【陆建华】墨子之礼学
墨子精通礼学，强调礼的等级性，反对礼的宗法性；在尊天明鬼思想指导下，肯定和论证祭祀之礼的社会功能与道德作用；批评三代丧礼和儒家丧礼的厚葬久丧特征，主张薄葬短葬；承认乐的审美价值，又否定乐的政治作用，证明乐的社会危害性。这样，墨子礼学呈现明显的批判性和创造性。
墨子是墨家学派的创立者和最著名的代表者。《吕氏春秋·当染》载其曾在鲁国问学于精通周礼的周代史官史角的后人，《淮南子·要略训》载其“学儒者之业，受孔子之术”，曾是儒门中人。由此可见，墨子研习过周礼以至包括周礼在内的三代之礼，研习过承继三代之礼且具有丰富的礼学思想的儒学，乃精通礼的典型人物，只不过其对于礼的把握和取舍与儒家不同罢了。基于此，《墨子》一书的诸多篇章载其论礼非儒。从总体上讲，孔子及其儒家主要承袭三代之礼，特别是其中的周礼，儒家学派是“复礼”的产物；墨子则力求改革三代之礼，并在创建墨家学派时对三代之礼及其因袭者孔子与其创立的儒家提出批评。因此，墨子礼学呈现出区别于儒家的另一种式样。
一、维护礼的等级性，否定礼的宗法性
三代之礼在政治层面是夏、商、周统治者的治世之道，墨子肯定这种礼的政治价值。在《墨子·鲁问》中，墨子把“国家淫僻无礼”看作国之大事以及国家乱而不治的根本性标志之一，强调礼的政治功能以及礼作为为政之道的核心价值。在《墨子·尚同中》中，墨子把“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼”看作天下大乱的所有原因中最后的根源，并把由“无礼”而造成的没有贵贱上下和亲疏尊卑分别的人类的混乱无序的存在状态比作“禽兽”，从而把礼视为人、人类社会区别且优越于禽兽、动物界的标准与根据。作为治世之道的礼实即宗法等级制度，兼有宗法性和等级性的双重特征。墨子强调礼的等级性。墨子借晏婴之口指责孔子“劝上乱下，教臣杀君，非贤人之行也”[1]非儒下其立足点即是礼所规定的君臣上下的等级性以及这种等级的神圣性。《墨子·经上》从礼仪维度释礼曰：“礼，敬也。”《墨子·经说上》解之曰：“礼，贵者公，贱者名，而俱有敬焉。等异论也。”指出礼在仪节的意义上表达的是行礼者的恭敬之情，行礼时贵者称公、贱者称名这种称谓上的不同包含和诠释着人与人的等级差别以及社会的伦常秩序。基于此，墨子在政治上将社会中的人理解为等级性的存在，将人的各种社会关系归结为等级关系。在《墨子·尚同上》中，墨子划分人为天子、三公、诸侯国君、正长、百姓等；在《墨子·尚同中》中，墨子划分人为天子、三公、诸侯国君、左右将军大夫、乡里之长、万民等；在《墨子·尚同下》中，墨子划分人为天子、三公、诸侯、卿之宰、乡长家君、民等。这些划分并非单纯的职业分工，其意图皆是将人的社会存在等级化。况且，在宗法等级制度下，人的职业决定于其身份等级，而且又是其身份等级的直接体现。墨子说，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，[1]尚同上“天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之”，[1]尚同中无非是强化甚至神化礼所规定的君臣上下的绝对界限与森严等级，维护礼赋予君上的至上权威，防止臣下和民众犯上作乱。
