现代中国的理性主义

　　《意义之意义》的作者I. A. 瑞恰兹尝谓将中国哲学概念译为英语可能是“宇宙演化中产生的最复杂一类的事情”。而以译书为自强“第一策”、“第一事”的中国人，似乎从来没有类似地想过。一个多世纪以来，译书劲头长盛不衰。早在清末，就已经“日本每一新书出，译者动辄数家”（梁启超语）。一百多年后的今天，译书热情有增无已。“大干快上”乃我国翻译事业的真实写照。
　　然而，每年上百种译著的推出，并不能掩盖我们对外国文化，主要是西方文化，依然了解有限，没有完全摆脱梁启超当年所说的“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”。即使那些在不同时代“热”过一阵的人物，我们的了解和研究还都不够；至于那些在主流话语支配之外的人物，就更不用说了。
　　但欧克肖特的情况却有点复杂。说冷门他也不算太冷门，至少在他的祖国，他被公认是自伯克以来盎格鲁—撒克逊传统最伟大的政治哲学家。与阿伦特一样，他的名声和地位在逐年上升。即便如此，欧克肖特在中国还是遭到了冷场。没有人会否认他的重要性，但对他著作的第一个中文译本《政治中的理性主义》人们却保持沉默。这其实不是沉默，而是失语。面对这样一个另类政治哲学家，人们感到难以理解。所有我们关于英国哲学家的想像，在他身上似乎都失效了。这个远比伯林来得正宗的英国思想家读上去好像不那么英国；这个对理性主义大张挞伐的人却也不是经验主义；这个被有些人称为“自由主义”，被另一些人叫做“保守主义”的思想家，用我们熟悉的自由主义和保守主义的话语去理解似乎有问题。怎么办？只有无奈地沉默。
　　欧克肖特在中国的遭遇揭示了我们外来思想接受中的一个根本问题。翻译欧克肖特是一项非常困难的工作，不仅欧克肖特自己创造的概念，即使一些常用的语词和概念在他那里往往也有特殊的意义，要找到合适的中文对应词很费斟酌。但使我们无法真正理解欧克肖特的，很可能并不是这些一开始就让人难以把握的概念和语词，而是那些我们不费事就能在中文中找到现成的对应词的概念或语词，例如理性、政治或法治。
　　语言也好，语词也罢，都不是我们可以任意使用的纯粹符号和工具。它们的意义并不是由我们外在强加上去，而是历史地形成和演变的。概念和观念积淀着我们的历史理解，这种历史理解构成了它们的真实内容。这就是为什么文艺复兴的新柏拉图主义不是雪莱的新柏拉图主义，荷尔德林的俄狄浦斯不是弗洛伊德的俄狄浦斯。我们用来翻译西方思想的许多译名，如理性、政治、哲学等，在古汉语中是找不到的，这些词语大都是在清末或由国人、来华传教士生造，或从日语中借来。当时人们生造或借用这些词语是为了翻译西方的概念和思想。翻译总是理解。不仅生造和借用这些词语的人，而且最初读中译西书的人，都将他们对西方思想的理解放入了这些词语中，这些词语的意义实际是由他们的理解构成的。而历史处境或历史存在制约了他们对西方思想的一切理解，“理性”概念就是一个很好的例子。
　　据张东荪说，古代中国没有“理性”的概念。虽然《后汉书·党锢列传》有“是以圣人导人理性，裁抑宕佚，慎其所与，节其所用，……”的说法，但这里的“理”字当作动词讲，“理性”指“修养德性”，根本不是西方思想中reason 的意思。关于中国传统“理”的概念与西方“理性”概念的不同，张东荪曾有细致的区分，大意为西方的“理性”概念偏于心理或主观的方面，属于知识论的范畴；而中国人的“理”并不自心理方面出发，而是从宇宙论出发，与“礼”相通。不仅《礼记》上就有“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”的说法，阮元也早已指出“理必出于礼也”。所以中国人的“理”始终是伦常之理，与西方人讲的“物理”（physical law）完全不同。西方的“理性”概念恰恰与这个物理观念有关系，集中体现理性的科学方法，就是要设法拨开纷繁现象中表面上所现出的前后关系（因果关系）而直窥其根底上所存的真正关系。张东荪说，中国非迎接西方文化上的科学进来不可，这是大家都公认的。“但提倡科学却非先具有西方人那样的理性主义不可。要讲理性主义，则又必须对于十七世纪十八世纪的思想加以注意，断断不能把十八世纪除去，而专谈西方现代文明。”可见，张东荪对于西方“理性”概念的理解是以西方近代 理性主义和启蒙传统为依据的。直到今天，一般人对“理性”的理解，基本仍不出这个传统。
