观。】一般感性直观的纯粹形式，也就是说，感觉和感性在外延上是不一样的，和感性直观在外延上也是不一样的，感性直观里面包含后天的感觉，但也有先天的形式。那么一般感性直观的“纯粹”形式，也就是根据上面一句话的定义，也就是说，在一般感性直观中，抛开了、撇开了属于感觉的东西的那个形式，那个形式就叫做“纯粹”形式，将会先天的在内心中被找到。
所以他说“因此”，这个“因此”就是说既然我这样定义了的话，那么我们在内心中就会先天的找到这样一些感性直观的纯粹形式，就会有这样一些纯粹形式。什么样一种纯粹形式呢？“在这种纯粹形式中，现象的一切杂多通过某种关系而得到直观”。这种纯粹形式是使得现象的一切杂多能够得到直观的那样一种纯粹形式。“通过某种关系”，某种关系也就是由这些纯粹形式所形成的那些关系。
使现象的杂多能够得到直观，“现象的杂多”，杂多在这个地方通常说也就是包含着属于感觉的东西的各种各样的东西。纯粹形式不能说是杂多，因为它是纯粹的，一般来说，它不能说是杂多，而是使得杂多能够得到直观的东西，才是纯粹形式。比如说时间和空间，时间空间本身来说，它使得杂多能够得到直观，但是时间空间本身，你不能说有很多很多的时间，很多很多的空间，各不相同的，当然也可以划分出来，通过限制，通过规定，划分出来一个圆形的空间，一个三角形的空间，但是，这些时间空间在性质上都是同一的，它不是种的不同。在个别情况之下，康德把这个“杂多”有时候也用在纯直观的这个定义之下，那个时候，杂多的意思主要是就一种量上面的，一种量，一种形状，一种唯一的空间被分割的那样一种意义上面，那样来讲的。但是，一般讲这个杂多呢，他都是讲的这种感觉性的东西，所以感性的杂多，都是讲感觉性的东西，通过某种关系而得到直观，通过这种纯粹形式的东西而得到直观。
下面：【感性的这种纯形式本身也叫作纯直观。】也就是说纯粹直观形式是直观里面的一个层面，一个成分，属于它的形式的方面，那么按照前面这种解释，感性的这种纯形式，我们也可以就直接称之为纯粹直观，纯粹直观的意思就是在一般直观里面的纯粹部分，纯粹层面，那个形式的成分，我们就可以直呼其“纯直观”，它是与“经验性的直观”相对而言的。【这样，假如我从一个物体的表象里把知性所想到的东西如实体、力、可分性等等都除开，同时又把属于感觉的东西如不可入性、硬度、颜色等等也除开，那么我从这个经验性的直观中还余留下某种东西，即广延和形状。】举了一个例子，按照这种方式，假设，设定，我从物体的表象里，比如说面前有个物体，有一个具体物体的表象，那么通过一种排除法，也就是做减法。
前面我们已经讲到了，康德的分析跟经验派的分析方法是有一些区别的，他是从一个整体里面把能排除的东西都排除，看里面还能剩下什么。剩下的东西，虽然是分析出来的，但是仍然具有整体性，这是理性派的分析法。经验派的分析法就不是这样了，而是撇开开创的，我只抽出一个来，我不管其他的，那么这样分析出来的东西就没有整体性了，它就是个别的东西。但是理性派的分析方法呢，经过分析以后剩余的东西，仍然保持有一个整体性。
比如说一个物体，一个物体我把它的知性的东西和经验性的东西都排除以后，剩下那个唯一不可排除的东西，如果排除了，这个东西就没有了那个东西，仍然可以代表这个物体，或者说，那个东西就是这个物体的本质。理性派是这样一种分析方式。那么如果从一个物体的表象里把知性所想到的东西，如实体、可分性、力等除开，同时又把属于感觉的东西都除开，这个“除开”有两种方式，或者说从两个方向，把里面的可以排除的东西都排除，这样一种方式是具有典型性的。我们可以从经验派哲学家洛克那里得到某些类似的方法论的启示，比如说，洛克对于一个物体，他首先提到有第一性的质和第二性的质。
第一性的质是什么呢？第一性的质就是它们是实实在在属于这个物体的，直接属于这个物体的，比如说广延、形状、大小、数量这些东西。那么第二性的质呢，是由第一性的质刺激我们的感官所形成的印象，我就把这些印象也归于这个对象，比如说颜色、声音、硬度等，感觉的表象属于第二性的质。第二性的是由我们的感官的性质所决定，或者说受我们感官的性质所影响的。
