“性与天道”学说是研究孔子人性论思想的重要材料。这一学说本身并无难解之处，但其背后之义理却颇难索解。其主要涉及了文章与性、天道以及性与天道的关系问题。历代对于文章与性、天道的关系大体可分为两种；一种认为二者之间是有区别的，并非完全对应关系，此说以何晏、朱熹等为代表；一种认为二者之间有着对应关系，前者是后者的表现，后者是前者的本体，此说以皇侃、谢良佐、杨时等为代表。对于性与天道的关系也可分为两种：一种认为二者之间没有关系，如郑玄、何晏等；一种认为二者之间有着密切联系，历代多数注解者持此种看法。结合《论语》及其他相关材料，“性与天道”学说处理的实际是“下学”与“上达”的关系问题。在孔子看来，文章与天道之间是有密切关系的，天道是文章之形上根据，文章是天道实现之表现。孔子还把天命与每个个体都联系起来，从而使得天命对于每个个体来说都具有了普遍性。非但如此，每个个体都可以通过后天的努力上达天命。这种努力的途径就是其所强调的“学”。
在《论语》中，有两条涉及“性”的材料：一为“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），一为“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。后者为孔子本人所言，前者则是子贡对孔子之教的感受。如果说“性相近也，习相远也”表明了孔子对于人性普遍性的揭示的话，那么性与天道的关系则表明了孔子对于人性超越性的揭示。从性与习来看，仁代表了人性的本质，这种本质是从人与人之间的横向关系方面讲的。那么仁的这种人性普遍性如何才能得到保证呢？这就涉及了人性的超越性问题。也就是说，人性之所以是普遍的就在于其具有超越性的一面。关于“性相近”说的思想，我们将另文处理。本文主要讨论《论语》的“性与天道”学说。从字面意思来看，这一学说并无难解之处，然其背后之义理则颇难索解。历来对此也言人人殊，见解各异，至今未有统一意见。其中主要涉及文章与性、天道以及“性与天道”等之间的关系问题。
一、汉唐时期对于“性与天道”说
的诠释
对于“性与天道”思想的解释，目前能看到最早的是郑玄注，其曰：“文章谓艺之义理也”，“性，谓人受血气以生，贤愚吉凶。天道，谓七政变动之占”。郑注只对文章、性、天道的含义作了解释，至于它们之间的关系并未说明，如人性是否从天道而来、天道的变动与人性的吉凶有没有关系等。就文义来看，在郑玄那里这三者之间并没有什么内在关系。其实，在郑玄之前，汉人对于“性与天道”的理解大多集中在“不可得而闻”方面，并且大多留意于“天道”的一面，对于“性”的一面则较少关注。《史记·天官书》曰：
幽厉以往，尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍禨祥不法。是以孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。
这里的“天道命”应作“天道性命”。《史记·孔子世家》云：“子贡曰：夫子之文章，可得闻也。夫子言天道与性命，弗可得闻也已。”司马迁所见是“天道”与“性命”连在一起的。张守节所见也是如此。《史记正义》曰：“言天道性命，勿有志事，可传授之则传，其大指微妙，自在天性，不须深告语也。”在司马迁看来，孔子讨论六经（主要指《春秋》）以“不书”的方式说明灾异，就是说明天道、性命是不可以以文字的方式流传，因为其流传是不能靠言语、文字的方式。如果通过言语而传并非其人，那么告其亦无用。在《汉书》《后汉书》中，我们也能看到类似的用法。《汉书·眭两夏侯京翼李传》曰：“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》《春秋》。然子赣犹云'夫子之文章可得而闻，夫子之言性与天道不可得而闻’已矣。”《周易》《春秋》虽然彰显了“天人之道”，但天道仍然是难知的。因此班固举了董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉等人，认为他们“假经设谊，依托象类，或不免乎'亿则屡中’。仲舒下吏，夏侯囚执，眭孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也。京房区区，不量浅深，危言刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身，悲夫！”《汉书·张禹传》曰：“《春秋》二百四十二年间，日蚀三十余，地震五十六，或为诸侯相杀，或夷狄侵中国。灾变之异深远难见，故圣人罕言命，不语怪神。性与天道，自子赣之属不得闻，何况浅见鄙儒之所言！”这仍是从灾异的角度解释天道难闻。《后汉书·桓谭传》也是从贵人事、远天道的角度论述天道性命的。其说：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！”天道难言，人事易知，故君王应以仁义正道为本。
