原创 启智 昊牛投教 2022-04-20 16:03
道德经.德篇
第三十八章：上德不德
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也。上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），居其实而不居其华， 故去彼取此。
[原文]
上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德③。上德无为而无以为④；下德无为而有以为⑤。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之⑥。故失道而后德，失德面后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄⑦，而乱之首⑧。前识者⑨，道之华⑩，而愚之始。是以大丈夫处其厚⑾，不居其薄⑿；处其实，不居其华。故去彼取此。
[译文]
具备“上德”的人不表现为外在的有德，因此实际上是有“德”；具备“下德”的人表现为外在的不离失“道”，因此实际是没有“德”的。“上德”之人顺应自然无心作为，“下德”之人顺应自然而有心作为。上仁之人要有所作为却没有回应他，于是就扬着胳膊强引别人。所以，失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有“仁”，失去了“仁”而后才有“义”，失去了义而后才有礼。“礼”这个东西，是忠信不足的产物，而且是祸乱的开端。所谓“先知”，不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生。所以大丈夫立身敦厚，不居于浇薄；存心朴实，不居于虚华。所以要舍弃浇薄虚华而采取朴实敦厚。
[注释]
1、上德不德：不德，不表现为形式上的“德”。此句意为，具备上德的人，因任自然，不表现为形式上的德。
2、下德不失德：下德的人恪守形式上的“德”，不失德即形式上不离开德。
3、无德：无法体现真正的德。
4、上德无为而无以为：以，心、故意。无以为，即无心作为。此句意为：上德之人顺应自然而无心作为。
5、下德无为而有以为：此句与上句相对应，即下德之人顺任自然而有意作为。
6、攘臂而扔之：攘臂，伸出手臂；扔，意为强力牵引。
7、薄：不足、衰薄。
8、首：开始、开端。
9、前识者：先知先觉者，有先见之明者。
10、华：虚华。
11、处其愿：立身敦厚、朴实。
12、薄：指礼之衰薄。
[延伸阅读1]王弼《道德经注》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用，以无为用则莫不载也。故物无焉则无物不经，有为则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。故曰以复而视，则天地之心见；至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至；殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能相容。是以上德之人，唯道是用，不德其德，无执无用，故能有德而无不为。不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之，必有失焉。为而成之，必有败焉。善名生，则有不善应焉。故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。将明德之上下，辄举下德以对上德。至于无以为极下德下之量，上仁是也。足及於无以为而犹为之焉，为之而无以为，故有为为之患矣。本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，叉有不济。名虽美焉，伪亦必生。不能不为而成，不兴而治，则乃为之，故有弘普博施仁爱之者，而爱之无所偏私。故上仁为之，而无以为也。爱不能兼，则有抑抗正真而义理之者，忿枉佑直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之，而有以为也。直不能笃，则有游饰修文礼敬之者，尚好修敬，校责往来，则不对之间忿怒生焉。故上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。夫大之极也，其唯道乎。自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡万物。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉，而物无不理。下此已往，则失用之母。不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼也。夫礼也所始，首於忠信不笃，通简不阳。责备於表，机微争制。夫仁义发於内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，前人而识也。