　　但张东荪是同时代人中对西方文化最为了解的人之一。他不但知道他所欣赏和服膺的这个理性主义的传统到二十世纪初受到了西方人自己猛烈的批评，“起了很大的摇动，受了很大的打击。反理性主义乃抬头了”。而且也知道自然科学本身在现代也起了很大的变化，古典的因果观念和存在观念都动摇了。但相信进化论的他在这里却忘掉了进化论的教条，坚持十八世纪的文明乃是二十世纪文明的基础，二十世纪的灾难恰恰是反理性主义所致。人们在受了这样的灾难后，必会重返理性主义。
　　张东荪这种坚持十八世纪理性主义的立场绝不是个别的。他的好友张君劢在给他的《思想与社会》写的序中就特意指出：“我之立场，谓之理性主义可也。”一般人虽然没有像他们那样对理性概念有过深入的思考，但都会认同理性主义的立场。这主要是因为理性与科学的关系。谁都承认科学是理性的产物，也是理性的事业；而科学几乎是所有近代中国人梦寐以求的东西。科学有多少权威，理性就有多少权威。就像至今没有人敢声称反对科学一样，今天也没有人敢以反理性主义者自居。人们认为理性是科学的内在动力，就像工业是它的外在动力一样。
　　然而，为什么科学有那么大的权威？或者说，为什么人们那么崇拜科学？答案是因为它能使我们富强。科学在中国的权威，来自人们将它理解为技术，以及技术产生的实际利益。但不管怎么说，对于科学来说，理性总是从事科学活动不可少的条件。但如果人们将理性只是理解为人所共有的认识外部事物的能力，或从事理论活动（科学活动）和其他活动时都会使用的推理能力或思维能力的话，实际上他们是把它理解为我们可以任意使用的工具。现代生活的功利特性使得理性在现代实际上成了实现或达到某种目的的工具，也就是说，成了目的理性或工具理性，也有人把它称为计算理性。古希腊人讲的实践理性或存在理性只是在个别哲学家的著作中被提到。韦伯对于现代社会理性化的描写实际同时也揭示了理性在现代的工具化过程。
　　但二张与一般人有所不同。张东荪虽然在他关于理性问题的大量论述中从未提到“实践理性”的字样，但却明确指出，即使西方人也未尝没有人看到，“实践较智辨为重要”。他坚持理性主义的立场，是因为它不仅仅是科学的基础，也是民主的基础。因此，他的理性主义绝不是一种狭隘的认识论立场，而首先是一种政治哲学的立场。在他看来，虽然理性是一个认识论的概念，但在政治领域里，它是一个道德概念。理性和自由、平等、正义、人权这些概念构成了一个观念群，形成民主的概念系统。张东荪并不像一般人那样，将理性理解为人的理智能力，而是认为它是一种设定。他说，“主张民主，其要旨是在于认定人人都是同样知道是非善恶的，即所有人有理性是也。‘人之理性（the rationality of man）’的假定乃是民主主义的前提”。他接受杜威“民主是一种生活方式”的说法，但补充说：“是有理性的人之集合的合理的生活方式。”民主是讲理的人的生活，不讲理的人不能有民主。譬如国民党一党专政的训政理论，就根本不符合逻辑（“既同为国民，何以一入国民党便有资格以训他人”），即不讲理。显然，张东荪这里讲的理性，既不是工具理性也不是理论理性，而是实践理性。但他却只用“理性”概念而不另外标举“实践理性”的概念。原因可能是在他看来只有一个理性，理性本身包含理智和道德两方面的内容。他认为西方的“理性”概念就是这样：“西方文化上讲理的优点是以理想来改善条理，又以理智来窥测条理。遂致所谓理于一方面与‘善’相接轨，在他方面与‘智’相并进。”这种理解自然有理想化的成分，但也不是毫无根据、一厢情愿的想法。今天哈贝马斯一路相信“启蒙未完成的计划”的西方人，基本也秉持类似的理性概念，只是他们宁愿区分不同的理性（如工具理性、实践理性、交往理性等），而不愿用同一个笼统的“理性”概念。