不过，墨子强调礼的等级性，并不表示其赞成礼的宗法性。从《墨子》之《尚同》上、中、下三篇来看，墨子一方面肯定且守护礼的等级性，另一方面又认为人的等级划分的依据应当是“贤”。在他看来，天子是天下最贤者，天子以下的贤者则具有不同的等级层次。其中，天子这种处于社会最高等级的人是天下之人“选择”的结果，天子之下的各级官吏均由在上者“选择”产生。划分人的社会等级的根据是“贤”，意味着墨子对于礼所确立的分别人的社会等级的标准——宗法血缘的否定，对于礼的重要特征、礼赖以存在的基础——礼的宗法性以及宗法制的否定；同时意味着墨子对礼所决定的人的等级存在的先天性以及人的社会等级的绝对性与不变性的否定，虽然墨子在其“尚同”中没有明确表达出来。
墨子对礼的宗法性的明确否定集中体现于《墨子》的《尚贤上》、《尚贤中》、《尚贤下》诸篇。一般地说，“尚贤”并不必然导致对礼的否定。如果尚贤没有违反宗法等级，二者应有一致性。春秋时期的子产视礼为“天之经也，地之义也，民之行也”[2]昭公二十五年把本为“民之行”的人之礼扩展为具有“天之经”、“地之义”特征的自然之礼，又有“择能而使之”[2]襄公三十一年的选贤任能思想；孔子梦想恢复三代礼治，提倡“为国以礼”，[3]先进也有“举贤才”[3]子路的思想。这是尚贤与崇礼一致的典型。墨子尚贤明确否定礼的宗法性。他认为尚贤就是“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”；[1]尚贤中“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，[1]尚贤上使富贵者“未必王公大人骨肉之亲”。[1]尚贤下这表明，墨子“尚贤”唯贤是举，量才授职，不辨贤者之身份和地位，打破了宗法血缘与贫富贵贱、远近亲疏间的本质联系，破除了宗法血缘对于人的存在地位和存在状况的决定作用。这是对礼的宗法性而提出的强有力的挑战。
但是，墨子“尚贤”批判礼的宗法性，并不说明其否定礼的等级性，提倡人的存在的平等性。墨子尚贤所要求废除的仅仅是宗法等级，而不是“等级”自身。也就是说，他要求废除的仅仅是划分等级的宗法血缘标准，以及划分等级的标准的先天性，而不是人的存在本身的等级性。犹如“尚同”一样，他只是希望以贤为准则和依据重新划定人的社会等级，确定人在社会中的层级序列，使贤者富贵而有爵禄，使不肖者贫贱而为“徒役”，颠倒“农与工肆之人”和“王公大人骨肉之亲”之间的上下和贵贱关系，从而实现对人的存在等级的重构，并且让每一个人拥有提升自身存在等级的权利和机会。
由于肯定人的政治存在的等级性，墨子强调和赞成礼的等级性，认同礼的政治价值，虽然他否定礼的宗法性。可是，在道德境域，墨子因主张“兼爱”而宣扬人的道德存在的平等性，随之而不得不批评礼在道德层面的等级性。《吕氏春秋·不二》云“墨翟贵兼（'兼’原作'廉’）”，归纳墨子学术宗旨为“兼爱”。所谓兼爱，在人伦关系方面表现为君与臣、父与子、兄与弟、人与人的相爱，以及相爱者“视人之身，若视其身”[1]兼爱中的精神境界。它要求人我平等、彼此合一，不分亲疏上下和贵贱。同时，墨子还认为兼爱是君之惠、臣之忠、父之慈、子之孝、兄之友、弟之恭的前提与保障，也即一切道德之根基。这无疑是对礼在道德层面的等级性及人的道德存在的不平等性的否定。据此，墨子指责三代之礼的继承者儒家“亲亲有术，尊贤有等”，分辨“亲疏尊卑之异”[1]非儒下是制造人在道德领域的身份“差别”。而儒家孟子又反过来指责墨子兼爱所张扬的人的道德平等泯灭了人的亲疏和上下界限，谓“墨氏兼爱，是无父也”。[1]滕文公下至于儒家荀子责备墨子“差等”，“不足以容辨异，县君臣”，[5]非十二子“有见于齐，无见于畸”[5]天论等等，可能仅仅是从礼的等级之维谴责墨子的兼爱而已，绝非是对墨子思想的总体评判。如前所述，墨子在政治上固守礼的等级性，十分看重人在政治层面的差别以及君臣之间的“距离”。
