导言：我们应当承认阳明心学对意义的揭示，在今日也有着积极的影响。工具理性的泛滥使得一切都被贬低为手段，而失去了内在和独立的价值，导致的无意义性恰恰是这种哲学的内在困境。
阳明心学的诞生有其学理自身发展的脉络，脱胎于对程朱之学设定超验天理的反思，实质上将规范内化为人之自然，在挺立人道的同时，揭示了存在论层面的意义世界。从人的存在视野出发，把握天人之际，彰显了主体的精神力量，确有拔卓奋然之功。然而在强调自然之人化的同时，难免有着忽视消融对象的本然自在之嫌。立乎心体为大，而未能看到实践作为存在之本质，其现实性指涉的是具体的历史的内容。万物一体的真正归致，应当寄托于认识与实践的反复过程。
宋明时期心学的枝繁叶茂，既有其历史的原因，也是学理自身发展的结果。魏晋时期名教与自然之争，已示纲常之溃散，礼制丧失其教化之精神而异化为对士人百姓的压抑束缚，引起诸多不满，而高扬自我之声已初步显现。之后唐与五代时期的禅宗兴盛，在混乱局势中，其所宣扬的“众生皆有佛性”“即心即佛”“明心见性”等观念，仿佛落水之人的救命稻草，吸引文人儒者竞相出入，儒门淡泊收拾不住之景况令人唏嘘。韩愈等人扬正统而辟佛老，实则助推了三教合会之大潮，以李翱《复性书》为先声，儒者据儒学之框架，吸收禅学心性与修养的内容，着力寻找儒学复兴之出路，回望孔孟、重释经典蔚然成风，终于宋明开出“新儒学”。
儒学之“新”，首先在于对天道问题的关注。尽管原始儒家对此也有所讨论，然而所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》），相较之下，在宋明时期，一方面随着理气、道器问题的愈辨愈明，另一方面为了批判“不住于相”的禅说，天道问题备受关注。所谓天道，大约有二义：一则指与人相对的自然，二则指人与自然共同之根底，也就是所谓存在的根据。其次“新”在对人道的挺立，突出表现在陆王心学的建构，突破天理高悬的僵化流弊，似当头棒喝，要人不做醇儒，从儒学既有的自觉品格中剖出一颗“真心”来，自愿行得仁义。
哲学思考总是指向存在，不仅仅追问何为存在者，更追问存在者的本质，追问“追问”本身。在新儒学内部，周敦颐作太极图以演周天之变化，无极而太极的宇宙论模式设定了最终极的存在——“无极”，朱熹以之为“无形”“无方所”，也就是说并非在太极之上还有一个“无形”者，“无形”即是本体，是一超验的存在。无极衍生太极，化二气，生五行，运四时而成万物，在周敦颐那里，对存在的考察与宇宙论紧密关联在一起。对此，朱熹与濂溪相似，本体论上的存在与根据、本体与现象之问题，同样与宇宙的之起源、演化交错联系，然而濂溪之太极图基本停留于宇宙的生成模式，而朱熹却以形式、质料为界，尝试进一步描述一幅秩序井然的世界图景。
“理”好比形式，“气”当为质料，基于气本论的逻辑，后者因阴阳之动静而生生，赋予万物“器”的具体形态，前者则作为形而上之根据，构成了是其所是的本质。理气的关系在朱熹那里有着二重性质，它们各司其职而不可乱，却又相依不可分离。有气而无理则物无所据，有理而无气则物不可存，所谓“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。
然而无论是从宇宙论来说理气，还是对理气关系进行逻辑上的辩证，思想进路上皆有着即天道而谈天道的痕迹，而对人道似乎有所轻薄，实则流于思辨的构造，远离人的知行而谈存在，也难怪象山斥晦庵为“支离”。如此一来，很难避免世界的二重化，超验者与经验者势必截然相分，天人并未统一，反而对峙。由此谈到理气先后的问题，“理生气”从生成上说，“有气则理即在内”从逻辑上说，经验世界里往往理气交融而“本无先后之可言”，形而上之域却要求理在气先。
较之于以上的超验进路，阳明心学则转而以内在心性为关注点，更多地指向人的存在。不同于超验构造将世界理解为人道之外的抽象存在，心学并未着力去描摹一个理想或本然的世界图景，而是从人道与天道的关系出发，立足于人，强调世界于人所呈现之意义。阳明似乎也并无兴趣对人意识活动之外的理、气及其关系做出定义，而在考察存在时，始终不脱离人的意识领域。阳明早年修习格物致知之学，格竹察蔽而得知行合一，龙场悟道而惊觉良知，其所发多是脱胎于对朱子学的反思审查，对于朱熹析心与理为二，其批评此谓外吾心以求理：