我们有什么样的感官，我们就看到一个什么样的对象，我们看不到红外线，也看不到紫外线，我们只能看到一定的颜色，那么红外线、紫外线在我们的眼睛里面就不出现，也许在蚂蚁和蜜蜂的眼睛里面就有。所以这种性质是受我们的感官的构造，受我们主观的结构，受我们接受能力感官本身的条件所影响的，而不代表真正的那个对象本身，所以洛克把它称之为第二性的质。第二性是将要的，不是本来的。但洛克又认为，一个物体除了属性之外，还有它的实体。实体当然也分两个层次，一个是名义上的，名义本质就是我们所看到的实体，我们所看到的面前这个东西它是一个实体；而我们想到的，还有一个实在的本质，实在的实体。就是说，我们看到它是这个样子，但是，它本身究竟是不是这个样子，这个还是不能够确定，实在本质是不可知的。康德的不可知论其实在洛克那里已经有它的雏形了，已经基本上有一个轮廓了。
我们所认识的只是事物的名义的本质，而事物的实存的本质，我们是不知道的，比如说，物质，上帝，灵魂，我们只能知道它们的名义上的本质，但是作为实体一类说，它本身也可以说是一个物自体。当然洛克没有用物自体这个词，但我们所能够认识的东西的这三个层次，即第一性的质、第二性的质和实体（名义本质），在洛克那里已经有了，实体也包括力，是它作用于我们，使我们能够对它产生认识，知道那里有一个实体。康德首先是把这个不可知的东西，洛克认为不可知的实体、实在本质，排除出认识之外，不予考虑。
洛克讲的可认识的三个层次，在康德这里又作了一种排除：“知性所想到的东西”相当于洛克所讲的名义本质的那个层次，名义上的实体那个层次，名义上的层次是我们通过知性所能设想，所能想到的，这个层次我们把它除掉，除开；同时呢，我们把我们感觉直接所感到的那些性质，也就是洛克称之为第二性的质的那些东西，也把它除掉，那么剩下的就是中间的东西。中间这个东西就是洛克所讲的“第一性的质”，开头、大小、广延、数量，这样一些东西。
对于一个物体来说，如果我们把知性所想到的东西和感觉所感到的东西都除掉，那么最后呢，还会剩下一东西，这个东西是什么呢？就是广延和形状，“我们从这个经验性的直观里面还余留下某种东西，即广延和形状”。这个经验性的直观，我们前面讲到了，经验性这个概念，它的含义比较广泛，它通常是指的感觉的东西，感官感觉的东西，质料，但是，有时候呢，它又可以泛化，泛指包含有感官质料的经验，代表一切经验，也就是说，经验性这个词可以用来总称经验，一般的经验，但是，用经验不能够直接说是经验性的东西，因为经验里面还包含有先天的东西。我们用经验性这个词可以用来称呼经验，但是不能用经验称呼经验性的东西。
在某些情况下，由于有了感觉性的东西包含在内，所以他把整个经验也称之为经验性的，把整个直观也称之为经验性的直观。那么在这里呢，就是这种情况。这个经验性的直观，我把它的先天的知性的东西都去掉了，把它的后天的感觉的东西都去掉了，那么还会剩下先天的感性的东西，这就是广延和形状，广延和形状其实就是空间了，就会剩下空间。一个物体的表象作为一个经验性的表象，它最重要的，最后剩下来的就是这个空间。由于空间还在，所以我们才保留了物体的这样一个经验的概念，但如果空间不在了，那这个概念就没有了。
我们可以设想任何一个东西，它没有任何颜色，没有任何气味，没有任何不可入性，它是可入的，比如说空气，它只是占据一定的空间；但是如果把空间也去掉了，那么这个东西就不存在了。如果空间还在，那么我们就可以设想这个物体还在。所以要设想一个物体，首先我们就必须设想把它所占据的空间、广延，它一定的形状，如果有了空间，在空间中有了形状，那么我们可能把它称作一个物体，不管是什么物体，我们总是可以把它称作物体了，哪怕它是空气，我们也可以说它是一大堆空气，空气分子，它也是物体。但是如果不占空间，那就根本不是物体。
