摘 要
作者/ 倪培民，美国格兰谷州立大学(Grand Valley State University)哲学系教授暨北京师范大学价值与文化研究中心、北京师范大学哲学学院特聘教授
原载/《文史哲》2019年第4期，第94-113页
从西方哲学的视角来看，中国哲学似乎拙于认识论。之所以如此，是因为哲学在西方致力于“求真”，而素以“诸子学说”著称的中国哲学则从未有过这一取向。它更专注于认识人生之道，正如中文的“知道”一词所表达的，原意就是“认识人生之道”。对纯粹客观真理缺乏兴趣，或许可说是造成中国科技滞后的原因，但这却使得中国先哲开发出了被宋明儒者称作“功夫”的资源。该术语可从广义上理解为“生活的艺术”。从功夫论视角出发，我们发现被狭隘地限定为“有关真理认知的学问”的“认识论”观念必须加以扩充，以便把那些被描述为实践之知、技能之知、默会之知、熟识之知以及程序之知等的知识种类都包括进来。通过对“知识”概念进行拓展，我们将会发现“知”与“思”的一些新特征，并由此而使认识论的诸多被忽视的方面得到彰显，其中也将包括对“真理认知”的理解。笔者将首先尝试对知识所应包含的范围作一考察，并对此种广义的知识的本质加以讨论。继而，本文将简析这种功夫知识与真理认知的关联，随后再对功夫认知的一些突出特征作出概述。本文虽不敢声称是对功夫认识论的全面阐释，但的确力图通过陈述各类可能涉及的问题来倡导对这种阐释的建构。
一、功夫大师所具备的
是何种知识？
我们首先通过提出一个问题来展开讨论：功夫大师所具备的是何种知识？无论是武术大师，还是足球大师，抑或是语言大师，皆须具备某种与其所擅长的功夫有关的知识。虽然火能燃木、水可溺人，但我们并不把它们的这些能力称为“功夫”。功夫是一种涵盖知识与智慧在其中的能力。那何种知识或智慧是功夫所必须具备的呢？
(一)技能之知(Know-How)的“发现”
在脑海中直觉地闪现出的一种回答是，功夫大师所具备的是实践之知，或者说是与命题之知(know-that)相对的技能之知。吉尔伯特·赖尔《心的概念》对命题之知和技能之知的著名区分，提醒人们去关注一个看上去显而易见的事实：我们的知识范围不仅仅只包含关于“是什么”之类的命题，还有很大一部分是关于怎样做事的知识。
从历史上说，命题之知与技能之知的区分可追溯至古希腊哲学对“理论”“实践”和“制作”的区分。希腊人把理论智慧称为sophia，源于观察或思考某种神圣对象的行为，因此“理论”的对象被看作是更高、更实在的永恒圣域中的存在。与“实践”相对应的智慧则是明智或实践智慧。“制作”这一范畴指的是对客体对象进行工艺制作或生产与制作流程这种日常或普通的生活行为。与“制作”相关的知识被称为技艺，或生产性知识。“技艺”被希腊人看作是与希腊城邦的自由领域有别且较之更低级的领域。
古希腊的主要哲人并不认为这些生活方式是相互排斥的。对亚里士多德而言，“实践”指的是政治生活领域中的人类理性行为，因此无法与“理论”完全分离；而“理论”同样也需要训练和教导，是对第一原理、理性和知识的积极追求。然而，他们的观点已然设定了这样一种等级次序：“理论”比“实践”更完美，而“实践”又高于“工艺”。此外，这些哲人的著作多集中于探讨理智智慧。中世纪新柏拉图主义思想者们最终将“实践”与“流程”归在了一起，把它们降格为平民领域的活动。同时，通过思辨把“理论”与完全超越的绝对者相结合，从而扩大了思辨生活与实践生活之间的距离。结果是，技能之知的这种实践知识被进一步贬低，成了不配被哲学严肃考察的对象。
西方近代启蒙运动虽然很具革命性，但近代思想者们都明显受到了中世纪理智主义倾向的影响。真理认知占据了他们的整个哲学事业。技能之知似乎要么被看作不配成为哲学严肃探究的对象，要么则被归约为命题之知的问题。正是在这样的背景下，赖尔对命题之知与技能之知的区分成了把研究目光转向实践智慧的醒世之钟。
(二)对技能之知的争论