即下德之伦也，竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽德其情，奸巧弥密；虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智而民愈害。舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制。听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首。故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉。故仁德之厚，非用仁之所能也。行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，秘有患忧。功在为之，岂足处也。
[延伸阅读2]苏辙《老子解》
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
聖人縱心所欲不逾矩，非有意於德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？
上德無為而無以為，下德為之而有以為。
無為而有以為之，則猶有為也。唯無為而無以為之者，可謂無為矣。其下非為不成，然猶有以為之，非徒作而無衛者也。
上仁為之而無以為，上義為之而有以為。
仁義皆不免於為之矣，其所以異者，仁以無以為為勝，義以有以為為功耳。德有上下，而仁義有上無下，何也？下德在仁義之間，而仁義之下者，不足復言故也。
上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之。
自德以降而至於禮，聖人之所以齊民者，極矣。故為之而不應，則至於攘臂而強之；強之而又不應，於是刑罰興而甲兵起，則徒作而無衍矣。
故失道而後德，失德而後仁#1，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。
忠信而無禮，則忠信不見，禮立而忠信之美發越於外。君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外桌然，而其中無餘矣。故順之則治，違之則亂，治亂之相去，其間不能以髮，故日亂之首也。
前識者，道之華，而愚之始。
聖人玄覽萬物，是非得失，畢陳於前，如鑑之照形，無所不見，而孰為前後？世人視止於目，聽止於耳，思止於心，冥行於萬物之間，役智以求識，而偶有見焉，雖自以為明，而不知至愚之自是始也。
是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此。
世之鄙夫，樂其有得於下而忘其上，故喜薄而遺厚，采華而棄實，非大丈夫，孰能去彼取此？
释义
《道德经》之道篇归纳
《道德经》之”道“：何为道
老子在《道德经》开篇阐明：“道可道，非恒道。名可名，非恒名。无名天地之始，有名万物之母。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲以观其徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”卷首老子便对“道”这个概念进行了总括性的描述。
天地万物的始基与母源在于“道”，用“玄之又玄”来描述道的特殊性与深奥性，而其实这个“道”虽然“视之而弗见”、“听之而弗闻”、“捪之而弗得”，但老子所言之道并不远人，这里只是老子用“玄”来强调他所言之道即“
有物昆成，先天地生。萧呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大
由此得知，老子所言之道首先具有物质性，是天地万物生成的原始动力源，并且它的存在独立而不可丈量，具有无限性。
道的特性：老子阐述
道冲而用之又弗盈也。肃（渊）呵，始（似）万物之宗。锉（挫）其锐 解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