至于知性所想的东西，当然从实际上来说，真正要形成一个物体，知性还是不可少的，作为一个认识对象来看待这个物体的概念，知性的东西还是不可少的，包括实体、力、可分性，这些概念仍然是不可少的；但是这些概念是建立在空间的概念之上的，它也不可能凭空建立，它要起作用，它还必需要以先天的直观形式作为它的根据，才能建立起来。如实体这个概念，如果没有一定的空间的概念，那它是一种误用，如果一个灵魂实体，它不占任何空间，那这样一个实体的概念在康德看来就是误用，其实是不合法的，它必须要有在先天直观中的基础，它才能够起作用。
所以在物体的概念里面最重要的，使这个概念得以成立的，它的根基就在于它占据一定的空间，广延和形状，这是最重要，最根本的，中间这一层是最根本的。上面那一层，我们暂时也可以先不考虑它，当然最后如果要认识这个对象的话，上面这一层也是不可少的；下面这一层呢，也可以暂时不考虑它，当然，实际上要形成一个物体，总是由某些感觉刺激了我们的感官，才能够得以形成这样一个概念，但是在这个概念本身里面，我们可以不考虑它，物体的概念直接来说，它是建立在空间、广延这样一个基础之上的。
这些东西属于纯粹直观，留下的这些东西，广延和形状，【它们属于纯粹直观，是即算没有某种现实的感官对象或感觉对象，也先天地作为一个单纯的感性形式存在于内心中的。】从物体里面排除掉一切可以排除的东西以后，所剩下的，留下来唯一不可排除的这样一些东西，它是属于先天的纯粹直观的。这样一些纯粹直观呢，即算没有现实的感官对象或感觉对象，也就是说，即算感觉没有受到过物自体的刺激，而形成某些作为对象内容的表象，即算没有内容，一个空的东西，我还没有受到感官刺激，不知道这个东西是红色的呢，还是什么颜色的，是有香味的呢，还是有什么其他气味的，或者有没有不可入性，是坚硬的呢，还是没有硬度的，那么在这种情况之下，我内心里面已经有一个空间的概念，先天的，即算没有这些感官对象或感觉对象，也先天的作为一个单纯的感性形式，存在于这个地方。它是先天固有的，不会后天刺激我们所产生的那些表象为转移。
在这样一个物体的广延的表象之下，可以塞进很多别的薄，一个物体所具有的各种各样的感觉的属性，第二性的质，我可以把它塞进来，塞进这个广延空间的这个形状，这样一个范围里面来，也可以塞进别的。不管塞进什么东西，只要我有这样一个形状，这样一个广延的表象，这样一个形式，那么，我就可以把任何一种可能塞进来的东西总称为物体。
我们看看下面这一段。前面一段已经把这个纯直观，首先是“纯粹的”，然后是“纯直观”，作为直观的纯形式，把它提取出来了。就是说，这个东西是我们在形成一个“物体”的表象的时候，它的一个最根本的东西，一个作为它的基点的东西。那么，把这个东西提取出来了以后，我们就可以对这样一个东西形成一门科学。所以，【一门有关感性的一切先天原则的科学，我们称之为先验感性论。】感性的先天原则前面已经讲了，那么有关感性的“一切”先天原则，它应该是一门科学呀，这个“一切”先天原则就是除了我们上面所讲到的空间，包括广延和形状以外，还有时间。那么关于感性的一切先天原则，不管是空间时间，都包含在内，那么我就把它称之为先验的感性论，这个是承接上面直接下来的。这个地方的这个注释我们再来讲一讲。上交基本已经讲到过这个注释了。
他说，【唯有德国人目前在用“Asthetik”这个词来标志别人叫作鉴赏力批判的东西。】德国人实际上是讲的鲍姆加通了，由鲍姆加通开创，人们就用Asthetik这个词来把鉴赏力批判改了名。通常人们叫作鉴赏力批判，这是近代唯理论和经验论、特别是经验论的那些美学家，他们通常把关于艺术和鉴赏的学问称之为鉴赏力批判，他们不讨论美的问题，经验论一般不讨论美的问题，或者要讨论的话呢，也是匆匆忙忙的敷衍几句。理性派的美学家喜欢讨论美的问题，专门讨论美呀、完善呀、上帝呀，讨论这样一些问题。但是经验派是实证的，那么从实证的角度来看待美学，他们所能发现的东西就是人的心理上的一种审美能力，审美能力也就是鉴赏力。鉴赏力实际上也就是趣味，Geschmack，英文taste，对趣味进行批判，对趣味进行批评。这个批判当然是泛指的了，不一定是否定，不一定是消极意义上的，就是说对鉴赏力进行评论。这样一门学问通常就成为后来的美学所讨论的那些问题。