“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。”
阳明心学之“心”首先关联着人自身的存在，对内在心性的追问和关注，意味着存在之域的融入，正是从天人之际的视野出发试图对世界进行整全的理解。因而也就要追问人的本质是什么，人应当成为什么，真实的世界又是什么，在人与对象世界的关系之把握中，追问意义所在。
在阳明那里，世界的呈现与人的存在显然密不可分：
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”
阳明的意思当然不是说外部世界在实存意义上依存于人，这有违于日常经验，外部世界有其独立性、自在性。而是强调外部世界的对人的敞开，使得自身获得了意义，或者说取得了其位置，重点在于世界与人的交错关系。就外部对象的自在性而言，草木便是草木，瓦石即是瓦石，原无什么分别，而人的参与，打破了这种混沌的状态，而使得草木瓦石成为“草木瓦石”。而这种混沌的状态正有如《道德经》开篇所言的“天地不仁，以万物为刍狗”，无所谓分别。也就是说，对于世界的理解，必须从人的存在出发，而不能一分为二，虚设一条界限，存在的意义应当在人与世界之关系的把握中得以澄明。因此，以心物的纠缠渗透为前提，阳明心学便无法同程朱理学一般悬空地构造一个明净空阔的理世界，也并不着力于对理气先后的逻辑定位。
对于物的理解，也即意味着对物有所界定，而这与心体密不可分。阳明有言：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。”这一句话阐述了阳明对心物关系的理解，意识并非在外部时空中构造了一个物质世界，而是心体的外化，赋予外部世界以意义，从而建构出内在的主体的意义世界。《传习录下》记载着一个著名的例子：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
所谓花自开自落，即是指世界的自在面貌，着眼的是本然的存在，而主体看花时的所见颜色明白，则是就呈现而言。从其本然来说，花的开落与人并无相干，但从花所呈现来说，颜色明白与否则有赖于心体之衡断。颜色之类，已然涉及审美的标尺，但是即本然而言无所谓“美”的形式与感受，这种审美能力恰恰是人所具有的，看花时的颜色明白与否乃是佐证了人的存在于对象世界的考量，本然的存在因人之“看”，而从原本的状态中脱离出来，向具有“意义”的存在转变。阳明认为“良知是造化的精灵”，生天生地、与物无对。这里的生天生地，并非是指良知与造化的生成关系，而是强调心体与对象的意义关系。心体之外，天地固然恒存，但却是本然未分之“在”，而天地之为“天地”，呈现如此，便离不开人的灵明知觉。所谓呈现，即意涵着相对之关系，对象是被呈现者，人则呈现之。意义关系中的存在，无处不显于人与天地万物的关系之中：
“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”
自在之世界，并不因人之喜恶而改其性，意义之世界却有其相对的一面，不同的主体往往在参与世界的过程中形成并不一致的意义关系，因而“意义”彰显出个体性的品格，每个人都有属于自身的“意义世界”。由此可见，阳明主要强调的是主体在意义世界建构中的作用，而这种构造的确令人有切肤之感。以体用关系而言之，心为体而物为用，心体的意向活动要通过对象来展开，而无心体之灵明知觉，自在的对象难以进入意义的世界，从而不具备“现实性”的品格。
二者之间，是即体即用的关系。不过值得再次强调的是，阳明从未否认外部世界的实际存在，本然世界向意义境域的转化，是以其前者的自在为前提的，心体的作用在某种意义来说也依存着对象，在其中发生改变的实则是对象的存在方式，而心体也恰恰是在这种转化中，显现自身的内容。