汉人于“性与天道”或注重于政治运用，或着眼于训诂解释，而于其所蕴含之哲学义理则未能措意。这一局面到了魏晋时期才发生了变化。何晏《论语集解》曰：
章，明也。文彩形质著见，可得以耳目修也。
性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道也。深微，故不可得而闻也。
在何晏看来，文章、性、天道三者之间并没有什么关系。与何晏同时的荀粲也有类似的观点，其说：“子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然六籍虽存，固圣人之糠秕。”圣人之所言“性与天道”皆在文章（“六籍”）之外，故不可得而闻。
皇侃在疏解何晏《论语集解》的时候，对于文章、性、天道之间的关系首先作了较为深入的论述。与荀粲一样，皇侃认为文章指的就是六经，其只是圣人表达所借助的工具，并无关于圣人之意。“文章者，六籍也。六籍是圣人之筌蹄，亦无关于鱼兔矣。”这里的“筌蹄”“鱼兔”的比喻应该受到王弼“得意忘象”思想的影响。王弼认为象外之意是非言语所能表达的。言语虽不能表达象外之意，但对于认识象外之意仍是不可缺少的中介。其云：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”与王弼一样，皇侃也认为文章是记载“性与天道”的凭借。其说：“夫子之言即谓文章之所言也……言孔子六籍乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。”皇侃直接把“夫子之言”解释为六经之言。六经之言虽然可见，但其蕴含的旨意（“性与天道”）则是不可闻得的。这实际上是对荀粲思想的进一步发挥。其把“夫子之言”直接当作文章之言，以“言”为名词，无论从文义还是从语法上都是很难说通的。皇侃不仅注意到了文章与“性与天道”之间的关系，而且注意到了“性”与“天道”之间的关系。在他看来，人性是从天道那里来的，天道是人性的形上基础，人性是天道在人身上的落实。皇侃说：“性，孔子所禀以生者也。天道谓元亨日新之道也……夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。”又说：“人禀天地五常之气以生曰性。性，生也……元，善也。亨，通也。日新谓日日不停，新新不已也。谓天善道通利万物，新新不停者也。言孔子所禀之性与元亨日新之道合德也。”对于性、天道的解释，皇侃只是延续了何晏的看法。但其把“受”改为“禀”，从而使得性与天道之间的关系变得更为明显。这样人之所禀之性与天道就直接对应起来。
除了皇侃外，与皇侃同时代的太史叔明对于文章与“性与天道”的关系也作了论述，不过其认为二者是等同的。其说：“六籍即有性与天道，但垂于世者可踪，故千载之下，可得而闻也。”这样文章和“性与天道”都变得可闻了，那么不可闻的是什么呢？太史叔明说：“至于口说言吐性与天道，蕴藉之深，止乎身者难继，故不可得而闻也。”这里把“性与天道”区分为两种，一种是六经所表现的，一种口说的。前者是可闻的，后者是不可闻的。
在皇侃之后，韩愈、李翱也认为性与天道有着密切关系，是一非二。《论语笔解》载：
韩曰：孔说粗矣，非其精蕴，吾谓性与天道一义也。若解二义，则人受以生何者不可得闻乎哉？
李曰：天命之谓性，是天人相与一也。天亦有性，春仁、夏礼、秋义、冬智是也。人之率性，五常之道是也。盖门人只知仲尼文章，而少克知仲尼之性与天道合也。非子贡之深蕴，其知天人之性乎！
韩愈认为“性与天道”是一义而非二义。如果像孔安国那样把性与天道解释为性、天道两个意思，人性就没有什么不可闻的内容了。李翱则从《中庸》“天命之谓性”的角度对其作了解释，认为性与天道也是相合的。在李翱看来，不仅人有性，而且天也有性。正因为天有仁义礼智之性，人才有仁义礼智信五常之道。可见，韩、李二人都认为人性与天道有着直接的关系。
二、宋明时期对于“性与天道”说
的诠释
到了北宋，在皇侃、韩愈等思想的影响下，邢昺在撰《论语注疏》的时候也指出了“性与天道”的内在关系。其曰：
子贡言夫子之述作威仪礼法有文彩，形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也……天之所命，人所受以生，是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。与，及也。子贡言，若夫子言天命之性及元亨日新之道，其理深微，故不可得而闻也。