老子认为，道无处不在，不管是个人，还是人类社会，包括天地万物都应该效法道而运行，而道法自然，返璞归真。道与自然规律是同一的，也即“国中四大”皆应效法自然无为而无不为的特性，从而保持自身“天长地久”。
《道德经》之”道“：何为德
道篇告诉我们德是什么？“德”是“道”的方法论，由道进入德是由自然秩序同向社会秩序的一道屏障，即由理论开始转向如何去操作的方法，也可以理解为论述人的行为规范。德与法都是规范社会与人的行为的约束力量，但在老子那里两者有不同的地位，这个我们将在后面的章节与大家一起探讨。实际上，虽然《道德经》被分为道篇与德篇 ，但在道篇，老子对”德“已有伏笔。
第十章“是为玄德”
戴营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔 能婴儿乎？修除玄蓝，能无疵乎？爱民括国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以为乎？生之，畜之。生而弗有，长而弗宰，是谓玄德。——《道德经第十章》
第二十一章“孔德之容“
孔德之容，唯道是从。道之物，唯望（恍）唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。望（恍）呵惚呵，中有物呵。幽呵鸣（冥）呵，中有请（精）呵。其请（精）甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。
第二十三章“同德（得）者，道亦德(得)之。同于失者，道亦失之。”
希言自然。飘风不冬朝，暴雨不终日。孰为此？天地，而弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道，德（得）者同于德（得），者（失）者同于失。同德（得）者，道亦德(得)之。同于失者，道亦失之。
二十八章“恒德不离、恒德乃足、恒德不忒”
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下浴（谷）。为天下浴（谷），恒德乃足。德及足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用之则为官长，夫大制无割
通过这四个章节来层层递进阐述”德“，首先讲了”何为玄德“，通过”孔德之容“才能看见道，你与德在一起道都会帮你，同德（得）者，道亦德(得)之。同于失者，道亦失之。那么，德到底是什么呢？在第二十八章详细阐述了”德、道、朴“的关系。道到朴的这个过程便是德，即道到”一“的过程是德，这个“一”便是朴。德是能量积聚及迁移的过程，是道到朴的过程。
上德不德，是以有德；
下德不失德，是以无德。
上德无为，而无以为也。
上德的人，对人有德而不自以为德，所以才有德。下德的人，对人一有德就自居其德，所以反而无德了。因为上德的人，与道同体，道是无所为而为，所以他也是无所为而为。而下德的人，有心为道，反而有许多地方却做不到了。
上德不德，是以有德
德篇开篇老子从三个维度来阐述了德：上德、下德、不德。何为上德呢？老子认为，上德的本质与道之德的本质同一的，因此上德源自于“道” 。
老子认为，上德主张一切顺应自然，带有明显的“无为”特征，可理解为因循自然的行为规范。这种因循自然的德重生命，轻名利，持守清静，戒除贪欲，息心止行，悟道四达， 自然无为，同时以百姓之心为心，将自身与自然融为一体，最后归于道。
下德由上仁、上义及上礼组成，需要人实际去实施与推广，带有明显的“有为”特征，注重人为的行为规范。从这里可以看出，在老子眼里，孔子推行的仁、义、礼、智、信只是人为教化的结果，没有达致真正无为超脱的上德境界，所以贬之为下德。
上德的无为境界与法本身需要国家制定、国家干预以及公之于世的特性相违背，所以法律不过是下德的范畴而已。但是下德之中，法律与仁、义、礼又有所不同，老子并没有把法纳入到下德的探讨范围之内，似乎可以得出，老子认为，仁义礼是高于法律的，而法律不过是一种治国之器物。
老子之德与孔子之德有区别，同时也不同于“礼”，但是世俗之法与礼法有着千丝万缕的联系，从某种程度来讲，春秋战国时期，礼法之间是合为一体的。孔子之德在老子看来是属于“下德”范畴，是属于人为规范的领域，而老子认为，上德表现为无为，即不去考虑德与不德的问题， 反而是最大的德。
那么，老子为何只讲上德、不德、下德，却不讲中德呢？上德不德是以有德，这里有三个层面的意思，第一层是为了名而去做为了得利，而上德没有得失心，没有“德”的概念，不德正如做好事不留名；
