论儒道互补

中国文人的人生选择：“入世”和“出世”

《孟子·尽心上》有云：“进则兼济天下，退则独善其身。”古往今来，中国传统知识分子的人生逃不出这句话，总是游离于“入世”和“出世”之间，或立于朝堂之上，或游于山水之间。“入世”和“出世”正是儒家精神和道家精神的一体两面。

儒家是倡导积极入世的学问。第一，儒家关心的是世俗社会中人与人之间的伦理关系。相反，儒家并不关心遥不可及的“彼岸世界”，对此秉承着不可知论的态度。《论语·先进》中，面对季路关于鬼神和死亡的提问，孔子的回答是：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

第二，儒家知识分子必须通过世俗社会中的道德实践来提升自己。道德实践不仅仅指遵守仁义礼智等“大道理”，而且包括世俗生活的礼仪规范、日常琐事。例如，《朱子家训》的开篇是“黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁，即昏便息，关锁门户，必亲自检点。”《曾国藩日记》中，他告诫自己：“以后余有三戒，一戒吃烟，二戒妄语，三戒房闼不敬。”这些日常琐事都是道德实践的内容。

第三，更重要的是，提升自己的最终目的是为了从政，辅佐君王治理天下。孔子、孟子周游列国，不仅仅是为了宣传儒家学说，更重要地是获得君主的认同，有机会按照儒家的思想治理国家。有人把儒家的“入世”称作“入仕”，原因便在于此。虽然儒家的道德实践贯穿于日常琐事中，但在朝堂之上辅佐君王才是历朝历代儒家知识分子的目标和理想。

但是，儒家知识分子在政治生活中，往往无法实现“治国平天下”的目标。一方面，并非每个人都有幸出生在政治清明的年代。汉有外戚干政，唐有牛李党争，宋有新旧党争，明有宦官掌权。数不胜数的知识分子在黑暗的政治泥潭中不可自拔，根本没有实现自己政治抱负的机会，正可谓“时来天地皆同力，运去英雄不自由”。另一方面，每个人的人生际遇总有低潮期，甚至“人生不如意之事，十之八九”。古往今来的诗词中，和喜悦的文字相比，愁苦的字句占了绝大多数。离别、思乡、衰老、死亡这些都是文人墨客永恒的主题。面对险恶的大环境或者人生的低潮期，时刻保持积极的入世心态既不实际，也不必要。

当儒家的精神受挫时，道家的精神恰恰成为愈合心灵的良药，成为儒家知识分子人生中的避风港。老子的精神是“反者道之动”，并不是说完全的不作为，而是说作为的程度不可过分，过分的作为只会适得其反。《道德经》有云：“交易之道，刚者易折。唯有至阴至柔，方可纵横天下。”既然现在并不是能够有所作为的时候，那就不妨暂时选择“无为”、“出世”，做一时的蛰伏。道家告诉我们，“物极必反”、“盛则必衰，衰则必盛”，将来总有时来运转、东山再起的一天。纵观历史上大部分遭受挫败的文人例如王安石、苏轼，他们的心态大抵如此。

当然，“出世”的选择并非仅限于此。有一部分人受庄子的影响，选择纯粹的逃避，例如阮籍、嵇康。他们主张“非汤武而薄周礼，越名教而任自然”，徘徊于竹林之中，纵情于琴酒之侧，与尘世做彻底的决裂，企图在自然之中追寻庄子的逍遥之境。另一部分人则是幸运者，他们已经功成名就，于是选择退隐。范蠡泛舟五湖、张良修道炼气、刘基饮酒弈棋，皆是如此。追根溯源，这种退隐的思想来源于老子。《道德经》有云：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。”“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。”不管他们采取何种选择，他们的身后永远有道家的影子。

但是，如果我们仅从人生选择的角度去看待“入世”和“出世”，我们会发现，儒家和道家其实是对立的两种选择。知识分子在人生的不同阶段，时而选择“入世”，时而选择“出世”，非此即彼。如果以科学史做类比，一个非常相似的例子便是二十世纪初物理学家的困惑：光究竟是“粒子”还是“波”？如果我们以经典粒子的手段去观测光，光便表现出粒子的性质，如康普顿效应；如果我们以波的手段去观测光，光便表现出波动的性质，如双缝干涉实验。但实际上，光既不是经典意义上的“粒子”，也不是经典意义上的“波”，而是两者兼而有之，这就是“波粒二象性”。同样的，在深层次上，儒家和道家也是统一的。