文章是有形可见的，因此可以通过后天学习获得，故可得而闻。性、天道的道理是幽深微妙、无形难感的，故不可得而闻。邢昺把“与”解释为“及”，似乎性与天道是并列关系，不是上下贯通关系。但从“天之所命，人所受以生，是性也”来看，人性还是从天道那里得来的。因此，邢昺在注何晏“性者，人之所受以生也”时云：“言人感自然而生，有贤愚吉凶，或仁或义，若天之付命谴使之然，其实自然天性，故云'性者，人之所受以生也。’”人之贤愚、吉凶、仁义等性皆由天而来。这里所说“人感自然而生”“天之付命谴使之然”等明显还带有汉代元气论的色彩。
如果邢昺对于“性与天道”的注疏还受到汉唐思想影响的话，那么张载对于“性与天道”的解释则反映了理学家对于二者关系的深入思考。对于“性与天道”的关系，张载曰：
天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。
天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。知天知人，与穷理尽性以至于命同意。
天地生养万物，虽然每个物种的禀受有所不同，但都是太虚阴阳二气相应下的产物。在这种天道阴阳变化的过程中，每个物种也就从天道阴阳那里获得自己的性，人也不例外。从万物获得其性的角度来看，每个物种都是太虚天道的体现，因此从这个角度来讲“性即天道”。从太虚天道落实、表现于万物的角度来看，则可以说“天道即性”。人性源于天道，故了解人性必须知晓天道，认识了天道也就知晓了人性。“思知人者不可不知天”本于《中庸》“思知人，不可以不知天”。张载讲的天道是与他的气学思想联系在一起的。其说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。”天道就是太虚之气的变化。因此，他又说“易乃是性与天道。”这里的“易”就是变易的意思，也就是造化的意思。张载说：“《易》，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见《易》则何以知天道？不知天道则何以语性？”只有了解太虚天道的变化才能够对人性有真正的认识，“盖《易》以天道之流行者言，此以人性之发见者言，唯天道流行如此，所以人性发见亦如此。”张载虽然对于天道有着自己独特的理解，但无论如何其认为性与天道之间是有内在关系的。
与张载同时的二程，对于“性与天道”仅从“不可得而闻”的方面予以解释，至于二者的关系并未有深入的探讨。如程颢说：“子贡盖于是始有所得而叹之。以子贡之才，从夫子如此之久，方叹'不可得而闻’，亦可谓之钝矣。”程颐说：“'性与天道’，此子贡初时未达，此后能达之，故发此叹辞，非谓孔子不言。”二程弟子谢良佐、杨时则认为文章与性、天道之间有着密切关系，通过文章能够认识性、天道。谢良佐曰：
夫子之文章，异乎人之所谓文章；夫子之言性与天道，异乎人之言性与天道；子贡之听言，异乎人之听言也。他人闻夫子之文章，止于文章而已。子贡闻夫子之文章，于其间知所谓性与天道。
这里把孔子所说的文章、性、天道与其他人作了区分。不但如此，而且子贡对于孔子所说的接受也不同于一般人。因此，一般人对于孔子的文章只能止于文章方面，而子贡则能从中知道性与天道。这实际上强调了子贡的才智出于众弟子之上，因此可以通过文章认识孔子所说的性与天道。杨时也认为文章与性、天道之间并无二致，关键在于听者的努力程度。杨时说：“夫子之文章，与言性与天道，无二致焉，学者非默而识之，则不可得而闻也。子贡至是始与知焉，则将进乎此矣。”又说：“夫子之文章，乃所以言性与天道，非有二也，闻者自异耳。子贡至是始与知焉，则将近乎此矣。”
对于谢良佐、杨时的看法，张栻比较赞同。其说：“夫子之文章，人人可得而闻也；至于性与天道，则非闻见之所可及，其惟潜泳积习之久而有以自得之。自得之，则性与天道亦岂外乎文章哉？”与张栻同时的朱熹却不以为然。朱熹曰：
谢氏、杨氏以为性命之微，圣人未尝言，而每著见于文章之中，要在学者默识而自得之，则亦误矣。使圣人果绝口而未尝言也，则学者何以知夫性与天道之目，而求所以自得之？若其晓然号于众曰：“吾有所谓性与天道者，在乎不言之中，而欲学者之自得。”则其言之已甚，而又骎骎乎佛、老之意矣，安得谓之未尝言而不可闻哉！
谢良佐、杨时认为性与天道之说，孔子未尝说过，因此要让学者通过文章来认识、体悟性与天道。朱熹认为，如果孔子没有说过，那么学者何以知道性、天道的名目并求得它们？按照谢良佐、杨时的说法，孔子没有说过性与天道，让一切都在不言之中，让学者自己体会获得，那么这本身就已经说了很多，这样就与佛、老思想差不多相似了，怎么可以说未尝说而不可闻呢？朱熹反对谢良佐、杨时把性与天道寓于文章之中的看法，在他看来，二者并非完全对应关系。《朱子语类》载：