技能之知与命题之知间的关系远比看起来的要复杂得多。赖尔的区分在当时迅速获得了广泛反响，同时亦受到了来自各方的挑战。
其中一个反对声音来自“理智主义者”，认为技能之知实际上是命题之知的一个种类。杰森·斯坦利表示，一个人关于如何去F的知识可以用命题描述为该人具备这样一种知识，即“w是F这一行动的方法”。说“‘一条狗知道如何接住飞盘’都是命题之知”，这并不意味着狗必须通过概念来描述或思考这种知识。尽管狗只能以实践的呈现模式来显示它具有这种知识，这不意味着它所得到的知识性质不是命题性的。
然而，我们可以用语言把狗的所知用命题性陈述表达出来，这一事实并不意味着这条狗有关如何做这些事的知识可以被归约为命题之知。斯坦利似乎从未明确表述过他所谓的作为命题之知之特殊类型的技能之知的特征是什么，但他确实赋予了命题之知以理智主义者通常不会归之的内容。理智主义者通常把“知”仅仅视为是与认知有关的，即更多地体现为信念的心理表征而非行动；而斯坦利却不仅认为命题之知可以是“非惰性”的，还承认要具备命题之知就需要具备某些倾向性状态。上述这些，加之斯氏本人提出的技能之知的“实践的呈现模式”或命题性事实的“实践的思维方式”，使他看上去更接近于所谓的“极端反理智主义”而非“反理智主义”。
极端反理智主义恰好是理智主义的对立面——理智主义主张技能之知实际上就是命题之知，而极端反理智主义者则认为所有的命题之知实际上都是技能之知。在过去几十年里，表象主义已经遭到了来自许多不同方面的攻击。许多哲学家早已指出，我们的知识并非是简单的对于实在的心理表征。希拉里·普特南、迈克尔·波兰尼等哲学家都指向同一方向——命题之知如果不是等于技能之知，也至少是依赖于技能之知。
斯坦利的立场与这些极端反理智主义者的相似之处在于，他比诸如赖尔等反理智主义者更加拉近了技能之知和命题之知之间的距离，从而使两者联系得更加紧密。当然，这两者的重大差别就在于趋向是相反的：理智主义者设法运用有关命题之知的语言来描述技能之知，而极端反理智主义者则尝试反其道而行之。
(三)第四种立场和“功夫认知”
笔者欲提议的是，除了上述三种立场，还可以有第四种立场：技能之知和命题之知各自既无法归约为另一方，也无法完全分离。
凡技能之知亦包含命题之知。技能之知与命题之知间是可以相互转化的。技能之知和命题之知就像太极图里的阴阳两极，不可分离但又各有区别：不可分离的意义是指每一方都包含在另一方之中，每一方都是整体的一部分，二者可以彼此相互转化。然而，命题之知与技能之知这种二分的概念框架依然存在一个很大局限，就是仍把一些重要的知识种类排除在外。就这一点而言，使用与“理论之知”相对的“实践之知”这一概念也许效果会更好，因为这一术语要比技能之知更具囊括性，并且可以更自如地把其他非理论之知容纳进来。不过，把实践之知同理论之知区别开来，就会遮蔽理论之知亦具有的实践导向的一面。“默会之知”这一术语强调了实践智慧的一个重要特征，而且它可以恰到好处地表征“熟识之知”。但由于与非默会的“显知”之间存在着鲜明的区分，它略去了那些或多或少可以显性化的技能之知。“程序之知”则是与“陈述之知”相比较而言的概念，但实践智慧中的知识却可以同样包含陈述之知在内。此外，把体现在技能使用中的知识定义为程序之知，往往会聚焦于技能的程序性方面，而忽视了技能的体身化。
若把这些概念及其对应面视作语言手段而非构成宇宙的零部件本身，我们将会发现它们各自有其特性，能按照不同的使用目的而有效地发挥功用，同时也存在着局限。为了让我们看到所有这些知识类型之间的联系以及这些语言手段的实践导向，除了现存的对各种不同知识的分类概念外，还需要一个能够把握住我们对待知识的视角的概念。“功夫”似乎就是这样一个理想的概念。将“功夫认知”这一术语作为研究知识的视角，进而可以探索的不是它与哪一种知识不同，而是可以探索哪些知识在理智主义的倾向下被忽视了。在“功夫认知”这一概念范围内，可以确定这样一些知识维度，它们或者是技能之知的成分多于命题之知的成分，或者是默会之知的成分多于陈述之知的成分。