　　


　　张君劢的理性主义也偏重于道德理性主义。他在《思想与社会》的序中说，他的理性概念虽然沿欧洲十八世纪旧名，但“其中含有道德成分”。与张东荪不同的是，他已看到了近代西方文化“所注重者为思为知识，以知识之可靠与否为中心问题，其名曰理性，实即理智而已”。而“欧人之理智，未尝涵育于道德空气之中”；为此，“吾所以推尊理性，以为应驾理智与行动而上者，盖以为理智如刀，用之不得其当，鲜有不伤人者；行动如马，苟不系之以缰绁，则骑者未有不颠且踬者。重理性者，所以纳二者于规矩之中也。”很明显，张君劢这里讲的理性是实践理性，他想用它来制约和规范工具理性的使用。
　　当然，二张标榜的理性主义立场，首先是针对中国问题的。他们都认定理性是科学与民主的基本前提，因而不遗余力地张扬理性主义的立场。这在张东荪那里表现得尤为明显和自觉，他的一部主要的政治哲学著作的书名就叫《理性与民主》。他对于民主的深刻理解国人至今还无人能够超越。对于绝大多数人来说，民主只是一个言论自由和自由选举的问题，一个政府制度的问题。张东荪批评他的同时代人对民主只有极为肤浅表面的理解。他已经看到，民主有种种不同的涵义与诠释，在西方也有种种不同的学说与观念。他自己把民主理解为“一个整个文化精神之代表或总称”。这种文化就是理性主义的文化。民主不仅是一种政治制度，而且是一个包含道德、思想、社会、宗教、法律、经济等诸方面的综合性制度，它能发展人的理性和道德。一句话，民主是一种文明。民主之根本要义不是作为整体的人民的统治，而是“自己治理自己”。这就必然会有多种不同的意见，就需要自由讨论来达成共识。由于张东荪把理性认同为人性，所以推想“个人主义与理性主义在初起必是相连的”，因而理性的自由讨论是可能的。不过张东荪不愿像哈贝马斯那样一定要坚持“理想的对话”和“完全共识”，他认为绝对的共识是不可能的，总有一些人的意见要被排除在外，所以民主有个程度问题。
　　在张东荪看来，民主不仅是一个政治问题，也是一个道德问题。他说：“我以为民主运动根本是一个道德的挣扎，即对于不自由不平等不向上的一种抗争，可以说是出于纯粹道德的动机。”由于是一个政治理性主义者（未必完全是欧克肖特意义上的），张东荪常常更多的是从道德而不是政治上来谈论民主。正是这种道德的民主观使他最终赞成社会主义。他发现社会主义和民主有同样的目标，它们都把自由和平等作为自己的基本概念。资本主义的确推进了个人自由和个人主义，但它不能给每个人以同等程度的自由。资本主义国家里的经济剥削阻碍了真正的民主。因此，张东荪得出结论：没有社会主义的民主不是真正的民主，没有民主的社会主义不是真正的社会主义。
　　张东荪把民主和社会主义都视为理想，这种理想只能通过三种媒介得以实现：资本主义、民族主义和计划经济。他觉得在十九世纪末之前，资本主义与民族主义还不错，但到了二十世纪，资本主义内在的罪恶愈益明显，只有通过计划经济才能实现民主和社会主义的理想，尤其是对于俄国和中国这样的不发达国家，因为它更有效。但他并不认为只有社会主义国家才能实行计划经济，计划经济与资本主义也不矛盾。
　　这些在今天会被一些事后诸葛亮式的聪明人嗤之以鼻的想法，在当时却并不奇怪。在张东荪那个时代，相信社会主义和计划经济的知识分子不在少数，甚至有些人因为计划经济才相信社会主义。个中原因主要有三：进化论世界观和历史观、理性主义的哲学信仰和对社会正义的关怀。进化论的世界观和历史观使他们相信社会主义是比资本主义更高的历史发展阶段，当然也就更好。理性主义的信仰使他们相信完全用理性操控的经济一定比自由放任的经济更有效。而对社会正义的追求则使他们只能拒绝资本主义而选择社会主义和计划经济。