二、肯定祭祀之礼，论证祭祀之礼的社会价值
《墨子》中的《天志》上、中、下三篇是讨论天意的名篇。在墨子心中，天是宇宙间具有道德属性的至高存在，直接主宰人世间包括最高统治者天子在内的所有人的命运。顺天之意得赏，反天之意得罚，是天人关系的极端表现。《墨子·明鬼下》极力论证鬼神的存在，分鬼神为天鬼、山水鬼神、人死而为鬼者三类，赋予鬼神以“赏贤而罚暴”[1]明鬼下的功能。由敬天明鬼出发，墨子批评儒家“以天为不明，以鬼为不神”，致使“天鬼不说”。[1]公孟这似乎是“误读”儒家。孔子本人是天命论者，孔子塑造的道德意义上的神圣之天与墨子勾画的赏善罚恶的神学之天属于同一种“天”，都是对西周以来道德之天的承接；孔子不言怪、力、乱、神，但是，孔子不但不否认鬼神的威严和能力，而且祭神祭鬼，虽然其对鬼神的存在持存疑态度，并且主张先“事人”而后“事鬼”。墨子崇尚天和鬼等神灵，从逻辑上讲必然服从、祭祀神灵以求得天、鬼等的保佑，而祭祀神灵必然肯定、遵从祭祀之礼。何况礼本来就是“事神致福”[6]的产物。
祭祀之礼是吉礼的主要内容，它是指用礼物祭祀神灵以取得神灵佑护所应遵循的礼节仪式。祭祀之礼产生和存在的前提是人类对于异己力量的盲目崇拜，对于天地山川、日月风雨、祖先鬼神等的“神化”。墨子认为圣王为政听命于天帝鬼神，“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”，[1]尚同中兴天下之利，除天下之害。因而，墨子主张祭祀天帝鬼神并且严格遵守祭祀天帝鬼神之礼。他说：圣王“率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不肥，璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几”，[1]尚同中指出祭祀之礼至少包括祭祀者、祭祀对象、祭品、祭祀时间等基本方面，祭祀之礼要求祭祀者清洁身心、祭品干净合格、祭祀适时。相反，如果祭祀神灵却违反祭祀之礼，“璧之不满度量，酒醴粢盛之不净洁”，“牺牲之不全肥，春秋冬夏选失时”，[1]明鬼下即祭品不洁净且不合规格、祭祀不合乎时节，则适得其反，不但无益，反而有害，会招致神灵惩罚。
针对人们怀疑甚至否定鬼神的客观存在及其非凡威力，批评祭天祀鬼的行为耗费大量祭品、造成财物浪费之论，墨子从有鬼与无鬼这两种情形出发，着重讨论了祭祀的价值以及祭祀之礼存在的必要性。他说：“今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里”，“今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。若神有，则是得吾父母弟兄而食之也。则此岂非天下利事也哉”。[1]明鬼下这是说，无论鬼神是否是真实的存在，遵照祭祀之礼祭祀鬼神都是必需的。其一，不管鬼神是有还是无，祭品在祭祀鬼神之后能被宗族内外的人食用，不会造成浪费；其二，如果鬼神确实存在，祭祀能使死去的祖先、父母、兄嫂等享用祭品，能获得鬼神赐福；其三，如果鬼神是想像或虚构的存在，祭祀可以联络宗族内外的感情，营造和谐友爱的人际关系。