理智主义存在一个关键问题，即它无法设想除了认识“真理”之外，还能在什么意义上谈论“知”。笔者将在本节中考察功夫认知与真理认知之间的基本差异，并解释为什么从功夫认知的角度看，认知的内容远不止于真理，而且有时它还需要认识“不知真理”的价值。功夫之知关涉到这样一种认识，即任何信念，无论它是真是伪，都同时是行为。
(一)知识远比真理认知丰富得多
真理认知与功夫认知的关键区别，在于前者旨在获得真理，而后者则以有效性为依归。20世纪以来对中国传统哲学的诠释大都是从真理认知的视角加以解析，并因此错失了至关重要的功夫认知维度。这也使我们认识到西方理智主义哲学家的局限所在。通过把对认知的理解限定为真理认知，把技能之知归约为命题之知的一个种类，这些哲学家代表的是拒绝珍视功夫之知的潮流。
与此相反，反理智主义与极端反理智主义的各种论述则代表了克服理智主义倾向的逆流。考虑到理智主义很大程度上在认识论界占据主导地位，反理智主义与极端反理智主义作为理智主义的逆流有助于克服理智主义的局限性。但是，反理智主义与极端反理智主义亦有潜在问题。就反理智主义而言，对技能之知与命题之知进行对立二分可能会遮蔽这两者之间的联系；就极端反理智主义而言，它会混淆技能之知与命题之知二者之间的区别，并且会有走向拒斥理论之知的潜在危险。
说到真理，我们注意到：同样是半杯水，既可以被描述为“半满”，又可以被描述为“半空”。这两种说法的真值并无差别，但却涉及到两种截然对立的人生态度。“我将说出真相，全部的真相，且唯有真相”这一表述显然是一个虽然善良但却不可能办到的承诺，因为实际上无人能够说出全部的真相。选择的描述方式就已经把主观偏好引入了你的描述。的确，整个当代诠释学能作证，不存在简单的真实故事。“诠释学”这个词本身就已经包含了“依赖于诠释”的意思，这使得“客观诠释学”这一表述成为了一个自相矛盾的说法。不过，以上所论并不意味着选择用以描述事实的诸方式之间毫无区别。真知应当包含对这些实际差异的理解，并促使人们去相应地使用各种不同的表述。
所有的命题之知都包含有技能之知。这一认识意味着只要一个人不知道相关的“如何”，就不能说是真正知道与之相关的“是何”。有些人甚至进一步提出，除了知道那相关的“如何”，真正的知“是何”还必须伴随适当的感受和采取相应的行为的倾向。
熟悉西方哲学的人会立刻发现，这里涉及了一个从苏格拉底起就为人熟知的所谓“意志薄弱”的问题。苏格拉底表示，没有人明知是恶而故意为之。信念是一种承诺——人们不可能真正地认识到某事而对它没有任何承诺。或许有人会说，人不只是受自身理性支配，我们的行为也受到自身的情感和欲望的控制。但功夫大师会回答说：如果你能够做某件正确的事，却选择不去做它，那就说明你其实并未真正领会到这事是正确的！真正的技能之知意味着能够将自己的理智意识和情感、欲望和谐地统一在一起。
这就需要进一步引入“知识的体身化”的问题。对理智主义者，“知识的体身化”本身就显得非常奇怪，因为在他们看来，“知”是心(或灵魂)的职责，无关乎身体。而对于那些从未把身心截然分离的中国古代诸子来说，知识的体身化是不言而喻的。更具体地说，“体身化”有两层相互关联的含义。首先，它意味着身体参与到了认知过程中。其次，它意味着所获得的知识应当真正成为身体或人身的一部分。关于这一点，我们在第三节谈及“对‘知者’的培养”时，会进一步加以讨论。
(二)为何我们不惜一切代价也要掌握真理？
按照求真的要求，“知”总是好的，“不知”则是不好的。常规的知识总是限制着我们的头脑。一个人必须卸载掉所学的东西，才能摆脱常规的束缚、无端的假设、不良的思维习惯等，从而回归到思维原初无拘无束的自然状态。