　　与当年二张自豪地宣称是理性主义者相反，现在已少有人会这么做或敢这么做了。因为据说理性主义要为很多可怕的事情负责，而人间正道应该是从理性主义到经验主义。经验主义代替了理性主义被认为是民主与科学的基础。
　　根据英国人安东尼·弗卢主编的《新哲学辞典》中“经验主义”的定义：“经验主义有各种形式，其共同特征是从经验科学出发，把经验科学作为人类知识的原型或者范例。与此相对立，理性主义则以纯数学为出发点。”从哲学史的角度严格讲，西方的经验主义和理性主义都只是一种知识论的立场。相对而言，经验主义更消极一些，因为它的逻辑结果是“导致我们对于知识的许多日常主张持彻底的怀疑态度”。
　　其实，正如“理性主义的许多口号都是从英国的土壤上冒出来的”（斯宾格勒语），在理性主义与经验主义之间并没有隔着一道万丈鸿沟。就像经验主义在一定意义上可说是理性主义的一个变种一样，我们的“经验主义者”其实是彻底的理性主义者。他们主张经验主义没有任何哲学的理由，只有政治的理由，即以一个其实是虚构和想像的所谓“经验主义”的政治模式为效法模仿的蓝图和理想。这正是欧克肖特笔下政治理性主义者的典型特征。
　　《政治中的理性主义》也许会使许多人感到失望、难堪和沮丧，不管他们自认是理性主义者、理想主义者，还是经验主义者。因为说到底，他们都是欧克肖特意义上的政治理性主义者。理性主义是一种普遍主义。它相信理性是超历史和普遍的，因此，理性所创造的观念和制度中必有放之四海而皆准的东西。而进化论使我们相信，谁富谁强谁就代表普遍性，代表先进。因此我们的经验不是经验，别人的经验才是经验。“走某某人的路”成了百年来国人的共识。东方不亮西方亮，计划不行有市场，只要接轨就有希望。迫切接轨的心情甚至使人们提出中小学用英语上语文课，大学里能用外语上非外语类课者另外加钱。这些看似毫无道理的建议和做法背后其实有很深的合理性，只不过合的是现代的目的理性罢了。而这种理性与非理性其实只有一步之遥。
　　 细读《政治中的理性主义》，我们会发现，欧克肖特用来和理性主义相对的，不是经验主义，而是他所谓的实践知识。它不仅是思维活动，也是生命的活动。它不是一种技术，而是一种存在方式。正是这种被现代人遗忘，却不会完全消失的实践知识，反衬出我们的理性概念的根本问题。欧克肖特所谓的“实践知识”不是什么新东西，它就是亚里士多德所谓的“实践智慧”；康德“实践理性”产生的实践判断。欧克肖特其实并不反对理性本身，他反对的是理性主义和构成这种理性主义的技术理性，也就是工具理性和目的理性。
　　虽然“理性”概念不但成为我们基本的哲学术语，而且也早已成为我们日常语言中常用的概念之一。但是，在现代中国的哲学家和思想家中，除了张东荪和张君劢外，很少有人对它进行过深入的思考。
　　张东荪的理性概念，无疑如他自己说的，是十八世纪启蒙理性的概念。十八世纪乐观的理性主义者认为理性一方面可以帮助我们征服自然，另一方面可以帮助我们建立美好社会。然而，十八世纪理性主义者心目中的理性，实际上是技术理性或工具理性，而不是实践理性。由于张东荪思想中还有相当的本土资源，在接受这种理性概念时不能没有若干制约乃至变异。这就使得他和我们的“经验主义者”相比显得不那么理性主义。例如，他在批评我们的传统和历史的同时对传统和历史也有相当的保留；他并不认为西方任何一个国家已经成为民主的典范；他坚持中国只能有自己类型的民主制度等等。即便如此，他的理性概念还是常常会露出工具理性的底色。这在他的政治理想中表现得尤为明显。