墨子崇天信鬼，尤其迷信鬼神，肯定和重视祭祀之礼。即使在鬼神存在的真实性受到质疑的境况下，仍然力证祭祀、祭祀之礼的社会价值，特别是其道德价值。这一点与儒家有类似之处。例如，孔子对鬼神持存疑态度，却要求人们对死去的父母“祭之以礼”，[3]为政并视之为“孝”的条件之一；孔子弟子曾子曰：“慎终追远，明德归厚矣。”[3]学而指出祭祀之礼和丧礼的道德意义，或者说祭祀之礼和丧礼的价值的道德性。导致此种类似的缘由，恐怕与墨子曾研习儒学，曾是儒门中人有关。
三、批评三代丧礼和儒家丧礼，制定墨家丧礼
丧礼是凶礼之一，指办理丧事的礼节仪式，涉及守丧期限与葬品等。《仪礼》中言丧葬礼仪的有《丧服》、《士丧服》、《既夕礼》、《士虞礼》等，厚葬久丧是其基本特征。据《丧服》载，服丧期限有三年、一年、九月、五月、三月等，主要依据守丧者与死者的关系以及守丧者和死者的具体情况而定。其中，子为父、诸侯为天子、臣为君、父为嫡长子、妻为夫等均服丧三年。墨子概括之曰：“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年；然后伯父、叔父、兄弟、孽子其；族人五月，姑姊甥舅皆有月数。”[1]节葬下对于以厚葬久丧，尤其是久丧为特征的丧礼，儒家持赞成与继承态度，墨子则持批评态度，并在批评这种丧礼中假借古代圣王提出改革丧礼的设想。
儒家承袭三代丧礼，因三代丧礼的厚葬久丧特征而特别重视久丧。孔子弟子宰我曾反对三年之丧，提出改三年之丧为一年之丧。其理由是“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”。[3]阳货即是说，久丧耽误习礼奏乐。孔子从久丧的道德价值及其所寄托的情感意义出发，驳斥宰我割舍丧礼所包含的道德情感，把丧礼看成纯粹的形式性的存在，坚持三年之丧，并云其为“天下之通丧”。[3]阳货墨子“非儒”时就是从久丧的角度概述儒家丧礼为：“丧，父母，三年；妻、后子，三年；伯父、叔父、弟兄、庶子，其；戚族人，五月。”[1]非儒下此外，墨子在与公孟子论辩时也从久丧的角度概括儒家丧礼为：“君与父母、妻、后子死，三年丧服；伯父、叔父、兄弟，期；族人五月；姑、姊、舅、甥，皆有数月之丧。”[1]公孟对于三代丧礼的“厚葬”特征，儒家似有轻视甚至革除的趋向。例如，孔子之子孔鲤死，“有棺而无椁”；[3]先进孔子弟子颜回死，“门人欲厚葬之”，[3]先进被其明确否定。由此可以看出，儒家对三代丧礼有继承，也有损益。这种损益应与儒家看重丧礼乃至礼的道德和情感因素有内在联系。而墨子只看到儒家丧礼与三代丧礼之同，未看到二者之别；只看到儒家丧礼对三代丧礼的继承，未看到儒家丧礼对三代丧礼的革新，依然从厚葬久丧的维度概括儒家丧礼为“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣”，[1]公孟然后加以批评，实是冤枉了儒家。当然，孔子之后，“儒分为八”，[7]部分儒家人物又重拾三代“厚葬”之礼，应是事实。《韩非子·显学》云“儒者破家而葬，服丧三年”，应是针对这部分儒家而言的。