我们谈近代美学的时候，我们往往看到，在鲍姆加通以前，美学这个名称还没有成立，人们都是在讨论好坏的评价，讨论感觉，讨论内感官，甚至还讨论伦理道德问题的时候，兼而讨论审美的问题，作为一个鉴赏力的问题来加以讨论。而且这个鉴赏力往往被纳入到道德感的范围，美感被纳入到道德感的范围内来加以讨论。像哈奇森的第六感官，内在的感官，莎夫茨伯利的“心眼”，内在的眼光，内在的眼睛，这个都是既有道德的含义，也有审美的含义。
我通过内感官，它是一种道德感，一种灵感，这个事情不道德，我产生一种厌恶，那个东西好，我产生一种仰慕，一种羡慕，一种崇敬，这都属于鉴赏力的问题。那么自从鲍姆加通以后呢，把古希腊Asthetik这个词，把它引进来，给鉴赏力的所有这些五花八门的批判立了一个名字，使它区别于认识论，也区别于伦理道德。这个词本来也就是“感性学”，其实，他的命名并没有很大的创造，就是把它用一个古希腊的词来命名了。
那么为什么用古希腊的词来命名呢？因为古希腊的词是外来语，它比较陌生，说明它是一门新的科学，关于美的科学。感性学，它的内容清寒是感性，包括人的鉴赏力，包括人的评判能力，包括人的趣味、口味，这些东西，也包括人的情感，情绪呀，感情啊，把这些东西的学问称之为感性学。我们翻译成“美学”当然是已经是意译了，这是从日本人那里转过来的。
【这种情况在这里是基于优秀的分析家鲍姆加通所抱有的一种不恰当的愿望，即把美的批评性评判纳入到理性原则之下来，并把这种评判的规则上升为科学。然而这种努力是白费力气。】这里他对鲍姆加通进行了批判，就是说，虽然鲍姆加通是一个优秀的分析家，但是他抱有一种不恰当的愿望，就是把美的批评性评判，把美的评论，把对美的评论性的考察，纳入到理性原则之下来。就是说人们对美进行评论，这个美，那个不美，进行鉴别，进行鉴赏，那么他们是根据一种什么样的原则呢？我们来考察一下，考察出它的评价的原则，它的评判的原则。
这个原则应该是理性的，在鲍姆加通看来，这里面有理性的原则，这个理性的原则不是大陆理性派所设想的所谓完善的原则，大陆理性派本来认为美就是完善，完美。那么鲍姆加通指出完美有很多层次，比如说上帝的完美，上帝的完美不仅仅表现在美上面，还表现他的道德上面的善，完善也是一个善的原则，也是一个存在的原则，完善也就是意味着完备性，无所不包，无所不在，也是一种存在论的原则，本体论的原则。但是美在鲍姆加通看来，它特指感性的完善，就是感性学。鲍姆加通到了后期呢，把感性的完善又加以深化，他认为是感性认识的完善，不是所认识到的那个感性对象的完善，而是感性认识本身的完善。
所以他这门科学是一种主观性的科学，甚至于跟心理学是非常接近的，就是我们的感性认识如何达到完善。感性认识和理性认识在理性派那里，本来感性认识是比较低级的，像莱布尼茨，他认为感性认识只是一种模糊的认识，理性认识才是清晰的认识。但是莱布尼茨对感性有一定的宽容，他认为感性认识虽然是模糊的认识，但是它的价值并不一定就那么低，它之所以模糊是因为人的理性太弱，他不能够把这些感性的认识清晰地、分门别类地、有条有理的把它讲出来。
不光审美了，审美是典型的，一个东西美，你能讲出道理来吗？讲不出道理来，你觉得它美，是因为人的理性太弱。一个感性发生的事情也是这样，你讲不道理，它是偶然发生的，但是你觉得它有道理，你觉得它虽然是偶然发生的，但绝对不是无缘无故发生的，绝对是有原因的，只不过这些原因我们分析不出来，这些原因太多了，这个偶然性太大了，它有多大的原因在起作用。
那我们怎么办呢？莱布尼茨就认为，我们有两种真个，一种是逻辑的真理，那是清晰的，那是理性的；一种是事实的真理，事实的真理称之为偶然的真理，逻辑的真理称之为必然的真理。但是偶然的真理它还是真理，它不是说因为它是感性认识所获得的，它就完全是谬误，那也不是的，它是真理。只不过这个真理，它不是建立在矛盾律之上的，它是建立在充足理由律之上的，每一个偶然发生的事情它都有充分的理由，充分到什么程度呢？充分到人的理性根本就没办法搞懂。