　　张君劢虽然对理性的论述远少于张东荪，但见解较东荪为高。他清醒地看到工具理性（理智）之用，害亦随之，因而主张应该像康德那样明确区分纯粹理性和实践理性。他将康德的纯粹理性以及逻辑归为理智，而认为实践理性以人为目的，应该制约理智。可惜他一方面没有对这些观点进一步展开；另一方面落入东方重德性，西方重智性，双方互补，相得益彰的老套表述，未能深入问题的本质。
　　


　　现代 理性主义的问题并不在于是否应该让道德来制约理智，而在于我们如何使用理智和为什么使用理智。这也就是理性的目的性问题。理智和工具理性本身显然无法回答这个问题；道德和道德哲学同样不能。在现代条件下，道德本身面临相对主义和虚无主义的困境，自顾不暇，如何制约工具理性的使用？只有实践智慧和实践理性才能回答这样的问题，而它们在我们的祖先那里是一点也不缺乏的。欧克肖特这样的外国人用《庄子》里的例子来说明他的“实践知识”，就足以证明这一点。
　　奇怪的是，近代以来为传统辩护或表彰传统的人，恰恰都忘了这一点。传统的维护者主要围绕着“道德”二字作文章，却不知阐扬道德背后的实践理性和实践智慧。究其原因，仍在现代中国的理性概念。当人们在大谈西方人重分析，中国人讲直觉；中国没有逻辑；中国没有科学，或要人们补分析哲学的课时，潜台词实际就是中国人理性思维能力是不行的。而这种心照不宣的信念的根据还是老中国没有西方工具理性所产生的种种，首先当然是科学技术。总之，对理性的工具主义和技术主义的理解使得我们完全忘记了实践智慧和实践理性。
　　直到今天，技术理性仍然是我们“合理性”和“可行性”的惟一判准。技术理性导致生活的极端非理性已是我们不得不面对的一个诡论性事实了。在这里，简单诉诸感性经验救不了我们。现代世界的理想化过程同时也包括感性的理性化。各种传媒和其他技术理性的产物难道不正在使我们的感性越来越可计算或可推算？不少现代西方思想家希图通过艺术和审美经验来救赎理性，但倘若艺术最终成为批量生产的商品和消费对象时（电脑作曲、绘画和写诗应该打消我们对此的任何怀疑），我们还能具备那种起救赎作用的审美经验吗？反理性主义更不是出路，反理性主义与世界理性化过程齐头并进表明，它们实际有共同的根源。
　　张君劢在《思想与社会》的序中写道，他和张东荪、胡适“皆受欧美反理智主义哲学之洗礼之人也”，之所以最终采取理性主义的立场，是由于看到“夫欧洲文艺复兴以降之开明时代与理性主义时代，其学术之所以昌盛，政治之所以赴于民主，皆以尊重理性与理智之故，今则学术自由受压迫，人民基本权利受蹂躏，是理智与理性之衰落也”。这就是说，是理性的衰落导致文明的衰落。因此，在张君劢和张东荪看来，理性主义的立场是时代的需要，乃不得不然。这种观察不能说没有道理，但却并没有指出事情的根本。问题不在于理性的衰落，而在于它为什么在现代反而衰落？他们也没有看到，他们推崇的十八世纪的理性主义本身包含着异质性的自身颠覆的因素，将走向自己的反面。二十世纪的“反理智主义哲学”恰恰是对工具理性的一种针砭和纠正。而另一方面，在现代性的语境下，他们理想化理解的理性或理性主义只能是一种无法实现的美好想像。人从来就不是只有理性，历史从来就不服从逻辑规律。
　　尽管如此，他们诉诸理性的初衷，却应该得到我们理解之同情。理性和理性主义本身的问题不能使我们得出反理性主义的结论。理性主义和反理性主义其实是同一个硬币的两面。海德格尔在《形而上学导论》中极为深刻地指出:“非理性主义只是理性主义公开了的弱点和对它完整的拒绝，因此本身就是一种这样的理性主义。非理性主义是理性主义的一条出路，这条出路却不通向自由，而只是更多地卷入理性主义，因为非理性主义会使人认为，只要简单地对理性主义说不就可以将其克服，而它现在却是更危险了，因为它隐蔽而不受干扰地在玩它的把戏。”所以问题远不像二张当年想像的那么简单。问题不是要不要理性，而是要什么理性，为什么理性。