第二层意思，道德是从无到有的过程，道是无，德是有。这在道篇卷首已有提及，“无名万物之始也，有名万物之母”，德就已经到了“有”的层面了，从道到德是从无到有，起心动念之间，你就已经有了。
上德是不德的，是以有德。不德是“有”与“无”的状态，你暂时理解德为一种能量，是相对而言存在东西，我们害怕失去，而道德经就是告诉我们如何不失去。如果你达到上德的状态就不会失去了。零是无的概念，而德则是有的。
为何没有中德？因为，一旦有想法出来之后就已经是下德了。所以，第一层在得失的角度，第二个要清楚为德是如何来的？第三层为什么上德就不德了呢？因为自身俱足所以不需要，即指连这个要的起心动念都没有，即为上德。
恒德乃足，上德在”道'篇是"夫大制无割“，是盈满而充足的，上德已是同于“道”了，同于道便天地将自化、天地将自宾。具有上德之人是合道之人，因为接近道就不需要这些东西了，你已是“浴神不死”。
多数人都是在下德里，你若是上德就是圣人了。就因为不足，所以要修练。要以观其缴，缴是要慢慢观察的。只要动心就是下德了。因此，本身是足的，不为得失而去做事，正如你顺手帮搬重物之人开门，你并没想着要得到什么，这一瞬间便是”上德“。所以，一旦有了得失之心就是下德了。
下德不失德，是以无德。
上德无为，而无以为也。
”德“与”道“相辅相成，德篇与道篇的区别是什么呢？道篇更多的是要你去悟，去到真我的心里去悟。而德篇告诉 你如何去修，更多的是实操。道篇更多的是心法，悟到是不够还要去修。悟与修的区别在于，悟是瞬间找到了真我，明心见性了。修是每天悟出的杂念，去修行它去验证它去感受它，让你慢慢走到正念、正觉、正途。
道篇没有告诉我们怎么去做，而德篇则告诉了我们。悟与修就象"惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有请呵。
道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有请呵。其请甚真，中有信呵。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然，以此。
等都是要去修练的。道德经就是阴阳合和，逆顺同位。正如外出时，你即要知道来的路也知道你回来的路。
上德是无为而无以为，一定要不失了这个德，只要你想得到、不想失去就已是下德了。实际上，当下的我们都是在失德的状态里。上德是足的是不计得失的，而下德则是一定是要得失的。
上德是无为的，不只无为还无以为，“以”字在这里有两层意思，第一层意思，则是“不”的意思，即：上德无为，而无不为。下德有为，而有不为。可以理解为上德这种状态，看似什么都不做，可什么都能做。下德这种状态。看似什么都能做，实则有做不了的。
“以”字的深层意思是凭借、依靠的意思。无以为即他本是上德之人，却没有“以”这个来获取想要之物。这里对“德”做明显区分，上德无为而无不为，如天地不言而万物生；下德有为而有不为，如人工之物即使巧若天成，终有斧凿之迹。
“道”是自然无为，而“上德”是无为的。这种“无为”不是有意的是自然的，此谓“上德无为，而无以为。”；“下德”的有为不是无意的、自然的，而是有心的、非自然的。此谓“下德有为，而有以为。
上仁为之，而无以为也。
上义为之，而有以为也。
上礼为之，而莫之应也，
则攘臂而扔之。
上仁的人，虽然是为，却是无所为而为；上义的人，尽管是为，却是有所为而为；上礼的人，就更过分了，他自己先行礼，若得不到回答，便不惜伸出手臂来，引着人家强就于礼。
上仁为之，而无以为也
上仁更接近于上德，上仁无分别之心，上仁的“仁”字，是指友善的处理人与人的关系即为仁爱。人人平等，就是一视同仁。仁把人归类，你认识的人，不认识的人，关系进的人，关系远的人，重要的人，不重要的人。对待他们的最高境界，也就是“上仁”，就是一视同仁，不做区分。
先做区分，然后区分后，一视同仁。引申现实意义：
正如扫地的清洁工和工厂的经理。工作不同，收入不同，或许知识和素质也不同。上仁为之，是承认他们的不同，承认他们出身不同。而无以为，则是已知他们的身份不同，但仍然用同一种态度，对待他们。
也正如高考基本上，是一视同仁的“上仁”做法。穷人的孩子，和富人孩子，高知家庭，和不读书的家庭，种种的出身不同，是客观存在的，但对待他们的态度，还是一视同仁。谁的分数高，素质好，就录取谁。
中国对外的态度是，大小国家，一律平等。这正是老子说的："上仁为之，而无以为"的体现。而美国则没有达到“上仁”的境界。他们喜欢以基于实力的地位来对待不同的人。那么资本主义社会，富人居于穷人之上，就是理所应当的了。相对而言，社会主义，更符合“上仁”的定义。所以，老子是更加朴素的马克思主义者。