庄子谈到了“弃知”的益处。正如何莫邪所说，“不知(not-knowing)绝不是无知，它是道家的docta ignorantia(有学问的无知)的高级版。它不是对科学知识的反理智主义式的拒斥，它本身就是一种先进的科学理论化的产物”。何氏指出，在西方传统中亦可以发现相似的洞见。出于同样的原因，须对“欺骗永远是一种不道德的行为”这一断言提出质疑。一旦将认识论视野拓宽至一般意义上的对知识的哲学考察，且从功夫的方法来反思对真话的执着时，我们就会发现，尽管欺骗有明显的危害性，但有时却可以为产生积极效果而发挥重要作用。
当然，这一洞见并非意味着拥有知识总是不好的而不知才是好的。通常，那些选择忽视由过去积累而来的知识的人往往会一事无成。问题在于智慧并非总是由拥有某种知识来衡量的。道家的圣人是睿智者，尽管在有小聪明的人眼中，他们或许像是低智商的愚昧无知者。在道家圣人的理解中，智慧并不同于拥有许多真信念，而且信念无论是真是伪，都有自我实现的功能。简言之，对世界进行分门别类，就是在塑造我们的世界。一个人在很大程度上就是由他自己所选择的信念构成的。
功夫视角对“知”或“思”的方法有着重要意义。许多主流西方哲学家并不愿意承认中国传统思想是哲学，原因是中国的哲学著作显得支离破碎、含糊其辞、自相矛盾且多有无根据的断言。为了使其合法化为哲学著作，现代中国哲学学者力图采取西法使中国哲学理性化。但通常来说，中国哲学这些所谓的短处事实上却是功夫导向所要求的。因此，按照西方标准来重构中国哲学，将会遮蔽中国传统思想文本中有独特价值的内容。所以，应当把方向调转过来，从功夫视角对以勒内·笛卡尔为典型代表的西方哲学方法论及理性进行考察。
(一)对语言的建设性和诊疗性使用
大部分理智主义者都含蓄地支持这样一种假设，即任何能够知道的事物都可以用语词明确地表达出来。这一点是功夫认识论明确提出质疑之处。
清晰的思考与感知一旦被视为思考的唯一方法，就会阻碍我们超越那些可以被明确描述出来的东西。这一点对于真理认知也带有局限性。笛卡尔正是从其坚持主张的清晰而明确的思维方式出发，逐渐走向了身心分离、主客分离及物质和运动的分离，不可避免地陷入不可调和的二元论与两极分化的世界当中。沿着相同的理性路线，休谟陷入了一个各自有别的观念世界中。他并没有认识到他之所以无法感知到联系，原因就在于他预先就把自己观察的视角设定在了“清晰和明确”那一档上。与此相反，以《易经》为首要代表及后来反映在儒、道两家著作中的中国传统世界观，都是用整体论的视角来看待世界的，认为世界处在转变与转化的恒常流变之中。世界的静止和单纯性只能在相对的情形下来加以理解。之所以如此，一部分原因是我们主观地将事物个体化的兴趣使然，另一部分原因则是由于存在本身会有相对静止的凝聚收缩的阶段。由于“变易”是事物本身的性质，模糊性和差异性并非是对事物存在的否定，因为事物恰好是通过转化为他物而彰显自身并证实其存在的。
从功夫的观点来看，以分析的方式清晰而明确地看待事物和以合乎情境的方式整体性地看待世界，都有其实用价值。问题并不在于我们不需要分析型思维方式，而是在于除了发现区别和“个体事物”之外，功夫还要求我们发现联系、趋势和事件。上述这一点引出一个对比，即真理认知的认识论假定语言的功能仅仅在于陈述命题性真理，而功夫认识论则对语言的使用所具有的非描述性功能更敏锐入微。
正因为功夫认知需要对狭隘地用理智看待事物并仅把语言当作描述的工具这样一种强大的习惯进行制衡，所以佛教禅宗发展出了刻意使用荒诞不经而又振聋发聩的陈述的激发手段，使思想从执着中解脱出来。这种语词的治疗用法亦可见于“后现代”西方哲学著述中。
(二)一种不同的体系
一个笛卡尔式的理性主义者会建立一套线性的理论体系，其成分通过逻辑推理而与一系列的结论联结在一起；而一个功夫大师的学说体系则通常依据修行水平、行为的实践导向以及对环境的特殊回应而建构起来，所有这些都旨在帮助人们在各自的艺术领域中出类拔萃。