所谓天人之际，此“际”浅析之可有二重含义：分际与交际。阳明化本然世界为意义世界，关注的正是天人交际的一面，意义世界作为自然的人化，总表现为一种人文的泛化。而为了解决由来已久的天人合一问题，阳明也提出了他所理解的“万物一体”观：“人心与天地一体，故上下与天地同流。”人心与天地的一体无间，显然是以心体外化的人文世界为背景，而没有在天人之外再设定一个超验之理，这种天人合一，更多是就存在的状态而言。而从阳明“良知—致良知”的思想进路来看，主体并非从一开始就体认到这种物我交际、心物无对的存在样态，而只有通过“致”的功夫，才能达到内外相忘、心事合一的境界。进一步说，阳明不仅是批判内外轻重之说，而且要破除物我之别，从而达到万物一体。
万物一体其实更多地表现为一种理想境界，存在与境界毕竟仍有一些距离。冯友兰先生在《新原人》第三章曾定义“境界”为宇宙人生对于人所具有的某种意义，也就是说境界在一定意义上指涉的就是主体的精神世界，展现为内在的品格。而意义世界总是通过与意向活动、道德践履等实践过程而发生在主体之间，这就令“意义”带有了某种公共性质，而不仅仅与主体的精神状态相关。再借冯友兰先生的“四境界说”，阳明的万物一体之精神总体而言应当归之于道德境界：
“大人之能以天地万物为一体者也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”
一个“仁”字，彰显出儒家一贯的人道原则，指向道德的领域。陈来教授认为阳明所说的“大人”，在道德境界才得以发展，在天地境界才可完成。
诚然，万物一体说作为境界论，彰显了主体的精神向度与人生体验，有助于超越自我中心主义，但境界若是与存在重合，那主体之精神亦将被视为存在的规定，从而模糊心物之界限。一体无间固然表达了阳明缓解天人对峙的意愿，但如此界定之下，对象的自在性也难免被“为我而在”消解。
天人关系的确需要某种超越性的交际而沟通彼此，但首先不能回避天人分际的既成事实，心物无对的理想，需要以天人有对为前提，而不能满足于仅仅在意义的境域里或是精神的境界中达到物我两忘，否则便难以落实对现实世界的认识。
这也与良知具足的先验设定脱不开干系，此处不再赘述，问题的关键就在于，倘若消解了具体的历史的内容，也就否定了实践过程的现实化功能，那么天人合一便只能停留在主体的精神世界，并不能真正的完成。阳明以心体定位存在，其理论的隐患就在于，未能看到天人统一的过程，是一个“在认识与实践中不断重建的”具体的历史的过程。
境界或理想的虚妄不可行，不仅在于可能导致的精神自陷，也在于往往伴随的是过高的要求，而沦为精神激励法。且当我们追问存在之本质，追问天道真相之时，是否所问本身就有问题，有如王夫之所言的“躐等以求”，抑或是康德所说理性带来的“先验幻相”。然而这种对根源的好奇求索，恐怕是人的天性，但正如维特根斯坦所要求，对于能说的务必说得清楚明白，对于不可言说的，我们必须保持沉默。然而更为重要的不可言说者，除却了语言的方法，我们将用什么把握呢？
马克思“关键在于改造世界”的话语，恰恰揭示了“实践”才是破开疑惑之锁的锤子，人与世界实然如何，应然如何，只有在认识与实践的反复中，在具体的历史的发展中，日生日成。我们也应当承认阳明学对意义的揭示，在今日也有着积极的影响，工具理性的泛滥使得一切都被贬低为手段，而失去了内在和独立的价值，导致的无意义性恰恰是这种哲学的内在困境。
但人们需要时刻保持警惕，意义本质地指向生成，而行动才是这种诞生性的人之境况的现实化。言行在创生和展现意义的同时，张开了关系的网络，而后者又反过来作为延续意义的背景，促成着存在之新的探索和意义的共通。
对事物的追问终究是对人自身的追问，当人只是在群体中被展现着而不能被定义，那每个人同时是意义世界中的行动者和遭受者，却没有一个人是作者，即都成为了行动的结果。或许那时，我们仍会追忆阳明的学说，这也是对人之在场的再一次追寻罢。
参考文献
[1] 黎靖德编.朱子语类[M].北京:中华书局,1988.
[2] 王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.46.
[3] 胡塞尔.现象学的观念[M].上海:上海译文出版社,1986.45.
[4] 陈来.有无之境:王阳明哲学的精神[M].北京:北京大学出版社,2013.7.
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