来源：《哲学动态》2023年第4期
摘要：“中庸”观念是理解儒家思想乃至中国思想的关键。但要准确理解中庸，仅将其界定为“无过无不及”是不够的。我们必须进一步追问，中庸究竟无过无不及于什么。此前的无过无不及于“礼”、无过无不及于“度”、无过无不及于“三”等解释，都不能充分刻画中庸。从《中庸》的文本来看，中庸应是无过无不及于“性”。这里的“性”是“天命之谓性”的性，其首要含义是万物“共生”之生。无过无不及于“共生”之生的中庸，昭示着万物并育的宇宙理想，指示着并行不悖的通达之道。借助中庸理想与中庸之道，儒家思想和中国思想被提升到了一个新高度。
关键词：中庸；宇宙秩序；无过无不及；共生之生；以生释性
作为儒家思想乃至中国思想的重要范畴，“中庸”不仅关乎人们的品德、认识、行动，还关乎人们对宇宙秩序的理解与期待。如果对中庸的理解不能上升至宇宙论层面，那么我们对儒家思想乃至中国思想的理解，不仅达不到应有的高度，而且容易产生诸多误解。这些误解包括把中庸与“极高明”对立起来，把中庸与“折衷”“不思进取”关联起来，等等。而从宇宙论层面理解中庸的关键，是阐明中庸究竟是无过无不及于什么。
一、中庸是无过无不及于“性”
人们通常把中庸界定为“无过无不及”，但是，中庸究竟无过无不及于什么，研究者们有不同的意见。这些意见主要包括以下几种。
第一，中庸是无过无不及于礼、法等社会规范。将中庸视为一个伦理学、政治学范畴的观点非常普遍，这并不奇怪，因为《论语》对中庸的讨论，主要涉及的就是伦理、政治领域。孔子认为，“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”（《论语·雍也》）。这里的中庸，主要是伦理层面的中庸。由于儒家重视为政以德，所以伦理层面的中庸必然会向政治领域延伸。伦理、政治领域中的中庸，其无过无不及的边界正是伦理、政治的原则。
第二，中庸是无过无不及于“度”。有论者认为，中庸首先是一个与具体实践相关的认识论范畴，之后才成为一个伦理、政治层面的范畴，因此所谓中庸即是合于“度”。无过无不及于“度”的中庸是一种实用真理，是在技艺实践中掌握和领会的“合理性”，它源于巫术活动中的高难动作。“只有通过这种恰到好处的高难动作，才能沟通神明。这就是'度’的本源。以后，'度’成为军事的'度’，政治的'度’，做事的'度’，做人的'度’，以及'乐而不淫，哀而不伤’情感培育的'度’。”（李泽厚，第38页）认识论视域中的中庸彰显了中庸的实践基础，扩展了中庸的适用范围，其无过无不及的边界，是认识与实践活动中的“度”。
第三，中庸是无过无不及于“三”（“叁”或“参”）。庞朴认为，中庸首先不是一个伦理学、政治学范畴，也不是一个认识论范畴，而是一个方法论范畴，它是儒家处理矛盾关系的方法论。在庞朴看来，儒家在矛盾关系的处理上有不同于道家和法家的特点——道家在处理矛盾问题时，常侈谈矛盾的转化；而法家在处理矛盾问题时，常夸大矛盾的对立。与道家、法家不同，儒家的目标是要避免矛盾的转化。
为避免矛盾的转化，儒家认为，一方面要注意“一中有二”，保持“二”（两端）的常在；另一方面要知“二”以保“一”，避免向两端的转化。而要实现这一目的，需引入非“一”非“二”的“三”。中庸就是由“三”把握“一”与“二”以及两者关系的方法论。（参见庞朴）方法论视域中的中庸，其无过无不及的边界是对立面“中间”的“三”，这个“三”也可以说是“道”。
上述将中庸扩展至认识论、方法论层面的阐释表明，人们已经意识到，中庸不是一个单纯的伦理学、政治学范畴。但是，仅仅把中庸延伸至认识论、方法论层面还远远不够。事实上，中庸不仅关乎伦理与政治，关乎人类的认识与实践，还关乎人们对整个世界的理解与期待。关于这一点，《中庸》中有明显体现。