上仁是指无为去做，而不是为了自已而去做。“以”字在这里已经是有了具体的形象，是我们与外界碰撞通过自我认知而产生的想象的东西，所以一旦“以”了就会陷入执着就会有了自我判定的界限。而上仁则没有，只是为之，没有一定要怎么样，而是顺应天命即可。
上德为天德，下德为仁德。在仁德之中有可以进一步分为上下，人德之上为仁，人德之下为义。上仁，指人德之上者。为之，以人德教化天下。无以为，只是教导百姓，要互相亲仁，让百姓自觉地区遵守仁的教化，但不会强制百姓如何去做。
上义为之，而有以为也
上义为之，而有以为。我们常把仁义道德连在一起，都是褒义词。但是其实它们还是有区别的。仁和义的区别，在于，仁的内涵，包括公理是非，嵌入了社会良俗，约定秩序的。但，义的价值观，是情大于理，到了人情事故的层面。
正如两个坏人，也是可以有义气的。忠是对皇帝的不背叛，那么义就是对朋友的不背叛。而对朋友的不背叛，往往是不讲是非，或者淡化是非的，滴水之恩当涌泉相报。这是讲的义气。但对于这个恩人，是不是好人，则没有要求。
这是义和仁的区别，仁更多的是爱，而且含有约定的秩序。大仁，上仁，则视野更广泛，以至于大爱无疆，一个都不能少。而义则不同，上义，特别有指向性，有衡量的尺度。而普通的义，也可以用死党来描述。关系铁，共进退。这是义的标准。所以义一定是有以为的。
所以说，仁和义的区别在于，仁更符合大众的广泛价值观，而义则是偏重私人情感。这是“上仁为之，而无以为。上义为之，而有以为“的深入解读。
上礼为之，而莫之应也
则攘臂而扔之
仁、义是发自于内心的一种道德，而礼是重要的社会管理制度，是全社会的行为规范，既包括道德的要求，也包括法律的约束，是用来制约人们行为的规范。礼的作用是让人各安其位，使社会有序。如果不当位而行，社会秩序就会大乱。
由于世风衰败，道德下滑，假仁假义大行其道，人们不按仁、义的要求去做怎么办？就用礼来规范人们的行为，“则攘臂而扔之”，于是就吹胡子瞪眼睛伸拳挥臂强迫人们听从。
仁、义属于有心的作为，已经不是自然而然的行为，到了礼更是勉强人去做。所以，“上礼”是“下德”又次一等的层次。老子接着说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”
这段话的意思是，由此看来，道开始衰微后才强调德，德开始衰败的时候而强调博施广济的仁，等到仁爱也做不到后强调社会道义，等到道义也做不到时候强调礼。礼的出现，表明忠信不足，祸乱也就随之开始。
老子指出，在当时社会中，人类的精神在退化，从道到德，再到仁，最后再到礼，越往下走，人为的造作的因素就越多，按道的要求自然而然去做的就越少，离道越来越远。在老子的眼里，礼为什么成了祸乱的开端呢？
在儒家的眼中，礼是仁的外在表现，一个人是否做到仁，就要看他是否按照社会规范去做，礼不只是单纯的形式，它反映仁的内容，如果只讲究礼的形式，而没有内容，也就失去了礼的意义。
孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”做人如果没有仁德，礼还有什么意义呢？做人如果没有仁德，礼乐还有什么作用呢？春秋开始，周公建立的礼乐制度开始“礼崩乐坏”，人不再按礼的要求去做，更多的只是讲礼的形式，而忽视了礼的内容。
任何事物一旦只注重形式，就会越来越繁琐，以华而不实的形式来掩盖内容的空洞，“质胜文则史”，文饰超过了实质就会显得虚浮。当礼的内在精神逐渐消失以后，礼就成了一种形式，不能约束人们的行为，也必定走向衰败。
因此被老子认为是祸乱之源。仁、义、礼，并非全然不好，却一步步地退化，究其根源还是因为失道，人们不遵循道、按道去做。有道，才有德。一个人悟道了，他的行为就会体现出德。老子提出，一个人应该采取的人生和行为态度，便是尽量靠近“上德”，而不是居于“下德”。
但是“上德”是自然而为的，成为一个人的本能，这是很高的目标，一般人难以达到，儒家修德的做法值得借鉴，就是先从“下德”做起，努力培养，通过不断修炼，达到“上德”的境界。
我们可以把老子所说的层次进行逆向推导，就是把道、德、仁、义、礼，变成礼、义、仁、德、道，就是先从礼做起，再一步步达到道的高度。先用礼来约束、规范自己的行为，尽量靠近义；
再按照正确的是非标准，自觉去做符合道义的事；然后广阔自己的胸襟，发自内心地博施广济仁爱；由有意为之再到自觉为之，尽量靠近“德”，也就是达到“下德”；最后成为一种本能，自然而然为之，靠近于道，也就是达到“上德”。
故失道而后德，失德而后仁
失仁而后义，失义而后礼。