对于以厚葬久丧为特征的三代丧礼及其继承者儒家，墨子进行了系统的批评，并在这种批评中确立了墨家自己的丧礼。首先，墨子揭露厚葬久丧的社会危害性。他认为统治者的为政目标是“天下贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众而乱，则从事乎治之”，[1]节葬下厚葬久丧与此背道而驰。其一，厚葬，棺木多层，葬埋深厚，葬品繁富，坟墓高大，耗费大量钱财，导致国家府库空虚，民众倾家荡产；久丧，统治者不能治理政务，被统治者不能耕作纺织，阻碍做事生财，天下不得富而得贫。其二，厚葬，杀人以殉；久丧，三年之内哭泣无时，忍饥挨饿，导致人们体质虚弱，生病而死，男女之间也不能进行正常交媾，从而减损人口数量，妨害人口增长。其三，厚葬久丧，居上位者不能听政治国，刑事政务混乱；居下位者不能从事生产，衣食财用不足。这样，邪恶暴虐之事和下犯上、臣叛君的行为无法禁止，社会乱而不治。最后，在诸侯争霸、征伐不断的形势下，厚葬久丧所招致的国贫、民少、政乱，将会导致亡国的危险。
其次，墨子否认厚葬久丧是三代丧礼的特征，断言厚葬久丧并不符合“尧舜禹汤文武之道”。[1]节葬下在他看来，圣王制作的“葬埋之法”，也即古代丧礼是“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶；以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也”。[1]节葬下如此，古代丧礼应以薄葬短丧为特征。由于三代丧礼以厚葬久丧为特征，有礼书中的丧礼文本为证，有生活世界中的丧礼实践为据，这是儒家承继三代丧礼而倡导久丧的基本依据。墨子为了论证薄葬短丧是古代丧礼的特征，便虚构尧、舜、禹等古代圣王去世时的“葬埋之法”为己作证。他说，尧之葬，衣衾三件，楮木为棺，葛藤束棺，棺材入土后哭丧，墓穴填平后可放牛牧马；舜之葬，也是衣衾三件，楮木为棺，葛藤束棺，葬毕，市人可以往来于上；禹之葬，衣衾三件，桐棺三寸，葛藤束棺，墓道深不及泉，葬毕，剩余的泥土堆成坟头，约三尺宽。这种证明直接说明的是古代丧礼的薄葬特征，并不能证明其“短葬”特征，但是，从尧、舜之墓无任何标志，禹之墓仅仅用剩余的泥土堆成坟头来看，古代丧礼并没有关于墓的规格的规定，甚至连“墓”的概念都没有，由此还是可以推出古代丧礼的“短丧”特征的。因为墓之不存，何以长久守丧！这样，墨子通过虚构的尧、舜、禹等去世时的“葬埋之法”，既说明了古代丧礼是薄葬短丧，又说明了尧、舜、禹之葬符合古代丧礼。
再次，基于古代丧礼的所谓薄葬短丧特征，以及尧、舜、禹等圣王的葬埋之法，墨子制定了墨家的丧礼：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝于亲。”[1]节葬下这是说，棺厚三寸，衣衾三件，掘地深浅以下无湿漏、上无腐气为度，坟堆可以辨认即可；哭着送葬，哭着回来，回来后就从事生产，不需长期守丧。至于“短丧”所规定的服丧时间，墨子定为“三月（'月’原作'日’）”。[1]公孟因此，《韩非子·显学》言墨家丧礼曰：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。”墨家这种丧礼与儒家丧礼正相反对，虽然墨子与儒家都声称自己是三代丧礼的继承者。墨家丧礼的“节葬”要求及薄葬短丧特征体现在仪式层面必然是简约易行。从墨家丧礼礼仪的简约性出发，墨子反对三代丧礼和儒家丧礼的“厚葬”要求及厚葬久丧特征体现在仪式层面的繁琐难行。推而广之，墨子进而反对礼在礼仪层面的繁杂性。他指责儒家“繁饰礼乐”，[1]非儒下迷惑世人，批评孔子“繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众”，[1]非儒下着意于礼仪的繁富、复杂，造成习礼行礼的诸多困难。