有论者认为，《中庸》追求的是“方法与本体的圆融、人道与天道的贯通、现实与理想的统一”（郭淑新，第88页），而通往圆融、贯通、统一的道路即中庸之道。这意味着，中庸之道不仅是提升道德修养、提高认识水平、增强实践能力的道路，还是实现某种宇宙秩序的道路。如果说中庸之道是实现某种宇宙秩序的道路，那么无过无不及于“礼”、无过无不及于“度”、无过无不及于“三”的论述便都不能充分刻画中庸。“天”“命”“性”“道”语境中的中庸，需要一种指向更高层面的引申性理解。【1】
中庸究竟无过无不及于什么？笔者认为，从《中庸》以及思孟学派的整体倾向看，中庸应是无过无不及于“性”。
其一，从中庸之道是“率性”之道来看，中庸应是无过无不及于“性”。“率性之谓道”中的“率”，朱熹解为“循”。（参见《四书章句集注·中庸章句》）这样一来，“率性”也就是“循性”。“循性”涉及“度”的问题。“过”不能称为“循”，“不及”也不能称为“循”。“循性”或者“率性”的过程，是保持无过无不及于“性”的过程，也是行中庸之道的过程。这意味着，中庸之无过无不及应是无过无不及于“性”。
其二，从中庸之道是“尽性”之道来看，中庸应是无过无不及于“性”。“尽性”是使“性”得以充分实现的过程，这一过程也涉及“度”的问题。“过”不能被称作“尽”，“不及”也不能被称作“尽”。“尽性”的过程是保持无过无不及于“性”的过程，也是行中庸之道的过程。这意味着，中庸之无过无不及应是无过无不及于“性”。
从“率性”“尽性”与中庸的关联来看，把中庸理解为无过无不及于“性”是有一定根据的。但是，要真正确立中庸与“性”的上述关联，还必须澄清《中庸》所谓性的内涵。只有澄清了“天命之谓性”中“性”的内涵，我们才能对中庸是否是无过无不及于“性”作出理由充分的判断。
《中庸》所谓性是“天命之谓性”的性。对天命之性的理解不能离开《中庸》的语境。《中庸》开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话是《中庸》思想的纲领性表达。但是，人们对这段话中“性”的理解却存在诸多分歧。朱熹认为，“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”（同上）。
朱熹对“性”的理解有一个突出特点，就是以理释性。【2】如果只从结果上看，以理释性并没有背离《中庸》的主旨。但是，这种解释却未必合于《中庸》所谓性的基础含义。（参见许抗生）天命之性与理有着密切的关联，但它并不直接就是理。要确切理解“性”“理”关系，首先应澄清天命之性的基础含义。“天命之谓性”的性之基础含义是什么？是“生”。
首先，从“天命”的角度看，“天命之谓性”的性之基础含义应为“生”。天命之性源于天命，就此而言，“性”自“命”出。在《中庸》中，天的最重要的功能是发育万物，是“生”。日月星辰、草木禽兽、蛟龙鱼鳖之生，无不系于天。天命之性是天之所命，是天所赋予的东西，而天赋予人与万物的最确定的东西正是“生”。
其次，从“天命之谓性”这一命题产生的历史背景来看，“天命之谓性”的性之基础含义应为“生”。“性”字源于“生”字，就词源而言，以生释性十分自然。从郭店楚简《性自命出》等文献以及告子的“生之谓性”来看，以生释性代表的或许是孟子之前的普遍观点。傅斯年的考证结果是，先秦遗文中只有“生”字而无“性”字，孟子对“性”字的使用是一种不同于前人的用法。（参见傅斯年，第11页）后来的出土文献（如郭店楚简与上博简）表明，先秦遗文中的“性”曾有过不同于“生”的写法（如“上生下目”）。但傅斯年的工作至少表明，大部分先秦遗文并没有从字形上区分“性”与“生”。这也从一个侧面表明，“生”应是“性”的基础含义。