“上德”是足的没有什么可以为，接近于道；上仁接近于德，探讨人与人的关系，在这一层了是无以为的，因为不是为了自已而为。到了上义已经是在有为的状态了，而上礼已是有规矩了，是有形的看的见的制度。
老子告诉我们一个规律，仁是爱，没有分别，正如道篇所讲“圣人不仁，以万物为初狗”接近于德；“义”是爱你所爱的人，若没有“爱”就要靠规矩；礼则又比起“义”来讲为下德，礼有了更多的规矩。德、仁、义、礼是从上到下越来越肤浅，只追求形式与外表。
最上面的是内在的德行，这是无形以及无为的，但到了仁、义、礼时由内到外的显化出来，这便有了后一句的“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
第二十章“人之所畏，亦不可以不畏。”实际上就是自已的心。正如教育孩子，做的过了孩子就不听了，这就是失礼了，孩子对父母教育“攘臂而扔之”。现在的人离大道越来越远，但道是“大曰筮（逝），筮（逝）曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四焉，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
道是可以返回去的，是可以由上到下，也可以由下到上的，所以要有信心。由此看来，失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。等到步入礼的境界，是表示忠信的不足，祸乱也就随之开始。
至于以智慧去测度未来，不过是道的虚华，是愚昧的开始；更是愚不可及的事。所以大丈夫立身敦厚，以忠信为主，而不重视俗礼；以守道为务，而不任用智巧；务必除去一切浅薄浮华等不合乎道的，而取用敦厚朴质等合于道的。
引申为现实意义
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一旦打破规律会引来大灾。正如从妈妈肚子里就来就是德了，婴儿没有分别心了，到了3岁就开始有了义，有了分别心。
而在三岁之后没有什么记忆，是因为不执着，没有分别心。长大时变成了礼，要有规矩了，这是道演化成最后便是这样的。
但到了“下”也可以联结“上”，无为而为就行，从礼到义到仁再到德，这是可以，逆顺同位的。
夫礼者，忠信之泊也，
而乱之首也。前识者，
道之华也，而愚之首也。
夫礼者，忠信之泊也
”夫“是那么的意思，礼是忠信之泊，信是言而有信的，只是暂时停留的地方。礼就象一个港弯，忠信来了停留在此，”忠“字下面是心，信字左边为言，这就是礼。因为，礼能让忠与信停留。
天道轮回自有天序，相互之间有规矩，能约束自已。这样才能进入道，与道合一。那么道是什么呢？正如老子在第十四章描述什么是道：
“视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。”正如司马迁描述秦始皇的威严，“迎之不见其首，随之不见其尾”
正如古籍里秦始皇出巡非常威风，项羽与刘邦看到后，项羽说始皇帝威风八面一定要取而代之，而刘邦则说大丈夫应当如此。由此看出项羽有了争抢之心即有了分别心，他所看到的是表层的现象；刘邦则不同是要去学习，是要做出一番事业，并无争抢之心。
正如当下世人的格局本质，已经不能靠礼来管理，到了失德状态。人们越来越流于外在形式，越来越浮躁，而忘了初心，致使内心的忠信走于形式。
前识者，道之华也，而愚之首也。
由道到德到仁到义到礼，道在不同层次的外化，或者说是不同的维度。以此类推，道是无私就在我们左右，蓄了德才能进入道。只有德能充足才能进入道的层面。
礼是忠与信暂时停留的地方。
“夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。”两个之首，乱的开始是始于礼，愚蠢的开始于前识，因为忠信是暂时停留的地方，如果不讲忠信就会，会造成不平等，就没有礼了。
老子时代老子还未讲要以礼治国，孔子时代时要以礼治国，而当下则是以信为准绳。道之华，本意是光彩华丽的意思。道，正如看到花的艳丽，是因为它在冬天的蓄能，为了更好传递花粉，繁衍不息。前识者，人有前识与后识，最早上古的人前识与后识是开的，正如蒙眼识字，用后识去看。
用前识看就是用眼睛来看，“识”是言字加”只“。识是知道与认识，最表层的认识，”前识者道之华“，只能看到表面的东西，这是肤浅的。你能看到花开的漂亮但你能看到它的根吗？前面所说的德，仁，义，礼，在老子看来，都只是道的外表，好比道这棵参天大树的枝叶和花朵，是人们走向思想精神愚昧的开始。
而大树的生机和活力却在于主杆和深扎于地下的厚重根基。人们都注重于德仁义礼这些表象的斤斤计较，而遗忘了道这个根本的实在。所以老子说“大丈夫居其厚，不居其薄，居其实而不居其华，故去彼取此。”