问：“子贡是因文章中悟性、天道，抑后来闻孔子说邪？”曰：“是后来闻孔子说。”曰：“文章亦性、天道之流行发见处？”曰：“固亦是发见处。然他当初只是理会文章，后来是闻孔子说性与天道。今不可硬做是因文章得。然孔子这般也罕说。”
文章虽然体现了性、天道的流行，但性、天道并非从文章而来，而是从孔子所说而来。即使孔子本人也是很少这样说的。朱熹还把这种说法比作禅学。《朱子语类》载：“器之问：'性与天道，子贡始得闻而叹美之。旧时说，性与天道，便在这文章里，文章处即是天道。’曰：'此学禅者之说。’若如此，孟子也不用说性善，《易》中也不须说'阴阳不测之谓神’。这道理也着知。子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。”在朱熹看来，如果说子贡一看到文章就知道性、天道，那么就如同禅宗的顿悟，那么孟子和《易传》就没必要说“性善”“阴阳不测之谓神”了。因此，子贡不是见到文章就知晓性与天道的，而是听了孔子之说才逐渐知道的。
在《四书集注》中，朱熹对于文章与性、天道的关系也作了注解，其说：
文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。
与对于“性相近”中“气质之性”的解释不同，朱熹认为这里的“性”指的是“天理”。对于文章与性、天道的关系，朱熹也认为一个是可见可闻的，一个是罕言不得闻的。这样看来，文章与性、天道之间是没有什么关系的。
对于性与天道的关系，朱熹认为二者指的都是“天理”，只不过角度不同而已。天道指的是天理本身，人性则是这种天理在人身上的落实。因此，性与天道之间是有上下贯通关系的。《朱子语类》记载：
问：“五十知天命。”曰：“上蔡云：'理之所自来，性之所自出。’此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。《太极图》便是这个物事。箕子为武王陈《洪范》，先言五行，次言五事。盖在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知得个模样形体如何…
性与天道是不同角度讲的，二者不可分割，似二实一。天道是性之依据，性是天道之落实。天道的五行落实到人身上便是五事。谢良佐说的“理之所自来，性之所自出”也是这个意思。《朱子语类》又载：“吉甫问性与天道。曰：譬如一条长连底物事，其流行者是天道，人得之者为性。乾之'元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。”性与天道之间是连贯的、不可分割的。天道流行，人得之即成为自己之本性。朱熹在哲学理论上虽然与张载不同，但在性与天道的关系上二者都是相同的，都认为性与天道之间是一种上下贯通的关系。
朱熹虽然反对谢良佐、杨时等人的看法，认为文章与性、天道不完全是一回事，通过文章也不能真正认识性与天道。朱熹的《四书集注》后来虽然被定为官方科举的指定书目，但朱熹的这一观点并没有定于一尊。很多学者仍然赞同和发挥谢良佐、杨时的观点，如明代吕柟说：“性与天道皆寓于文章中，但人不能识耳。子贡之得闻性与天道，其亦自文章中来之乎！不然，则夫子之道荒矣。”明末刘宗周曰：“其云'文章可得而闻’者何也？以夫子无言非性，无言非天道，则夫子之言皆性天发见流行之妙，如四时之行，如百物之生，秩然灿然，文而且章，故曰文章云耳。”这些人的立论虽有所不同，但都认为文章与性、天道之间有着对应关系，性、天道是文章之本体，文章乃性、天道之表现，二者似二实一，不可分离，“体用一源，显微无间”。至于性与天道之间的关系，吕柟并未明言，刘宗周则认为二者之间有上下贯通关系，如刘宗周曰：“天命流行，物与无妄，天之道也。人得之以为性。天不离人，性不离形也。”
到了清初，顾炎武、王夫之、孙奇峰等人也认为文章与性、天道的关系是一而二、二而一的，如顾炎武曰：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”王夫之曰：“圣人之道，见于威仪、文辞者，无非所性之德，与天合其道者。则即此以教，而善学者固可因之达于一原之理。”孙奇逢说：“文章、性道非二物，凡可见者皆文章，而其不可见者则性道也。”王夫之还对性与天道的关系做了论述，认为人性之理即是天道之落实，二者并无差异，其曰：“盖人各有宜尽之性，而性中有固有之理。惟性中固有之理，与天所敦化川流之道初无异致，夫子固欲学者之与闻乎斯矣。”