最后，从孟子之后的许多学者仍坚持以生释性来看，“天命之谓性”的性之基础含义应为“生”。董仲舒认为，“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性”（《春秋繁露·深察名号》）。程颢也强调“性”与“生”的关联。【3】在程颢看来，生生之天道命于人，即是“性”。（参见郭晓东）而程颢的这一主张，在王阳明那里也得到回应。后世诸多学者的以生释性，某种意义上可视为对《中庸》之“性”的基础含义为“生”的一种侧面支撑。
但是，如果我们把“天命之谓性”的“性”完全等同于“生”，就会得出下面的结论：（1）所有方式和样态的“生”都是“性”；（2）任何一种“道路”都是“道”。这两个论断，会使我们陷入双重困境：第一，《中庸》所谓“性”与“道”的理论高度会被大大降低；第二，《中庸》所倡导的“修道”“教化”的必要性会被消解。很多《中庸》的解释者之所以回避以生释性而倾向于以善、理释性，一个重要的原因就是后者既能够提升“性”“道”的理论高度，又能说明“率性之谓道，修道之谓教”所承诺的修道、教化的必要性。
那么，是否存在某种路径，使得我们既能以生释性，又能摆脱上述困境呢？对于这一问题，《中庸》本身蕴含着一个呼之欲出的答案，那就是以“共生”之生释性。
二 《中庸》所谓性是“共生”之生
在以生释性的同时又能说明修道、教化之必要性的一个阐释路径，就是在天命之生（性）与一般的生之间进行区分。这种区分要满足两个基本条件：（1）要在“生”的范围内，区分合乎“性”之生与不合乎“性”之生，把“性”界定为比“生”范围更小的概念。这样一来，“性”虽然是“生”，但并非所有方式与样态的“生”都是“性”，相应地，也不是各种各样的道都是率性之道。这种处理，一方面保证了以生释性，另一方面也肯定了修道、教化的必要性。（2）在区分“性”“生”的基础上，阐明“性”与“善”“理”的正向关联。
把性视为具有某种特异性的生，是许多致力于区分“性”“生”的学者所采取的路径。徐复观认为，“性”与“生”既有区别又有联系。“性”指人生而即有之欲望、能力，就生而即有言，“性”属于“生”。但他还强调，“性”是一种特殊的“生”，其特殊性表现在其与“心”相关。“人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，所以'性’字便从心。”（《徐复观文集》第3卷，第19页）以心说性、强调性与感觉知觉的关联，这种阐释与孟子的理解有关。但是，孟子与《中庸》对“性”的理解是有差异的，这种差异甚至被有的学者认为是不同模式之间的差异。（参见任蜜林）这意味着，我们不能简单地用孟子对“性”“生”关系的理解，去框定《中庸》中的“性”“生”关系。
那么，《中庸》如何分别“性”与一般意义上的“生”呢？从《中庸》文本来看，“天命之谓性”之性（生）与一般意义上的生的差异，在于前者是“共生”之生。如果我们把“生”理解为从无到有的“出生”，那么万物都有其生。这个生可以说是“天生”。因万物之生都是“天生”，所以其生有天命所赋予的合理性。但是，万物出生之后的生发、生长，却可以有不同的方式和样态。
就“天命”的含义及其所附带的情感、价值而言，把生的所有方式和样态都归于“天命”，既不符合儒家的主导倾向，也很难使性与善、理产生正向关联。从中国哲学的范畴运用来看，只有某种方式和样态的“生”，才配得上“天命”。那么，什么样的生之方式、生之样态配得上天命之生呢？
从“天命之谓性”来看，这种生应该是不妨碍他物的天命之生的“生”。也就是说，在一物之生的所有可能方式与样态中，只有那种不妨碍他物之生的方式与样态，才是具有正当性的“生”。这样的生所遵循的原则，在《中庸》中被明确表述为“万物并育而不相害”。“万物并育而不相害”肯定的是“共生”之生，而不是“独生”，唯有“共生”之生才配得上“天命”，才称得上天命之“生”或天命之“性”。