以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），
居其实而不居其华，故去彼而取此。
老子在本章罕见地使用了“大丈夫”一词，这是全书唯一使用的名词，在《道德经》五千言里面，就出现过这么一次。他的意思是说为人处事，处处遵道而行，自然有所得的人就是“大丈夫”。大丈夫要怎么做呢？
“是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华”，大丈夫懂得要处在厚的地方，不要站在薄的地方。北方人最了解，冬天河面结冰的时候，看起来都是一样的，可是你站在冰薄的地方，一陷就陷进去了。所以一定要选冰厚的地方，你才站得稳。厚，就是看到道的本源，看到道的高层次。
老子就是要让你看到厚的一面，厚德载物，大地足够的厚才能承载。想成为君子就要修行，如何去看待世界、如何去与人相处。不要只看表面的东西，大道隐于小成。正如很多学习方法是一种工具，学完了就可以放下了。正如你过了河还能再抱着船吗？
所以工具只是有之以为利，阴阳合和，阴极生阳，阳极生阴。正如你在低谷期才有能力、才有反弹的空间 ，而这个空间正是一个蓄能的过程，这也是老子所说的洼则盈，当积蓄的能量从质变到量变，便足以让你厚积蔳发。
正如道篇所讲：
五色使人之目明盲，驰骋田猎使人心发狂。难得之货使人之行妨，五味使人之口爽，
五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。
如容易受到外界的干扰，便是似其泊在太薄的地方这是很脆弱的，是立不住的。
居其厚而不居其泊（薄），居其实而不居其华，老子告诉我们不要居在里面，你要居在厚的地方，居在实实在在的地方，要先练好能力，正如道篇第四章
道冲而用之又弗盈也。肃（渊）呵，始（似）万物之宗。锉（挫）其锐 解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
先练好本领才能居在厚的地方。
所以要知道自已的不足，要累积才能载的住，不要在薄的地方居，真正达到道的境界一定不会太高或太低，而一个衡定的状态。而德篇其实与《素书》相似,“
《素书》全文
素书相传为秦末黄石公作，民间视为奇书、天书。它虽提出'道、德、仁、义、礼，五者一体，《素书》以道理为宗旨，同时以道、德、仁、义、礼为立身治国的根本、揆度宇宙万物自然运化的理数，以此认识事物本原。
传说黄石公三试张良，而后把此书授予张良。张良凭借此书，助刘邦定江山。2012年记者会上，家宝温总理引用书中名句守职而不废，处义而不回'，以守信约。
原始第一夫道、德、仁、义、礼，五者一体也。
道者：人之所蹈，使万物不知其所由。
德者：人之所得，使万物各德其所欲。
仁者：人之所亲，有慈慧恻隐之心，以遂其
生成。
义者：人之所宜，赏善罚恶，以立功立事。
礼者：人之所履，夙兴夜寐，以成人伦之序。
夫欲为人之本，不可无一焉。贤人君子，明于盛衰之道，通乎成败之数，审乎治乱之势，达乎去就之理，故潜居抱道，以待其时。是以其道足高，而名重于后代。
道、德、仁、义、礼五者，本为一体，不可分离。道，是一种自然规律，人人都在遵循著自然规律，自己却意识不到这一点，自然界万事万物亦是如此。
德、即是获得，依德而行，可使一己的欲求得到满足，自然界万事万物也是如此。仁、是人所独具的仁慈、爱人的心理，人能关心、同情人，各种善良的愿望和行动就会产生。
义、是人所认为符合某种道德观念的行为，人们根据义的原则奖善惩恶。
礼、是规定社会行为的法则，规范仪式的总称。人人必须遵循礼的规范，兢兢业业，夙兴夜寐，按照君臣、父子、夫妻、兄弟等人伦关系所排列的顺序行事。
这五个条目是做人的根本，缺一不可的。贤明能干的人物，品德高尚的君子，都能看清国家兴盛、衰弱、存亡的道理，通晓事业成败的规律，明白社会政治修明与纷乱的形势，懂得隐退仕进的原则。
因此，当条件不适宜之时，都能默守正道，甘于隐伏，等待时机的到来。一旦时机到来而有所行动，常能建功立业位极人臣。如果所遇非时，也不过是淡泊。
素书是道德经的白话文的解释，破窑经也是这样的。
引申为现实意义：
道生万物，德行天下，君子以厚德载物。我们常讲，根基深厚，厚德载物。厚就是你会站得稳，会站得久，原则性很强，不会经常在那里摇摆不定。“不居其薄”，是说我不会站在社会的世俗面，一天到晚都在想自己能得到什么好处和功利。
而处其实，不居其华。我们要站在道的根本之上，不要处于表面形式的花样。说白了这就是他常常强调“以无为本，以有为末”的最直接证据和根本依据。大丈夫“故去彼取此”。