清代的戴震也认为性与天道之间有着上下贯通的关系。戴震认为子贡所说的“性与天道”体现在《周易》中。其说：“余少读《论语》端木氏之言曰：'夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》，乃知言性与天道在是。”为什么这么说呢？戴震曰：
人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。《易》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”言由天道以有人物也。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”言人物分于天道，是以不齐也……曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。
天道是人物产生之根据，人之仁、礼、义等道德属性之本原即在于天道之实体。“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。”戴震在这里把性分离出来，作为沟通人道与天道是间的中介。对于文章与性、天道的关系，戴震虽未明言，但从其通过《周易》可以认识性与天道，可以知道其与谢良佐、杨时的看法是基本一致的。
在《论语正义》中，刘宝楠对于文章与性、天道的关系也有论述。刘氏根据《史记》《汉书》《周易》以及宋翔凤等相关论述认为文章即指《诗》《书》《礼》《乐》，言“性与天道”者为《周易》。刘氏这一解释显然有些牵强附会，文章与“性与天道”怎么能够与五经一一相应。难道《诗》《书》《礼》《乐》就不能言“性与天道”了吗？《周易》就不能是“文章”了吗？对于性与天道的关系，刘氏也作了论述：“性与天道，其理精微，中人以下，不可语上，故不可得闻。其后子思作《中庸》，以性为天命，以天道为至诚。孟子私淑诸人，谓人性皆善，谓尽心能知性，知性则能知天，皆夫子性与天道之言，得闻所未闻者也。”刘氏虽然没有明确指明性与天道之间的关系，但从其以《中庸》、孟子之说解释来看，二者之间显然有着上下贯通的关系。
三、下学上达：
“性与天道”说的思想新论
综上可知，历代对于文章与性、天道的关系大体可分为两种：一种认为二者之间是有区别的、并非完全对应关系，此说以何晏、朱熹等为代表。一种认为二者之间有着对应关系，前者是后者的表现，后者是前者的本体，此说以皇侃、谢良佐、杨时等为代表。对于性与天道的关系也可分为两种：一种认为二者之间没有关系，如郑玄、何晏等。一种认为二者之间有着密切联系，历代多数注解者持此种看法。那么文章与性、天道以及性与天道之间究竟有着何种关系？历史上的这些解释哪些更符合《论语》的本义呢？
我们先来看文章与性、天道之间的关系。对于二者关系，除了子贡所说，《论语》并没有其他相关的论述。在《论语》中，“文”有广狭二义，广义上包含礼仪制度在内的文化、文明，如《论语·八佾》曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《论语·子罕》曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”狭义上的文指典籍、文学，如《论语·八佾》曰：“文献不足故也，足则吾能征之矣。”《论语·述而》曰：“子以四教：文、行、忠、信。”《论语·先进》曰：“文学：子游、子夏。”后者是可以包含前者范围之内的。对于文与天道之间的关系，孔子虽未明言，但二者之间显然是有关系的。如上面所引“文王既没”章，就明显地把“斯文”与天道联系起来，认为天道是“斯文”流传的保障，只要天道存在，那么“斯文”就必定流传下来。从另外一个角度来说，“文”也是圣王效法天道治理国家成功的必然表现。《论语·泰伯》云：“子曰：'大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！’”尧之所以能够成功地把国家治理好，获得老百姓的称赞，就在于其效法了天道。其表现出来就是“焕乎其有文章。”所谓“文章”就是“文”之彰显。何晏《论语集解》曰：“章，明也。文采形质著见。”朱熹《论语集注》曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。”