天命之“性”是“共生”之生这一论断，在《中庸》中有文本上的根据，但这些根据仅能支持其成为一个假说，而这一假说的验证，还需要具有相当解释力的支持。事实上，以“共生”之生释性，中国哲学史上很多难解的问题都会迎刃而解。
首先，以“共生”之生释性，《中庸》的主旨与《中庸》的核心概念会变得非常明晰。其一，从性是“共生”之生来看，《中庸》的主旨应是倡导“万物并育而不相害”。人自身之喜怒哀乐的和谐（“发而皆中节”）、人与人的和谐、人与万物的和谐，都可以被“万物并育而不相害”这一理想所涵盖。其二，从性是“共生”之生来看，《中庸》的核心概念——“性”“命”“道”“诚”等，能够获得一种贯通性的理解。
这就是说，《中庸》所谓的“天命”是指天之所命，这个命令主要不是对世界实然状态的陈述，而是对世界应然状态的要求，这一要求的具体内容是“万物并育而不相害”；《中庸》所谓的“天之道”是指合乎“天命”的道路，这一道路是无过无不及于“性”的“共生”之路，是万物并行不悖的中庸之道；《中庸》所谓的天道之“诚”是指以“万物共生”为内容的“天命”本身的一贯。
《中庸》以“诚”言天道，与“诚”的字形、字义密切相关。“诚”字从“言”从“成”，诚之从“言”，联系着天之“命令”，这一命令是一贯的而非朝令夕改的，故而以“诚”谓之；“诚”之从“成”，联系着天之“成物”（《说文解字·成》），指示着天道之“生生”。天道之“诚”，一方面联系着“诚”之“不贰”，另一方面联系着“诚”之“成”或“生生”。所以有论者以敏锐的直觉，将天道之“诚”的内容概括为“不贰”“无息”。（参见程宜山）
《中庸》所谓的人道之“诚”是指人与天道之“诚”保持一致，其具体表现就是听从天之所命而“尽性”——效仿天之“发育万物”，助力万物之“共生”“赞天地之化育”。与性是“共生”之生相应，《中庸》所谓“率性”是指遵循“共生”的原则，所谓“尽性”是指致力于万物的“共生”。
总之，《中庸》是围绕“共生”之生立论的。基于“共生”之生，“性”“命”“道”“诚”这些概念是互通的。就此而言，将《中庸》对“中庸”与“诚”的讨论分割开来的观点，从根本上说，是没有意识到《中庸》所谓的性是“共生”之生，没有意识到“共生”之生是理解《中庸》主旨及其概念体系的枢纽。【4】
其次，以“共生”之生释性，《中庸》之性与孟子、朱熹之性的连续性会变得非常清晰。孟子从“善”的角度、朱熹从“理”的角度来理解性，这是对《中庸》之性的一种转进。但这种转进，从根本上说并没有背离《中庸》的“共生”之生。
（1）孟子的性善论与“性是共生之生”可以保持一种连续。孟子的恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心，都以对他者、他者之生的承认为基本前提，都顺应着“共生”的要求，体现着对“共生”的认同。“共生”肯定他者之生，这可以被视为一种广义的“善”。由于有“共生”的维度，《中庸》的天命之“性”与“善”是可以共鸣的。就此而言，孟子的以善言性并没有背离《中庸》之性。
（2）朱熹的以理释性与“性是共生之生”也可以保持一种连续。表面上看，以理释性与《中庸》对性的理解有所不同，但从实质上看，以理释性触及了《中庸》之性的本质。作为“共生”之生的天命之性，联系着一种“万物并育而不相害”的宇宙秩序。“万物并育而不相害”的宇宙秩序是理学之“理”的重要内涵。离开万物“共生”这一应然的宇宙秩序，人们对理学之“理”的理解不仅容易产生偏差，还会将一些易解的问题看成是难解甚至无解的问题。