此外，墨子认为举行丧礼的目的在于表达生者对死者的哀痛之情，或者说，丧礼的制定源于生者表达情感的需要。即是说，礼本于情。他说：“丧虽有礼，而哀为本焉。”[1]修身就儒家来说，也是如此。孔子说：“丧，与其易也，宁戚。”[3]八佾并且反对“临丧不哀”，[3]八佾即是强调丧礼与情感的内在联系以及丧礼的情感基础。可是，墨子却由批评儒家“久丧”，而指责其“伪哀”，[1]非儒下徒有丧礼所要求的哀的形式，而无发于心灵深处的真情。这不免偏颇。
历史地看，儒家丧礼是三代丧礼真正的继承者，墨家丧礼是三代丧礼的否定者。不过，墨子否定三代丧礼及其继承者儒家丧礼，并未否定丧礼自身。墨子所做的仅仅是站在平民立场，直视三代丧礼的社会危害性，揭露厚葬久丧的落后性及其负面价值，运用所谓“托古改制”的思维，在力求恢复其虚构的古代丧礼薄葬短丧特征的形式下，提出改革丧礼的要求，制定出所谓符合古代丧礼要求的新丧礼——墨家丧礼。事实上，丧礼是礼制的重要组成部分，丧礼中的各种规定是礼的宗法等级性以及死者的身份等级（贵贱、上下等）、血缘等级（亲疏、嫡庶等）在丧葬方面的具体呈现。墨子对此十分清楚。在《墨子·非儒下》中，他指责三代丧礼与儒家丧礼要求为父母、妻子、长子服丧三年，为伯父、叔父、兄弟、庶子服丧一年，本为别亲疏、辨贵贱，可是却把妻子、长子看作与父母一样亲近、尊贵，把伯父、宗兄看作与庶子一样卑贱，违背了礼所规定的亲疏尊卑之异，造成丧礼礼制与礼的本质特征间的矛盾、紧张，即说明了这一点。墨子所改造、制定的丧礼因强调其薄葬短丧特征而忽视了死者的身份、地位、等级，以及死者与守丧者之间的宗法血缘关系，有丧礼面前人人平等的意味和取消丧礼的宗法等级性的趋向。因为礼所规定的尊卑亲疏、上下贵贱、长幼嫡庶等在丧礼中通过厚葬前提下葬品种类、数量的多少和葬品质量的高低，久丧前提下服丧期限的长短表现出来，墨家丧礼则通过薄葬短丧“统一”了葬品种类、数量和守丧期限。而丧礼的宗法等级性的“消失”，即意味着丧礼失去了“礼”的本质属性。在此意义上，墨子虚构的古代丧礼、墨子制定的墨家丧礼本质上偏离了礼，甚至不再属于“礼”，徒具丧礼的形式而已。更进一步，我们甚至可以说，墨子通过改造丧礼而“消灭”了丧礼。
四、讨论乐的继承与发展，批评乐的危害性
在三代礼制中，礼主乐从，礼乐不分。一方面，广义的礼包括乐，乐是礼的组成部分；另一方面，礼决定乐，规定乐的本质、内容和形式。就乐自身来说，包括歌、舞、乐（狭义的乐）等，乐器的配置和使用、乐曲的选择和运用、舞蹈的队列和人数等表示乐的规格与级别，而且均须同礼相配，体现礼的本质、等级和需要。春秋中后期礼崩乐坏，所谓“乐坏”主要指乐的使用失却客观标准，越出礼的规限，使乐由礼的表达者蜕变为礼的践踏者，造成礼乐关系的紧张和对立；乐从官府下落到民间，使乐由政治性的存在转化为艺术性的存在，致使乐礼分疏以及乐的独立。另外，伴随“乐坏”的是王官之乐（意识形态）的衰落、民间之乐（艺术）的兴起。墨子在“乐坏”的政治背景下论乐，对王官之乐和民间之乐未加区分。这与孟子故意混同“先王之乐”（王官之乐）和“世俗之乐”（民间之乐），谓“今之乐犹古之乐”[4]梁惠王下根本不同。