由上可见，文章与天道之间是有密切关系的，天道是文章之形上根据，文章是天道实现之表现。那么天道在孔子那里指什么呢？其与性又是什么关系呢？在《论语》中，天、天命、天道等是相互联系的一组观念。天是从笼统方面讲的，天道指天之运行的规范、规则，天命相对人与万物来讲，指天之降命于人与万物者。三者只是从不同角度讲的，其内涵大体是一致的。在孔子之前，天、天命、天道等观念已经形成并流行。冯友兰曾经把中国古代天的含义概括为物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天五种含义。在殷商时期，天与“帝”之间的运用有所区别，一般天指自然之天，“帝”更多地指主宰人间社会的上帝。到了西周时期，天才开始代替了殷商时期的“上帝”，成为至上神。陈梦家说：“西周时代开始有了'天’的观念，代替了殷人的上帝。”当然这只是一种粗略的说法。根据陈来的研究，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命的观念，而在于二者对于天命的整体理解有所不同：“商周世界观的根本区别，是商人对'帝’或'天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，'天’和'天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以'敬德’和'保民’为主要特征的。天的神性渐趋淡化和'人’与'民’的相对于'神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。”这种趋势发展到后来的一个重要表现就是在春秋时期“天道”的观念开始变得流行起来。在《论语》中，天的观念一方面保留了殷周以来的主宰之天的含义，如'死生有命，富贵在天’（《论语·颜渊》）、“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）等，一方面容纳了自然之天的形质，如“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉。子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）孔子对于天的最重要的贡献当属把天命与个人的道德属性结合起来。西周时期，对于天命虽然已经具有了道德内涵，但这种道德内涵主要是对统治者来讲的，并不具有普遍性。孔子则把天命与每个个体都联系起来，从而使得天命对于每个个体来说都具有了普遍性。《论语·述而》曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”非但如此，每个个体可以通过后天的努力上达天命。这种努力的途径就是其所强调的“学”。《论语·宪问》载：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”
人何以通过下学而上达于天命，因为人之德性是天赋予的。因此，可以通过自身内在的努力来把自身与天命沟通起来，最终达致天命。这种自身的努力不受任何外在力量的约束，其实现与否完全在于自身。《论语·为政》载：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”
这既是对孔子一生精神境界实现过程的描述，也是对一般人修养工夫次第之指示。孔子这里所说的“学”不仅仅指知识上的获取，而包含道德方面的修养。“志于学”应该包含“志于仁”“志于道”（《论语·里仁》）方面的含义。后面的“三十而立”也指“己欲立而立人”“立于礼”。“四十而不惑”指通过“学”而对外界事物无所疑惑，所谓“知者不惑”也。自“五十而知天命”以后，都是说的自身与天命的关系，五十岁能知道天命，六十岁能顺从天命，七十岁能随心所欲而自然不超过“天命”这个规矩。
“下学”之所以能够“上达”就在于人自身先天地获得了内在的道德情感，这种情感通过后天的学习能够完全表现出来，这也就是孔子所说的“仁”。每个人都能实现“仁”，所以“仁”是普遍的。“仁”之所以是普遍的，就在于其有超越性的形而上的根据，这也就是孔子所说的“天命”。仁的实现过程，也就是逐渐达致天命的过程。仁的实现首先要体现社会关系中。这种关系始于家庭关系，经过家族关系逐渐扩充至整个社会关系，最终达致超越性的天命的境地。这也就是孔子所说的“仁之方”和“忠恕之道”。
总而言之，“性与天道”学说是研究孔子人性论思想的重要材料，其背后之义理颇难索解，主要涉及的是文章与性、天道以及性与天道的关系问题。结合《论语》及其他相关材料，“性与天道”学说处理的实际是“下学”与“上达”的关系问题。在孔子看来，文章与天道之间是有密切关系的，天道是文章之形上根据，文章是天道实现之表现。孔子还把天命与每个个体都联系起来，从而使得天命对于每个个体来说都具有了普遍性。非但如此，每个个体都可以通过后天的努力上达天命。这种努力的途径就是其所强调的“学”。
原有注释省略
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