儒道互补的基础：行为的自然主义

当然，在先秦时期，儒家和道家之间还是有非常尖锐的矛盾的，其中很重要的一点便是“人为”与“自然”之争。

如前文所述，一个人如果想要成为儒家的圣人，必须通过不断的道德实践。这是一个漫长的过程。而在道家看来，儒家所提倡的道德，是“人为”的，即违背“自然”的。

在这一问题上，道家对于儒家有着非常激烈的批评。《道德经》有云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失义而后礼。”在道家看来，儒家倡导的那种人为的礼仪制度是虚伪的，是和自然的大道相冲突的，是社会动乱的来由。

道家理想中的社会，是人最接近于自然、没有被人为制造的条条框框束缚的原始社会。《道德经》有云：“鸡犬之声相闻，老死不相往来。”“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”《庄子·盗跖》中说的更加明确：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”而之后的黄帝、尧舜、汤武乃至儒家所作所为，恰恰是对于“至德之隆”原始社会的破坏，人民“相害之心”并起，从而天下大乱。

相对应的，一个人如果想要成为道家的圣人，享受逍遥游的至乐，则必须采取一种神秘的方法论，也就是“弃智”^[1]。因为站在大道的角度看来，一切都是相对的。《庄子·齐物论》有云：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”“成”与“毁”、“我”与“非我”、“礼”与“非礼”、“德”与“非德”都是相对的。如果要达到“天人合一”的境界，“天地与我并生，而万物与我为一”，就必须抛弃掉人世间相对的知识，让自己的内心重返原始的澄明之境。

不过，如果说儒家道德完全是“人为”的，恐怕也不全然符合事实。《论语·先进》记录了孔子对于自己生平的总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”至少，孔子认为晚年的自己并不是刻板地遵守礼仪的规则，而是一种从心所欲的自然行为。年轻人之所以要遵守礼仪、实践道德，是因为没有达到圣人的境界，不得已而为之。《孟子·离娄下》也说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”在孟子看来，上古的圣人舜的仁义行为也是发自内心的自然行为。

因此，不论是儒家的圣人还是道家的圣人，他们的一言一行都并非刻意为之，而是随心所欲，纯粹出于自然而并非人为矫饰。换言之，在最高境界的层面上，不管是“从心所欲”也好，还是“无为而为”也好，儒家和道家都崇尚自然的行为，或者说“行为的自然主义”^[2]。这是儒家和道家的共通之处，也是两家学说日后得以互补的基础。

但是，普通人遵守儒家道德，这究竟是一种“人为”，还是出于“自然”？孔子并没有正面回答，因而无法化解道家对儒家的责难。儒道的真正互补只能有待后世学者的努力。

从性善论到宋明理学：儒家道德的“自然化”

第一个试图解决“人为”和“自然”的矛盾的人，是孟子。孟子提出“性善论”，是要解决儒家理论上的合法性问题。也就是说，人之所以要遵守仁义礼智，背后本质的原因是什么？孟子认为，这符合人的自然天性。《孟子·告子上》说，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”每个人都天然拥有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”，这四心分别对应仁、义、礼、智。因此，遵守仁义礼智，并非是循规蹈矩，而是人的自然天性。不过，这种自然的合法性，是孟子强加的，并没有太大说服力，至少同为儒家的荀子便不认同。

西汉时期，董仲舒提出的“天人感应”之说，首要任务当然是为了解决君主政治上的合法性问题，同时也是力图说明儒家道德是符合自然的。只不过，董仲舒绕开了“人性本善”和“人性本恶”这个无解的问题，而宣称儒家道德是符合“天”，即宇宙秩序。《春秋繁露》有云：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”既然阴阳本为天道，君臣父子夫妇的关系也是合乎自然的，否则就是违逆天意。不过董仲舒笔下的天和宇宙秩序，更像一个人格化的神。其所制定的三纲五常，被认为是亘古不变的教条，逐渐蜕变为对人性的束缚。

魏晋时期，面对儒学的衰微，一些玄学家为了重新振兴名教，将道家作为儒家合法性的证明。《世说新语·文学第四》中记载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：'老庄与圣教同异？’对曰：'将无同。’”阮宣子即阮修，是魏晋时期著名玄学家。“将无同”也就是说儒家和道家差不多，没什么本质上的区别。以郭象为代表的魏晋玄学家更是把“将无同”发展到“名教即自然”。