从乐器的角度，墨子将乐划分为钟鼓之乐、竽瑟之乐、聆（瓴）缶之乐等类型。从历史维度，墨子考索乐的由来，推断乐至少产生于尧舜之时，并通过分析、比较舜之《九招》、汤之《护》、武王之《象》、成王之《驺虞》，推断历代圣王“因先王之乐，又自作乐”，[1]三辩乐的制作和发展具有继承性。这与孔子研究三代之礼，推断三代之礼相因，其中有损有益，突出礼的继承性的观点相似。至于乐的发展趋势，墨子概括为由“寡”到“繁”，也即从简单、质朴到繁琐、华丽。这同孔子崇尚三代之礼而以周礼最为完备的观念也相似。区别在于墨子否定乐的华丽、繁琐，而孔子肯定和推崇礼的逐渐完备。
对于乐，墨子持否定态度。他利用人们对古代圣王的崇拜心理，以“圣王不为乐”，“圣王无乐”[1]三辩说明圣王既不制作乐，也不使用乐，圣王之治与乐无任何内在关系。对于尧舜以来历代圣王制礼作乐的史实，墨子并不刻意回避。他通过考察历代圣王所制之乐以及历代圣王的为政效果，将二者联系起来，得出“乐逾繁”则“治逾寡”[1]三辩的结论。即是说，乐从无到有、从简约到繁复的过程，就是统治者治理天下的效果越来越差的过程，相应地，也就是人类社会在政治上逐渐倒退的历史。据此，墨子从政治层面指斥乐并非治理天下的良方，而是危害天下的根由。这同儒家讲求乐的政治功能的乐治思想正相反对。至于乐的社会危害性，墨子在“非乐”中作了详细的分析说明。
墨子“非乐”时虽然未区分作为政治存在的乐和作为艺术存在的乐，但是，他所批评的乐主要还是作为政治存在的乐。也就是说，墨子仍然视乐为“礼”。墨子之后，荀子作《乐论》论述乐的政治和人生价值，斥责“墨子之非乐也，则使天下乱”，[5]富国也是将墨子之乐当作政治性的存在。从艺术欣赏的角度，墨子承认乐的审美价值，认为“大钟、鸣鼓、琴瑟竽笙之声”[1]非乐上具有愉悦感官、陶冶心灵的作用。从政治功能的角度，墨子又指责乐有害无益。在他看来，制造钟、鼓、琴、瑟、竽、笙等乐器，必然征取民众钱财，人民经济负担加重且得不到任何回报。民众为统治者撞钟、击鼓、弹琴瑟、吹竽笙，并不能解决“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”[1]非乐上等人生忧患，更不能解决国与国相争、家与家相斗，以及“强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”[1]非乐上等政治与社会问题。而且，青壮年男女奏乐，耽误了他们耕种和纺织的时间，为供养他们，却又掠夺了生产者的衣食财物。统治者与“君子”、“贱人”迷恋乐，其结果是王公大人不能用心治国，君子不能用心于内治官府、外收赋税，农夫农妇不能耕田、植树、种菜、纺纱、绩麻、织布，招致国家混乱而贫穷。这种“非乐”有着墨家典型的功利色彩，也反映了墨子兴利除害以求“为利天下”的政治理想。
以上表明，墨子肯定三代之礼在三代之时的政治价值和核心作用，重视礼的等级性，但反对礼的宗法性。他试图通过“尚同”来维护人的存在的等级性，通过“尚贤”来重新确立划分人的等级存在的标准。墨子因崇天尊鬼而肯定祭祀价值，维护祭祀之礼，论证祭祀之礼的社会功能和道德意义。墨子揭露三代丧礼的厚葬久丧特征，歪曲儒家丧礼的久丧特征为厚葬久丧，分别予以批评，然后借用古代圣王的名义改革丧礼，创立以薄葬短丧为特征的墨家丧礼。墨子看到古代之乐在发展中的继承性，又否定乐的政治作用，视乐为危害天下的根源之一，并对此作了全面论证。墨子礼学是在反省三代之礼、批判儒家礼学过程中建立起来的，相对于三代之礼和儒家礼学来说，呈现显明的批判性和创造性。
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（原载《安徽大学学报》2007年6期。录入编辑：乾乾）