由此可以理解为何诸子所教授的哲学与典型的哲学话语很不一样。从这一方面来看，我们对中国经典文本中许多看上去前后矛盾不一致之处也同样开始有了理解。例如，功夫路径方法亦让我们理解了为何一位佛教高僧大德会打发他的新弟子去扫地打水，很长时间不教授他任何东西。尽管扫地或打水与涅槃之间没有丝毫的线性逻辑联系，但是像这样做一些烦琐的体力劳动有助于使一个人戒骄戒躁。一个人虽不骄躁，却可能缺乏实现更高的完满境界的抱负。因此，师傅同时亦须在恰当时刻促使其弟子理解到众生皆有佛性、人人皆可成佛。当弟子处在错误地认为这两件事是完全分离的两个阶段时，师傅就必须进一步教导该弟子去发现通过平常行为亦可以立地成佛。这里的“逻辑”和儒家经典《中庸》里所说的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”是一样的。
(三)对认知主体的培养
功夫之知的这些基本特征对于如何获得功夫之知具有深刻的导向作用，重中之重是实践。陈汉生在描述中国古代的“知识”概念所具有的特征时表示，这里的“知识是在训练的意义上的学习结果，而不是获得所谓概念和事实资料意义上的学习结果。其所学得的范式性的东西，是传统儒家的德性”。他的“是此而非彼”的概括受到了何莫邪的挑战。何氏指出，在中国古代“也同样存在事实和科学范式”。麦高思对于早期中国哲学里的真理理论有过更加系统和公正的梳理。的确，如果命题之知和技能之知和我们先前所希望厘清的那样，是明显不同但又不可分离的话，那么，资讯的获得和训练也应当是不可分离的。不仅所有的训练中都必须包含有资讯的获得，所有的资迅获得亦需要训练。命题之知和技能之知就好比阴阳统一体的两个不同方面。但是，考虑到人们通常倾向于把知识看作是信息的获得，强调训练是获得知识的一种方式是很重要的。
受德性伦理学复兴的启发，当代认识论学者也相应地开拓出了一条所谓“德性认识论”的新路径。就这一点而言，中国哲学已达到了非常深刻的程度。以“思想的开放性”这一理智德性为例，具备“思想的开放性”可能导致这样一种倾向，即人们会认为理智是我们认知过程中的唯一相关成分。功夫学习则要求在具备思想开放性的同时，还要使我们内心世界的情感方面也具备开放性。有趣的是，与英文单词“mind”大致相当的中文“心”，在词源学上亦有“heart”之意。“心”具有“思”与“感”的功能，因而它并不是非物质性的。中文的“心”字指的是贯通整个人体的身体器官，这也是为何大多数学者会把“心”翻译为“heart-mind”的原因。几乎所有的东方哲学传统都发展出了有关如何“正心”的精致学说。所使用的一种常见方法，便是“入静”。入静不仅需要理智的参与，也涉及到整个人，其中包括调整身体姿势、调整心理状态、调整呼吸、并运用想象力来进入某种存在状态。
主体的预备工作还在另外一个意义上对于“知”而言是必不可少的。认知主体的训练也牵涉到学习如何协调波兰尼所谓的“集中意识”和“隐附意识”。与这种认知相关的一个方面，是我们自身与外在于我们的事物之间的弹性界线。而另一方面，外在于我们身体的对象物通过我们的隐附意识亦可以成为我们自身身体的一部分。这种培养乃是转化我们的主观性使之达到最佳状态，从而使其能够以一种最为和谐且最富建设性的方式与世界产生共鸣。从这层意义上说，培养自我和走向世界就变成了同一个过程。这一吸收过程是相互渗透的。我们不仅让外在的东西进入到我们之中，亦把我们自身扩展到客观世界中去。
(四)学习楷模与权威
学习功夫之知的主要方法是通过摹仿师傅或楷模。这种学习的一个特征，就是在遵循教导和楷模时不首先要求甚至永远也不要求要有知性的理解。
在此，我们会发现与此相关的功夫大师与哲学教师之间的差异。源自理智主义传统的师生关系是建立在这样的假设基础之上，即老师是来训练学生使用其已具备的理性的。教导方式是使用语词或其他符号来呈现事实，通过言语的厘清及论证来诉诸学生的理性从而说服之。东方的主要哲学传统里的功夫师徒关系则肇始于另一种假设，即一个人的理性必须求助于开发了的直观和通过个人体验方可获得的了悟。徒弟以一种完全不同的方式接受教育，通过摹仿典范，接受更多的作为徒弟应当遵循的个性化教导，并落实到相应的实践中去。