它有理由，但是人的理性太弱，所以看起来好像是感性的真理，实际上背后还是理性的，还是有它理性的理由的。但是这个理性只有上帝的理性能够胜任，充足理由律在上帝那里，上帝是一切事情的最充足的理由，一切理由都逃不出上帝，上帝的理性是最高的，没有任何东西能够逃出上帝的理性的分析。
所以在这种形式之下，莱布尼茨容忍了人们的感性认识一定程度上的合理性，他不是像其他的理性派哲学家那样完全否认感性，他承认感性有一定的道理，但是我们不认识，我们只能接受。一个事实发生了，这个事实也是一个真理，它不是无缘无故发生的，在上帝那里它是有充分理由的，上帝选择了一个最好的世界，这个世界上发生的任何事情都是唯一可能最好的，再没有比这更好的了，他有充分的理由选择这个世界。
但是在我们人看来，那就是灾难，那就是不合理的，那就是不堪忍受的，毫无道理的。但是莱布尼茨安慰人们，你要认识到这一点呢，你就会对一切事物抱着乐观的态度。所以人们说莱布尼茨这是一种庸俗乐观主义，一种宿命论，安于现状。但是充足理由律还是为其他的东西留下了一些余地，比如说审美，尽管他最后的解释是很荒谬的，我们说他是庸俗的，但他毕竟开辟了一些在理性派以前是忽视的领域，比如审美，审美是感性，但是莱布尼茨把它解释为虽然是感性，但是背后有理性，于是在理性派的哲学家那里，它就有了地位，你不要看它是感性的，但它最终还是理性的。莱布尼茨说，比如说音乐，音乐其实是计算，我在欣赏音乐的时候，实际上是在计算，是在数数，只不过我们不知道自己在数数，我们下意识的在数数，音乐是一种比例，是一种和谐，是一种数目的等式在我们的潜意识里面起作用。
他这样来解释音乐，他这种解释是荒谬的，但是他毕竟承认音乐是有道理的，不能够因为它不合逻辑，你就把所有的意思都取消。鲍姆加通是属于莱布尼茨——沃尔夫派，所以他提出来美是感性的完善，甚至于美就是感性认识的完善，把美完全纳入到一种认识能力本身的完善。这个应该说在美学史上面是有他的地位的，不仅仅是提出了一个Asthetik。
但是康德这个时候对于鲍姆加通的评价是很低的，他后来的评价，在判断力批判里面好像有一点点松动，在这个地方他是完全否定的。他就说鲍姆加通抱有“一种不恰好的愿望”，也就是“把美的批评性的评判纳入到理性原则之下来，并把这种评判的规则上升为科学”，这个时候康德还认为美的评判不能够纳入理性原则，当然更不能成为科学了。
到了康德的晚年，他有一些改变，就是说，美的评判虽然也不是科学，没有美的科学，但是他还是承认了，美的评判可以有理性原则，有反思判断力的原则，有先天的原则，这个先天的原则就是所谓的共通感（Gemeinsinn）。共通感是人们的一种先天的情感，先天的想象力，先天的愉快情感。那么在目前这个时候呢，他还否定审美有任何理性原则，基本上他是把美的评判看作是一种心理学的研究范围。康德的整个理性哲学都是建立在认识论之上的，他也涉及到美学，但是他没有把美学当作科学，所以他一般也不用Asthetik这个词，他用这个词的时候，他是在感性学的意义上面来用的，他经验把它用作形容词来用。在《判断力批判》里面，asthetisch这个词他经常用，但是他一般不用Asthetik，只有一次例外。
因为他认为关于美的评判不能称为科学，只有美的鉴赏，没有美的科学，美是一个鉴赏问题，是一个心理学的问题，但是不能称为科学。当然它有理性原则，这种理性原则也不是一种科学，而是一种象征，一种类比，通过这种美的象征，我们可以意识到我们人是有道德本质的，有道德本体的，美是道德的象征。
这种象征当然不能成为科学，它只是分析我们为什么会有这种象征，我们必然会有这种象征，但是这个必然性不能构成一门科学，它不能规定某某东西是美的，为什么是美的？因为什么什么，加以论证，这是做不到的。所以他讲“这种努力是白费力气”。【因为所想到的规则或标准按其最高贵的来源都只是经验性的，因此它们永远也不能用作我们的鉴赏判断所必须遵循的确定的先天法则，】所想到的规则或标准，也就是鉴赏的规则或标准，也就是判断美和不美，美和丑的规则或标准，这些标准哪怕“按其最高贵的来源”，这些标准当然也有很多来源了，比如说，有的人的美的观念来源很低级，他吃了一顿美餐，他也说这是美，“美食”，这就是美的生活了。但还有其他的更高的来源。