最后，以“共生”之生释性，中国哲学史上的“性”之同异问题会获得一种合理的解答。性之同异问题，在孟子哲学中联系着“牛马之性”与“人之性”的关系问题，在朱熹哲学中关联着“理一分殊”的问题。【5】这两个问题以及孟子、朱熹对性之同异的不同理解，是中国人性论史上重要而难解的问题。如果以“共生”之生释性，性之同异以及两者的关系均能得到合理的说明。
其一，从性是“共生”之生来看，万物之性有其“同”。这个“同”，可以理解为性之“一”。牛之性、马之性、人之性都是符合共生原则的“共生”之生。循着牛之性、马之性、人之性来行动，万物就会走在各自的当行之路——中庸之道上。就此而言，我们可以把中庸之道想象为一个“网”。这个网类似于大地上的道路、河流之网，也类似人体的血脉之网。这个网是一个整体，是“一”。
个体的当行之路是被作为总体的道路之网——“道一”之道所框定的，过与不及都不符合中庸之道；个体的“性”是被“共生之网”所框定的，过与不及都不符合其“性”。只有如此理解“道”与“性”，朱熹所谓“物物一太极”“月印万川”中的“太极”与“月”才能得到合理的解释。也只有如此理解“道”与“性”，《中庸》所谓“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育”才不那么神秘，因为“我”之性、“他”之性、“人”之性、“物”之性均是体现性之“一”的性。
就性之“一”而言，尽性是一尽俱尽，一不尽俱不尽。宋儒对于性之“一”，已有深刻体会。程颢强调“性无内外”（参见《二程集·粹言卷第二》）；张载认为，“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《张载集·正蒙·诚明》）。
当代学者认为，在《中庸》中，万物的共同本原可以在任何一个存在物那里打开。（参见陈赟）“当中庸之道实现的时候，也就是事物实现自身本性的时候。由此，天是天，地是地，万物是万物。各得其所，各是其所是。”（彭富春，第106页）这些都是对天命之性的“一”有深刻体认的论断。
其二，从性是“共生”之生来看，万物之性也有其“异”。这个异，可以理解为性之“多”。符合“共生”原则的生，在不同的“物”那里有不同的表现方式和样态——某物的当行之路与他物的当行之路是有差异的（具体的运行方式以及行动边界有所不同）。人的当行之路不同于物的当行之路；君的当行之路不同于臣的当行之路；父的当行之路不同于子的当行之路。这意味着，众物之生，即便是“共生”之生，其具体内容也是不尽相同的，这是性之“多”的一面，也即朱熹所谓理之“分殊”的一面。就性之“多”而言，孟子认为人之性不同于牛马之性也是有所见的。
其三，从性是“共生”之生来看，性之同异关系或者性之一多关系，虽与共性和个性的关系有相似之处，但从根本上说，更近于“整体-部分”的关系。（参见刘静芳，2014年）《中庸》的总体倾向是将性之“一”理解为“整体”，理解为总秩序（“万物并育而不相害”）；将性之“多”理解为“部分”，理解为受总秩序制约的局部秩序。基于“整体-部分”的视角，一物的当行之路应是确保“万物并育而不相害”的中庸之道的“一部分”；一物之性或者体现“共生”要求的一物之生，应是万物共生之网的“一部分”。
《中庸》对性之一多关系的理解，深刻影响了朱熹。朱熹所谓的“理一”，很多时候只能理解为整体；朱熹所谓的“分殊”，很多时候只能理解为“部分”。就此而言，那种把“理一”与“分殊”之关系看成是共性与个性之关系的观点，主要是“接着”朱熹讲，而不是“照着”朱熹讲。
如果《中庸》所谓性是“共生”之生，那么，无过无不及于“性”的中庸，其边界也应该是万物“共生”之生。“共生”之生肯定“人”之生，也肯定“物”之生；肯定“我”之生，也肯定“他”之生。