在此，我们立马发现我们已经陷入了一个进退两难的困境。不过，这种两难困境不仅存在于功夫认知中，它也同样存在于柏拉图所谓的“研究悖论”之中。这对于功夫之知以及有关命题之知的传统认识论而言都是一个难题。我们大多数的信念都有赖于天生的轻信。轻信不仅是不可避免的，甚至是“知”的必要条件。换言之，对老师的言辞产生质疑或提出挑战并非是一个选择信念的行为，而是阻碍成长道路的行为。在真理认知的认识论领域中，这就意味着走入了绝境。现代认识论和科学哲学的发展都指向了这样一个结论，即不可能有绝对客观的真理，因为没有人能拥有不带任何视角的观点。然而，在功夫认识论中则不同。衡量功夫之知的显著标准是有效性、适宜性以及审美性。其中没有一种标准要求我们超越主观性从而走向物自体或自在之物的领域。这些标准都与人类体验息息相关，而这些标准瞄准的价值也恰恰处于人类体验当中。
楷模学习的另一个困难之处，在于如何既摹仿却又不机械复制楷模。恰当理解和实践下的模仿应该远非是纯粹的复制。摹仿应理解为获得能力、艺术或功夫的一种过程。实际上，摹仿是人获得创造能力的过程本身。对典范的摹仿本身就是一门艺术。不过必须谨慎、注意的是，在摹仿楷模的时候必须要对文化、历史及其他特定的具体条件以及某些特定典范所具有的局限性进行反思并保持对它们的敏感度。这种危险并不比缺乏适当指导所导致的危险系数小，而且人们在内化了不良影响之后，便会失去成为君子和过上美好生活的自由。
“功夫认知”是依据有效性和美学价值，而非真理价值来加以判断的。虽然与技能之知接近，但却比技能之知更丰富。功夫之知的内容超出了可以用命题表达出来的知识内容。虽然它不能没有命题之知，但却不能归约为命题之知。功夫之知必须体身化，并且必须成为超越对规则或程式加以机械应用的实现能力。认知远比真理认知丰富得多，甚至包括在实践生活中认识到真理的局限和信念的力量。
功夫认识论要求对一些常见的假设提出挑战，提醒我们注意语言的行为功能和功夫体系的独特之处。功夫认知更多地要求认知主体的培养与转化，因而除了认知方面的意义，还具有本体论的意义。获得功夫之知的过程更多地是一种训练而非资料的收集，更多地涉及到对典范的摹仿。功夫认识论虽然最初是作为真理认知认识论的补充被提出来的，但它亦可以囊括真理认知。与传统的真理认知认识论忽视了大量的认知领域不同，功夫认识论并不忽视真理认知的合法性。相反，通过承认真理认知与其他认知模式的不可分性，功夫认识论可以说是对真理认知的一大推进。
同实用主义的真理观一样，功夫认识论着眼于信念和思维方式的实践价值。但它又不像那种粗糙实用主义的真理观，把真理只视作能产生效果或有利的东西。功夫认识论并不改变通常的真理观念，不否定获得真理的可能性，虽然它并不依赖于对这样一种可能性的认可。它提出了一套不同的问题，恰恰因此，功夫认识论会充分认识到真理对于实现美好人生的重要性及局限性。功夫认识论亦不同于粗糙版的实用主义认识论，它把对认知主体的培养置于中心地位。此外，功夫视角本身就包含了它所固有的艺术视角。
同德性认识论一样，功夫视角把认知评价的关注焦点从真伪上转移开来，更加专注认知德性。然而，当涉及解释为何认知德性有价值时，它们的意见就不同了。就这一点而言，功夫视角对德性的看法与亚里士多德看待德性的观点一致，却又不同于亚氏。功夫视角承认不确定性，因而对不同的卓越性保持开放态度。功夫亦允许善和创造性的无限可能性，但这却并不同于简单地否认善的标准，它使“善”植根于具体的、可以被感知到的人类体验之中。同德性认识论一样，功夫认识论亦承认需要培养我们对善的鉴赏力。但美德或善的鉴赏力终究是要靠人类体验来衡量。
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