按照最高贵的来源都只是经验性的，也就是鉴赏力、感觉、情感、情绪，这些东西通常都是经验性的，情感只是经验性的，它没有先天原则。当然在《判断力批判》里面，康德恰好要寻求就是情感能力的先天原则，美不是毫无标准，虽然没有共同的标准，也没有一个固定的标准，但不是毫无标准的，美的标准有它的先天原则，那个情感能力的先天原则，人们总是在情感上面寻求共同之处，寻求一致，虽然做不到，但这个寻求是人的本性，人总是在寻求。艺术家的作品总是要给人看的，不给人看他创作干什么呢？
他把它埋到地里，那就用不着去创作了，他总是要拿给人看，而且希望得到人家的赞赏，希望得到人家的欣赏，人家欣赏他也就自我欣赏了。如果所有人都不欣赏，那他也自我欣赏不起来了，绝对的孤芳自赏是不可能的，总要有人欣赏，他才能够欣赏自己。但是康德在写《纯粹理性批判》的时候，他还是认为，这个先天原则是不可能的，因此它们永远也不能用作我们鉴赏判断所必须遵循的确定的先天法则。【毋宁说，鉴赏判断才构成了它们的正确性的真正的试金石。】鲍姆加通为鉴赏判断所想到的那些规则和标准并不能够用来作为鉴赏判断的一个试金石，反过来，这些标准是否正确，还要靠我们的鉴赏判断，要你亲自去尝一尝，亲自去看一看。“鉴赏”这个词Geschmack，在德文中有“品味”、“品尝”“品味”、“味道”的意思，也有“欣赏”、“鉴赏”的意思，用中文来翻译的话，可以翻译出很多不同色彩、不同含义。它有味道的意思，就是说，你得亲自去看一看，用自己的眼睛去看一看，去鉴赏，凭这个感觉来作判断，不要凭一个抽象的标准来作判断。
相反，人家如果提出一个抽象的标准，说这个东西美，那么这个标准是否有效，你还得根据自己的眼睛去看一看，才能够决定。如果你根据自己的眼睛所看到的，认为这个东西不美，那这个标准本身就站不住脚了，这个标准就是一个空的，或者说虚假的标准。在美学领域里面这种东西多得很，很多人都是搞一个先天的标准。这个本身就推翻了他这样一种先天标准。
你先验地从唯物主义，物质第一性，精神意识的第二性出发来推出美应该是一种反映，应该是什么什么，用各种不同的方式来反映客观世界，美是其中很重要的一种……用此来套到美的欣赏上面来，那是没有用的。人的感觉是欺骗不了的，你让人家老看那个东西，人家是会反胃口的。当然样板戏他们也做了一些工作，在当时也可以说是经过众多人的精雕细刻，但是那没用。现在很多人还在挖掘它里面的那些审美价值啊，我看这个东西都是一种时髦，过不久就要烟消云散了。但是康德说得很清楚了，就是说，这些标准、这些规则，只有鉴赏判断才构成它们正确性的真正的试金石。审美的东西必须要你去感受的，它的最高贵的来源也只是经验性的，这一点说得很准。
没有什么形而上学的东西先天的就能够确定，你按照这个东西就能够感到美呀？【为此我建议，要么使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这门真正科学的学说，】他有两个建议，第一个是使这一名称重新被接受，我们可以重新谈Asthetik这个名称，并把这样一个名称保留给目前这门真正科学的学说，这是保留给“先验感性论”。康德所使用的标题就是Asthetik，就是先验的感性论，不能翻译成先验美学，翻成先验美学就翻错了。（这样，我们也就会更接近古人的说法和想法，在他们那里，把知识划分为感性和理性，是很有名的），就是说知识是感性知识和理性知识，这在古希腊已经区分开了，用这两个词就已经区分开了，Asthetik就是感性学，就是关于感性的学问。
那么，什么样的感性才能成为学问呢？不是人的情感，不是人的情绪，只有认识性的感性才能成为学问，情感性的、审美性的、评价性的、道德感等等，这些东西都不能成为科学。认识性的感性为什么能成为科学呢？是因为它里面包含有先天的东西，以及包含有可以被这些先天因素建立为客观认识对象的东西。它不像其他的感性只是主观的东西。所以只有先验感性论才成为真正的感性论，感性学，才是真正的科学，才是真正的关于感性知识的科学。