但是，要最大限度地保有万物之生，必须在万物之间确立某种边界。只有在这个边界之内的生，才是符合“天命”的生，才是“性”。“共生”之生的边界，指示着一条“并行而不悖”的道路，这条道路就是中庸之道。“'中庸’就是'有对’之间（之中）的一条'道路’。”（叶秀山，第84页）
万物存于世间，只要运动，就有运动的路径，这些路径是最广义的“道”。但这种意义上的道不等于中庸之道，它也可能是小人之道、不通不达之道。中庸之道是保证“万物并育”之道【6】，是能够让万物“并行不悖”的道。这意味着，中庸之无过无不及的边界应是“共生”之生。
三 无过无不及于“性”的中庸推进了孔子的仁学
无过无不及于“性”的中庸与孔子所谓的中庸已有所不同。《中庸》通过提出无过无不及于“共生”之生的中庸，回应了具体现实及当时诸子对儒学的冲击，推进了孔子的仁学。这种推进的突出表现，就是使孔子所推崇的仁德、仁者、仁政（德政）具有了更为明确的内涵。
第一，无过无不及于“性”的中庸，为仁德提供了根据，划定了界限。
关于仁德的根据与界限，《论语》并未过多涉及，这与孔子所处的较为平和的思想环境有关。但是，随着时间的推移和思想对立面的出现，仁德的根据与界限成为儒家不能回避的问题，而无过无不及于“性”的中庸，明确回答了这一问题，抵御了道家与墨家思想对儒家之仁德的冲击。
一方面，无过无不及于“性”的中庸为仁德提供了天道根据。道家与儒家都重“德”，但孔子重“仁德”，老子重“玄德”。对于“德”之根据的论证而言，道家是有优势的，因为道家对“德”的理解有“道”的支撑。老子所谓玄德，以“统有无”的“道”为根据。（参见刘静芳，2021年）相比之下，《论语》并没有为仁德提供有力的天道根据。有论者认为，孔子思想的演进有一个由礼而仁、进而中庸的脉络。（参见张秉楠）
在“礼—仁—中庸”三者之中，仁是礼的根据，那么，中庸是否是仁的根据？孔子晚年对中庸的重视，是否与对仁之天道（命）根据的寻求有关？对此，《论语》并没有提供明确的答案。儒家对中庸的重视，直至《中庸》才有突出的文本表现。在《中庸》中，无过无不及于“性”的中庸被提升至“道”的层面。“并行不悖”的中庸之道肯定了万物“共生”有天道的根据，这样一来，重视仁民、爱物、生生的仁德就有了天道（命）的支撑。
另一方面，无过无不及于“性”的中庸为仁德设定了一个限度。孔子提倡仁，但他并没有为仁德提供明确的界限。墨家恰恰在这一点上冲击了儒家的仁德。墨家不反对仁爱，但强调爱要“兼爱”。相比儒家之仁，墨家的兼爱有一种泛化的趋势。若要阻止墨家对儒家之仁的泛化，必须明确儒家之仁的限度所在。
这个限度显然不能是礼，因为孔子思想的出发点是为日益崩坏的礼寻找一个更深层的根据，而孔子找到了仁。这意味着，我们只能以仁为礼的根据，不能反过来以礼为仁的根据。不能以礼为仁的根据，也就不能把礼视为仁的限度，不然就会陷入彼此循环。《中庸》对孔子思想的一个重要推进，是明确了仁的界限，这个界限就是无过无不及于“性”。由于性是“共生”之生，所以无过无不及于“性”即无过无不及于万物之共生、并育。
仁是合乎“万物并育而不相害”这一原则的，故而“过”与“不及”都不是仁。墨家爱人，但“以自苦为极”（《庄子·天下》），这不符合“共生”的原则，是“过”。道家批评仁，杨朱之流不肯拔一毛而利天下，也不符合“共生”的原则，这是“不及”。以无过无不及于“共生”之生的中庸为标准，墨家是“过之”的“贤者”，杨朱等则是“不及”的“不肖者”。无过无不及于“性”的中庸，以为仁划界的方式抵御了道家与墨家对仁德的冲击。
第二，无过无不及于“性”的中庸，对仁者提出了“大知”“大勇”的要求。
《中庸》把“知、仁、勇”三者看成天下之达德。这意味着，一个真正的仁者应该同时兼具知、勇的品格。孔子也重视仁者之知、仁者之勇，而无过无不及于“性”的中庸对孔子思想的推进是其密切了仁与知、勇的关系，赋予了知、勇以新的内涵。其所谓知与勇，可谓“大知”与“大勇”。