第一，郭象认为，世界万物皆是“独化”而来。《庄子·齐物论注》有云：“无则无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”《庄子·大宗师注》有云：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”万物都是自生，并不是依赖于任何其他之物。

第二，万物“独化”之后，各有“自性”。万物只能在“自性”的范围内发展变化，是万万不可也不能逾越出“自性”范围之外的。《庄子·逍遥游注》有云：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”意思是说鲲鹏与麻雀，在“自性”的范围内自由发展，便可以同样逍遥，不分彼此。

第三，既然万物的发展都是出于“自性”，那么上古圣人提出的礼仪法制或者仁义礼智，当然也是符合自然本性的。《庄子·齐物论注》有云：“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然。”如此这般，儒家道德的提出，完全是自然的，并不是人为的。

第四，人性是在变化中的，古之圣人也各有不同，因此不能把儒家道德当做死板的教条，而应该随人性的变化而变化，也就是顺其自然。虽然郭象在《庄子·天运注》中说“夫仁义者，人之性也”，但他同时也认为“人性有变，古今不同也”。在《庄子·在宥注》中，他以古今圣人为例：“圣人一也，而有尧舜汤武之异，明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。”用今天的话说，尧舜汤武提倡的道德有差别，并不是真的有实质性差异，而是他们“与时俱进”，根据自己所处的实际情况作了一定的修正。这便是郭象相比于汉代儒学家进步的地方。

不过，郭象的理论在当时绝非主流，影响力非常有限^[3]。这其中当然有时代的原因。魏晋时期，政治黑暗，民生凋敝，门阀横行，“越名教而任自然”的清谈远远盖过了“名教即自然”的声音。不过，郭象的学说本身也有一定局限性。一方面，郭象认为万物既不是来源与“无”，也不是来源于“有”，那么万物为何而“独化”？郭象归咎于“玄冥之境”，陷入了神秘主义。另一方面，郭象强调人和万物一样，应该“顺性”“安命”。这未免过于悲观，似乎未能给儒家知识分子一条积极的人生路径。

真正消解了“人为”和“自然”矛盾，并将儒道成功互补的，是宋明理学。

第一，宋明理学认为，理是世界万物存在以及发展所遵循的普遍规律。《二程遗书》有云：“天者，理也。神也者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。”这里，“天”不再是原来带有人格化的神，而是一种抽象的理。理是先验的、至高无上的，是世界的本源。“万物皆有此理，理皆同出一原”。

第二，既然理是世界的本源，那么人与万物尽管形态各异，但理确是相通的。《朱子语类》用了“月印万川”的例子，来说明理的普遍性：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”

第三，宋明理学规定了儒家知识分子具体的人生路径。《大学》有云：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这套“格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下”的方法论虽然出自西汉，但宋明理学论证了其合理性。

这套步骤必须循序渐进，跳跃不得。因为理存在于世间万物，所以花时间和精力在格物上，是明白“理”的关键。只要把“格物致知”这一环节打通，便豁然开朗，理则明于心中。理同样适用于人类社会，所以“齐家治国平天下”的道理也懂了。《大学》有云：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其己之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。”不知理而妄图经世致用的做法，是无源之水、无本之木，如同走夜路一般。

第四，万物都体现了理，只有出类拔萃之人，也就是古之圣人，能明白其中所有的理。因而，宋明理学认为，古之圣人提出的道德，是由理而出，完全符合理的。《二程遗书》有云：“皆自然而然，非有安排也。”《朱子语类》也有类似论断：“所谓天理，复是何物？仁义礼智，岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友，岂不是天理？”

和魏晋玄学相比，宋明理学建立在唯心主义的本体论上，和郭象说的模模糊糊的“玄冥之境”相比，是一大进步。更重要的是，宋明理学给儒家知识分子提供了具体的人生路径，就是“格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下”的“内圣外王”之道，而不是消极地“顺性安命”，并以此与佛学作对抗。

至此，宋明理学解决了“人为”和“自然”这一自古已有的矛盾，以道家的自然赋予了儒家道德合法性。

合二为一的人生路径：“内圣”与“外王”

“内圣外王”这个词最早出于《庄子·天下》。“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”不过，“内圣外王”后来一直被宋明理学作为最高理想，即一方面具有圣人的道德修养，另一方面又具有治理天下的能力。