没有关于情感的科学，也没有关于情绪的科学，也没有关于美的科学，只有关于感性知识的科学。感性在这个地方就被康德片面化了，康德所理解的感性，仅仅是能够成为科学这个意义上面来讲的，被放入他的先验感性论，所以先验感性论里面你找不到情感，你找不到美，这个也是当时的认识论的一个共同的毛病。这共同的毛病当然在次要的意义上，在附属的意义上，也有所修补，比如说鲍姆加通，哈奇森，休谟，柏克，这些人在谈到美学的时候，把感性里面充实了很多情感，欲望，情绪，审美，鉴赏的东西，但是它们都是以认识论为基础的，在谈到认识论的时候，一般都是把那些东西排除在外的。
就连休谟的所谓知觉印象，也是特指感性中的只能充分知识材料的东西，这个是最根本的，一切情感、一切情绪，包括审美，都必须建立在这个之上，建立在感觉，知觉和印象，作为认识论意义上的知觉和印象这个基础上。康德在这方面也是继承了他的先驱者们的这样一个思路，从认识论上面来讨论感性，以至于我们今天经常讲到感性和理性的时候，我们所理解的感性通常首先是认识论的，而不是情感的。
到了费尔巴哈和
马克思才把感性扩展开来，感性的全面丰富性，对对象世界的全面的掌握，人的本质力量的全面的丰富性，感性直观，感性需要，感性活动，实践的感觉，才把这些东西纳入进来。但是我们一般的
马克思主义教科书上面谈到感性，还是沿用了传统认识论的这样一套说法，还是这样一种片面的说法，把它认识论化：感性就是感性认识，感性认识和情感和情绪无关，情感和情绪都至少要以感性认识作为前提。这样一种感性认识是一种孤立出来的、片面化了的感性。那么康德的建议呢，第一个就是说要建立一门先天的、先验的感性论，如果要保留感性论（Asthetik）这个名词的话，那么作为一门科学，它必须是先验的。
在先验感性论里面，不讨论人的五官感觉，人的内感官，红的颜色，响亮的声音，香味臭味，它不讨论这些东西，不讨论感觉本身，更不讨论情感情绪了，只讨论感性中间的那些的先验的部分，就是时间和空间。所以我们看到先验感性论的时候，我们发现它讨论的都是时间空间，有些人就会觉得很奇怪，怎么它没有讨论感性？时间空间，一般人认为它不是感性的东西，它是先天的东西，或者说它是抽象的东西，它跟人的感觉没有什么关系。
但在康德看来，这就是感性中能够成为科学的那一部分，感性里面能够成为科学的那一部分只是这些先验的部分。那么，第二个建议就是，【要么就和思辨哲学分享这一名称，而把Asthetik部分在先验的意义上，部分在心理学的含义上来采用。】这个“要么”后面是第二版加上去的。第二版的时候，他的态度已经有点松动了，第一版的前面这个“要么”，前面这个建议就是只能把它保留给思辨哲学，后面他又同意心理学和思辨哲学分享这一名称。
Asthetik可以在两种不同的意义上使用，一种可以在先验的意义上使用，这就是先验感性论，还有一部分，我们也可以在心理学的含义上来使用。他不再否认鲍姆加通的这个Asthetik也有他一定的道理，虽然是在心理学的领域里面，但是如果把它剥夺了，那也做得太过分了，也可以给它保留一点余地，让他在心理学的含义上面去讨论感性学，他也没有把这个路堵死。在他第二版的时候，他已经意识到自己这样说太绝对了，如果把感性论这个词完全夺过来，只有先天的才能成为科学，那心理学怎么办呢？
心理学也要讨论感性啊，心理学是一门经验科学，它不是一门先天科学，但是你不能否认它也是一门科学，虽然它是一种经验性的、一种后天的，一种不断发展的科学，而不像先验的感性论这样一旦确立，就是永恒的，就是形而上学的。心理学是一门不断发展的科学，但是它也是科学，也可以说是一门科学，所以在他的后面第二版的时候，他加上了这一条，作为一种缓和，我们可以和鲍姆加通分享这一名称嘛，这是这个注释，说明为什么要叫先验感性论。
下面回到正文：【所以必须有这样一门科学，它构成先验要素论的第一部分，而与包含纯粹思维的诸原则、称之为先验逻辑的那一部分相对。】这个“所以”呢，他是站在他整个这人本书的立场上面来讲的，就是说，所以，既然在感性中间，我们构成了关于它的一切先天的原则的科学，那么我们在进行“纯粹理性批判”的时候，就必须把这一部分纳入进来，而且是作为它的第一部分。