一方面，无过无不及于“性”的中庸，要求仁者具备一种“大知”。《中庸》所谓性是“共生”之生，这决定了以天命之性为根据的仁是既顺人之性、也顺万物之性的仁，是“万物一体”之仁。万物一体之仁以对万物之性的整体之知为前提。
中庸所重视的“知”是知“道”（中庸之道）之知。知“道”之知是广义的知，它既包括对“万物并育”这一总价值原则的知，也包括对指向这一目标的万物各自当行之路的具体的知。它不等于狭义的道德之知，也不等于纯粹的客观知识，而是包含两者的“大知”。【7】
这意味着，要实践中庸的原则并成为一个真正的仁者，仅仅知人是不够的，还要知天；仅仅知人之性是不够的，还要知物之性；仅仅“尊德性”是不够的，还要“道问学”。对仁者而言，没有“尊德性”，没有对价值原则的尊崇，就不会自觉地实践共生原则；而没有“道问学”，没有对万物之性、万物的当行之路的具体的知，就不知如何具体地实践共生原则。
比如，世界上有鱼类，也有人类，人为了自身之生将鱼类捕杀殆尽固然不符合共生原则，但人不吃鱼也不符合共生原则。要实现人与鱼的共生，只是抽象地强调人、鱼共生原则是不够的，我们还要进一步知道什么时候捕鱼合适，拿什么样的工具捕鱼合适，捕鱼的渔网网孔应该多大，等等。这些“学问”的获得，不仅要了解人的尺度、了解物的尺度，还要了解如何把人的尺度与物的尺度结合起来，以使之符合万物并育的理想。
因为“大知”兼及道之“一”与道之“多”，所以知“道”也兼有难易两面。《中庸》认为，“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉”。就“道”是“一”、是“万物并育而不相害”的总价值原则来看，知“道”并不难，一般百姓也能知“道”并认可“道”；但就道是“多”、是万物各自的当行之路来说，知“道”则十分不易，即便是圣人也未必能完全知“道”。
另一方面，无过无不及于“性”的中庸要求仁者具备一种“大勇”。无过无不及于“性”的中庸承诺了一种“万物并育而不相害”的应然的宇宙秩序。但是，“万物并育而不相害”的世界只是诸多“可能世界”中的一种。如果我们冷静地观察这个世界就会发现，这不是一个有生无死的世界，也不是一个万物和谐的世界。相反，它是一个有生有死、万物相争的世界。
张岱年认为，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”只是一种理想，实际的情况是“万物并育而更相害，道并行而复相悖”。（参见《张岱年全集》第3卷，第225页）“万物并育而不相害”是一个与现实存在巨大差距的理想，人们虽竭尽全力也未必能够实现这一理想。所以，秉持这一理想的儒者必须要积聚极大的勇气来改造这个世界。
杜维明认为，“儒家在这个世界之中，但并不认同这个世界的游戏规则，因此要转化这个世界。要把现实和理想分开，它在这个世界之中，但它的理想与这个世界有很大距离。所以，它有转化的力量，而且它的力量绝对不比清教转化的力量要弱，虽然它们转化的方法不同”（杜维明，第118页）。
无过无不及于“性”的中庸所承载的万物共生的理想，决定了中庸不是一种折衷，它蕴含着积极进取的力量。（参见刘静芳，2020年）这种力量所指向的目标，不仅是个体德性的完善和社会政治的合理化，更是理想宇宙秩序的建立。这样一个“极高明”的理想，要求“弘道”的仁者必须具备一种“大勇”。
第三，无过无不及于“性”的中庸，为仁政（德政）提出了更具体的目标。
孔子强调为政以德，而德的核心是仁德。劳思光认为，孔子虽重视政治问题，但他对理想政治的描述不够清晰，而孟子的仁政思想在理想政治的具体刻画方面有所推进。（参见劳思光，第116页）事实上，不仅孟子，《中庸》对理想政治的设想也比孔子更为具体。