在宋明理学的框架下，“内圣”和“外王”并不是割裂的两个选项，而是内在统一的^[4]。一方面，“内圣”是“外王”的基础。只有先格物致知、进一步与自己内心的欲望做斗争，提高自己的道德修养，才能去“齐家治国平天下”，即“外王”。另一方面，“外王”只是把从具体事物中获得的理，推而广之到人类社会之中，是顺利成章、自然而然的。

如果一个儒家知识分子认同宋明理学，那么他一定不会认为“独善其身”和“兼济天下”纯粹是由于人生不同阶段导致的两个选择。“独善其身”即为“内圣”，“兼济天下”即为“外王”，“独善其身”和“兼济天下”本就是一回事，而不是两回事。相反，如果我们认为“独善其身”和“兼济天下”是两回事，也就意味着一个儒家知识分子仅仅把“独善其身”作为一种不得已而为之的选择，一会儿采用儒家的精神，一会儿采用道家的精神，这种所谓的儒道互补是非常机械的。

从儒道互补看企业文化：“自然”为上，“人为”次之

如前文所述，儒家和道家都认为，达到最高的境界的圣人，一言一行均为自然，这是两家学说日后得以互补的基础。儒家和道家融合的过程，其实是儒家道德“自然化”的过程，最终宋明理学说明了普通人的道德实践也是符合自然的，“独善其身”和“兼济天下”也合二为一。

近年来，随着传统文化回潮，诸多企业家读经学理，不仅仅只是为了吸取为人处世的道理，更是关心如何将传统文化运用到公司治理上。从社会的角度出发，儒家和道家都是一种规范，即人理应成为什么样的人？儒家倡导的是遵守仁义礼智的君子，道家倡导的是绝圣弃智、回归自然的人。这一点和企业文化有类似之处。从企业的角度出发，企业文化也是一种规范，包括价值观、信念、仪式、符号、处事方式等，它所关心的问题是企业需要什么样的员工，或者说什么样的员工适合企业？

根据我个人的观察，有两种企业文化建设非但于提高凝聚力无益，而且还有副作用。第一，纯粹基于公司最高领导的喜好所设立的企业文化。例如，诸多民营企业家喜爱《易经》，便将易经中的一些字句作为公司的价值观或者口号，比如“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”等。在普通员工看来，这些所谓的价值观空洞无物，纯粹是领导的人为矫饰。员工即使把这些口号熟记于胸，内心深处也不会认同，因为这些企业文化并非“出于自然”。

第二，与日常工作完全割裂的企业文化。正如不少人把“独善其身”和“兼济天下”割裂开来一样，企业文化和日常工作一旦完全割裂，则无法起到凝聚人心的作用。某些互联网公司，把“以客户为上”作为宗旨，实际工作则是不择手段地榨取客户的每一分价值，正所谓“嘴上都是主义，心里都是生意”。这种企业文化势必滋生出诸多伪君子。

在我看来，一个好的企业文化，不仅要出于自然，获得绝大多数员工的认同，而且要和日常的工作互相结合、互相渗透。关于企业文化建设的案例中，给我留下印象最深刻是茅忠群对于方太的儒道经营^[5]。从2004年开始，茅忠群开始学习中国传统文化，并将其运用到企业文化中去。他个人的管理理念几乎完全出自于传统文化。例如，“品德领导”出自于“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，“德礼管理”出自于“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“仁道经营”出自于“修己以安人”。普通员工晨会的内容并不是分析业绩、奖励先进，而是读四书五经等儒家经典。

方太在消费者中的优质口碑，和方太的企业文化是分不开的。方太对于产品的要求是“五心理论”，也就是为顾客提供动心、放心、省心、舒心、安心的产品，而方太也的确一直在开发更便捷、更安全的厨房电器，做到了“知行合一”。茅忠群说，“我们学习传统文化，目的就是把员工的仁爱之心开发出来，员工拥有爱心，就会自发为消费者做很多事情”。从方太的企业文化建设来看，今天的我们，的确仍然站在传统的延长线上。

参考文献：

[1] 冯友兰，《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第101页.

[2] 吴重庆，《儒道互补——中国人的心灵建构》，广东人民出版社1993年版，第211-217页.

[3] 谭明冉，《儒道同源》，山东人民出版社2019年版，第233-237页.

[4] 吴重庆，《儒道互补——中国人的心灵建构》，广东人民出版社1993年版，第174-187页.

[5] 周祖城，《企业伦理学》，清华大学出版社2020年版，第287-290页.