这个“所以”的意思也就在这个地方，就是在谈纯粹理性批判的时候，既然我们已经在感性里面找到了一些先天原则，那么我们在批判纯粹理性的时候，不能够把感性的东西撇开不管，好像谈理性就可以撇开感性了。我们既然在感性里面有先天的原则，所以在进行纯粹理性批判的时候，我们也就必须把先天原则的这门科学纳入进来，使它构成先验要素论的第一部分。
他的整个《纯粹理性批判》分两大部分，先验要素论和先验方法论，先验要素论是他的主体部分，主体结构，先验方法论是构成这个主体结构并且从这个主体结构里面引申出来的一套方法。既然我们的认识结构是这样的，那么我们应该怎么样去建立未来形而上学？这就是先验方法论。
总的来说是两大部分。而先验要素论里面呢，又分成两大部分，康德在体系的划分上，一般还是遵守二分法，分成两大部分：要素、方法；然后要素里面呢，先验感性论和先验逻辑，先验逻辑里面也有两大部分，先验分析论和先验辩证论。先验逻辑里面包含理性知识，理性认识，实际上包含两个部分，一个是关于知性的，先验分析论是讲知性的，先验辩证论则是关于狭义的理性的。他的整个体系是这样构成的。为什么必须有呢？
因为感性里面也有先天原则，你要进行纯粹理性批判，你就是要对人的那种先天能力进行批判，先天能力首先当然是理性的能力，但是也有感性的能力，所以感性里面那些先天的东西，你也必须纳入到纯粹理性批判当中，这是与称之为先验逻辑的那一部分相对的。刚才我们讲的，先验要素论就是两部分，这两部分我们可以称之为先验逻辑的那一部分相对的。刚才我们讲的，先验要素论就是两部分，这两部分我们可以称之为感性认识和理性认识，通常讲从感性认识上升到理性认识，就是这两部分，所以它们是相对。
就像他的注释里面讲的，古希腊就已经把知识划分为感性和理性了，在他这里也就是按照这种划分，感性知识和理性知识。下面：【因此在先验感性论中，我们首先要通过排除知性在此凭它的概念所想到的一切来孤立感性，以便只留下经验性的直观。】在先验感性论里面，首先要排除知性通过概念所想到的一切，把感性孤立起来，“孤立”还打了重点号，也就是说在先验感性论里面他采取的方法是排除法，根据我们刚才讲的，首先你要把感性之所以成为感性，把它孤立起来，感性没有知性它仍然可以是感性，当然我们在一般的通常的感性认识中已经有知性的概念在起作用了，但是康德还是要把感性孤立起来单独加以考察，只留下经验性的直观，也就是只留下感性直观。
但感性直观里面还包含有不同的成分，所以他又说：【其次，我们从这直观中再把一切属于感觉的东西分开，以便只留下纯直观和现象的单纯形式，这就是感性所能先天地提供出来的唯一的东西了。】也就是把感性直观中的那些后天经验性的质料、那些感光材料区分开来，只剩下它们的感性形式，直观的纯形式。这些形式是先天的，也是由感性直观所能提供出来的唯一先天的成分。当然范畴也能提供先天的东西，但那不是由感性所提供的，而是由知性提供的，而且一开始就被排除了，所以不算。
最后一句点明：【在这一研究中将会发现，作为先天知识的原则，有两种感性直观的纯形式，即空间和时间，我们现在就要对它们加以考虑。】“空间”和“时间”两个词在这里是第一次出现，这也表现了康德论证的特点，就是层层递进，在一个术语还没有铺垫好以前，决不提到它。这在逻辑上非常严密的，一步一步展开的，没有一点强加于人的武断的预设。
当然，为什么我们的感性直观的纯形式只有空间和时间这两种，康德在这里没有说明，他在后面讲到，这个问题是不可回答的，我们只知道我们的感性直观中有这两种形式，没有它们我们就不可能有任何直观的杂多被接受下来，我们从一切感性直观中分析出来了这两种形式。但它们是如何形成的，有没有别的更多的直观形式，这个我们就不知道了，那也许属于自在之物的问题，没有反映到我们的现象中来。所以这是一个既成事实，我们只好承认它。
在这一点上，康德与休谟有相近之处，他们都从现有的既成事实出发，康德不琮多走了几步，在事实中分出了层次，但这种事实最终如何形成，康德和休谟一样，认为我们只说我们所知道的东西，不知道的就不要乱说。