《中庸》所倡导的“万物并育而不相害”的宇宙秩序，落实于社会中的个体，就是人们各安其位，共生并育；落实于各诸侯国，就是各国相安无事，并立共存。《中庸》对“万物并育而不相害”的推崇，从理论发生的视角来看，也许隐含着对现实政治的一种期盼，那就是争斗的人们、争斗的诸国，能够放弃争斗，和谐共处。
这种期盼，比起孔子之恢复周礼、墨子对“天子”的期待，已经少了许多幻想，变得更加现实——其对对立事物的期待仅仅是大家能够各自存在。而比起荀子、韩非子等，《中庸》的作者应该还没有看到各国统一的趋势，因为历史此时还没有清晰地呈现这种可能。就此而言，《中庸》的核心思想应产生于各国争斗处于胶着状态、复古无望、统一无望的时代。
这样的时代才比较可能产生强烈的“万物并育而不相害”的诉求。【8】无过无不及于“性”的中庸，为各色人等存在的合理性、各诸侯国存在的合理性提供了宇宙论根据，也为“仁政”提供了宇宙论根据。从“共生”的角度来看，理想政治所要达到的目标，就诸侯国内部而言，是使众人避免争斗，并立共存；就诸侯国之间而言，是使各国避免争斗，并立共存。
总之，《中庸》的中庸是无过无不及于“性”的中庸，是无过无不及于“共生”之生的中庸。这样的中庸是一个超出了伦理学、政治学和认识论、方法论的宇宙论层面的概念，它昭示着“万物并育而不相害”的宇宙理想，指示着万物并行而不相悖的通达之道。只有通过宇宙论层面的中庸，我们才能看清中庸范畴对孔子思想之推进，对后世儒学之影响，对中国哲学之意义。
注释
1《论语·先进》载“师也过，商也不及”。孔子认为子张与子夏皆不“中”。那么，什么是“中”？在《礼记·仲尼燕居》中，孔子给出的回答是:“夫礼，所以制中也。”孔子肯定礼有助于我们达到“中”，但从其礼有“损益”的主张来看，礼并不能完全替代“中”，它最多只能是特定历史条件下的“中”。那么，一般意义上的“中”的标准是什么呢？《中庸》对该问题的解答，是在“天”“命”“性”“道”层面展开的。
2以理释《中庸》之性，是程颐的一个重要主张。这一主张为朱熹所承续。
3张岱年认为，程颢对性的理解近于告子。（参见《张岱年全集》第2卷，第244页）
4《中庸》开篇对喜怒哀乐之情的讨论，可能是导致人们围绕情来讨论“性”与“中庸”，并忽视“共生”之生的重要原因。笔者认为，喜怒哀乐的“发而皆中节”，只是“万物并育而不相害”的中庸理想在特定领域——人之情感领域的特殊表现。
5“理一分殊”是源于洛学的一个颇具创造性的观点，程颐和杨时对此多有讨论，朱熹承续了这一主张。笔者主要以理学的集大成者朱熹为例讨论这一观点。
6中庸之道即“万物并育而不相害”之道，它是应然之道，而非纯粹自然之道。这意味着“天命”的实现需要“修道”，需要“教”。“修道之谓教”的“道”即“万物并育而不相害”之道；“修道之谓教”的“教”即令人归于“万物并育而不相害”之道的“教”。“修道”与“教”是人们不断探索、切近万物共生之“道”的过程。在这一过程中产生的仁、义、礼、法等规范，是特定历史条件下人们对万物共生之“道”的认识和总结。但这些认识和总结是具体的、历史的，其内容需随着事物的变化、人们认识的提高而不断调整。
7张载的“德性之知”有见于知“道”之知是“大知”，但张载将德性之知与见闻之知对立起来，这样一来，德性之知也就不够“大”了。知“道”之知既包含客观知识，也包含规范性知识。从根本上看，它是对被无过无不及于“性”所锚定的各种“知”的总括。
8这一分析进一步支持了《中庸》为子思所作的论断。
参考文献
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