所以老子劝我们，要去掉那些很浮华的、很形式的、很表面的东西，真正拿到实实在在的、很敦厚、很笃实的道，然后循道而生、遵道而行。这与前面“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的说法，是前后呼应的。
其实这和《易经》中“咸卦”的道理一致，所谓“咸”就是指的“无心之感”，只有达到了真正的无心之感，没有任何目的性和功德心，才能真正感动别人，才能恒久，因此，咸卦和恒卦互为综卦。
比如我们行善积德，我们做好事感化别人，甚至是做了错事，只要是“无心”之举，反而能得到别人的充分认可和谅解，否则无论是好事坏事，只要是“有心为之”，基本上也就别人“有心区别对待了”，于是就生出了分别心，功德心，就有了好坏、长短、高下的分别，就不会长久。
归纳
这个章节在整部《道德经》行文逻辑中起到了承上启下的重要作用，因此解读本章有两个重要的原则：一是本章一定要与三十七章和三十九章，甚至整部书的行文逻辑上下连贯起来看。比如第三十七章先讲：
道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之楃。镇之以无名之楃，夫将不辱。不辱以情（静），天地将自正。
道的统领性作用，如果不像“道”那样去“无为”，结果会怎么样呢？
在这里实际上老子讲了两层意思。一个是表层的字面意思，一个是深层意思,我们在这里要读懂：
01表层意思：
在老子看来，“道”是混沌无极，合而为一的，没有上下之分，而“德”，只是“道”在人世间的体现，人们把“道”运用于人类社会产生的功能，凡是符合于“道”的行为就是“有德”，反之，则是“失德”。故“道”与“德”不可分离，但又有区别。
因此“德”有上下之分，“上德”完全合乎“道”的精神。因此他在二十一章曾写道：“孔德之容，唯道是从”；二十八章说：“为天下溪，常德不离，复归于婴儿”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴”，五十一章说，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。以上所讲的“孔德”、“常德”、“玄德”都是指这里所讲的“上德”。
因此三十八章的核心总结起来就是：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。……是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”，而中间所谓的：“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华而愚之始。
都是在讲“下德”相互转化的几个层次及其主要特征，因此老子写《道德经》也是有其倾向和喜好的，比如老子在本章第一次用“大丈夫”这三个字，就是他真性情的偶尔流露。
02深层意思：
第三十八章接着就讲：
”上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也。”
什么意思呢？说白了就是关于“上德下德”的二分问题和取舍问题，“上德”近乎“道”，故“上德”可以像“道常无为而无不为”那样，“上德不德，是以有德；上德无为而无以为”。
那“下德”可以像“道常无为而无不为”吗？当然不行，“下德不失德，是以无德。下德无为而有以为”，为什么会有这样的区别呢？我们看看“下德”的具体表现就知道了：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”
那面对“上德下德”问题时到底该如何取舍呢？“前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。”因此在本章里，老子隐含着施政的大智慧。他把施政细化分成了两个类型、五个层次。两个类型即“无为”和“有为”。
“道”和“上德”属于“无为”的类型；仁、义、礼属“有为”的“下德”类型。五个层次是道、德、仁、义、礼。这五个层次中，德和仁是最高标准，但这个“德”只是指“上德”，不是“下德”。
失道而后德，这是在“无为”的类型内部说的，失道则沦为“下德”，那就与“上仁”相差无几了。失德而后仁，这是指离开了“无为”的类型才有了仁。仁已经是“有为”、“为之”了，所以“失仁而后义”、“失义而后礼”，就是在“有为”范围内所显示出来的不同层次。
所以本章的实质主要论述“德之体”和“德之用”的综合辩证关系问题。德之体是无为，德之用就是无为而无不为，德的分裂是因为德之用，不是德之体。
