每个学科都有自己特定的位置，这一位置规定着该学科探讨的主题，决定着该学科的定义。然而，在当代社会的众多学科中，哲学的位置何在，却是一个难以回答的问题。之所以如此，在于当代哲学主流已经放弃了自己的位置。这一放弃，对当代哲学和社会都造成了负面影响。它使哲学无家可归，也使社会无家可归。当代哲学主流之所以弃哲学位置于不顾，既是因哲学家们囿于西方哲学特别是形而上学把哲学等同于科学或第一科学，并且像科学和常识一样把世界仅仅看成是“纯粹客观”的外在世界的“错觉”，看不到西方哲学在应对认识论“挑战”时所取得的“进步”，甚至把“进步”看成是“倒退”，更是因哲学家们不能从哲学之外的角度看到哲学“建构”世界的实质。因此，这就需要在消除西方哲学家看待哲学(形而上学)和世界问题“错觉”的同时，在哲学史特别是西方哲学史的研究中引入一个新的角度——站在哲学之外来看待哲学，把哲学当作基于(站在哲学之内)“解释”世界而“建构”世界的理论。也就是说，哲学(形而上学)不仅像以往哲学家们理解的那样，是从站在哲学之内的角度去“解释”世界的学问，更是以“解释”世界为基础的“建构”世界的学问。这样一来，就会发现一个重要的哲学事实：自从西方传统哲学把哲学的位置规定为在原始、整体、终极的意义上探讨“人该如何活着”的问题之后，它在自己的发展历史中不仅一直保留着哲学的位置，而且还按照“合理性”标准对其进行了修正和完善。哲学家关于哲学位置的努力，深刻影响了西方社会。在此问题上，中国传统哲学也起着同样的作用，也深刻影响着中国社会。鉴于这个重要的事实已被当今哲学主流所遮蔽了，并且还造成了负面的哲学后果和社会后果，所以，需要通过深度解读西方哲学史，消除西方哲学史上的误解(例如，把作为科学的形而上学等同于作为学科的形而上学)，在新的“建构”世界的角度下，在原始、整体、终极的意义上，探讨“人该如何活着”问题的真实路径和所获成就，并在此基础上继续前行。
尽管哲学是人文社会科学中最古老的学科之一，但时至今日，人们反倒难以在一个共同基点上定义何谓哲学。也就是说，在众多学科都有自己位置的情况下，人们却不知道哲学的位置在何处。这种情形既严重影响着当代哲学的发展，也严重影响着当代社会的发展。其实，哲学的位置一直被保留着，并且还在“修正”中不断发展，只是由于种种原因让众多哲学家忽视甚至否定了这一现象，从而使当代哲学在失去自己位置的情况下带着严重的负面影响于表面的繁荣中运作。由于造成这一现象的主因在于西方哲学，因此，有必要通过深度解读西方哲学史，重新梳理哲学位置的演变真相，以便消除误解，让哲学回归自己的位置，并在此位置上走向繁荣，同时也促进社会更为健康地发展。
一 哲学的位置：传统中的确立
哲学位置在传统中的确立，指的是哲学在创立自己的过程中(这个过程比较漫长)的位置确立。这里对哲学位置在传统中确立的探讨，不仅要基于哲学创立过程的历史，而且要基于对这段历史的逻辑抽象。也就是说，探讨应立足于历史与逻辑一致的分析。由于历史是逻辑的基础，因此，先从历史的分析入手。
在中国传统哲学中，殷人为了论证统治者的合理性，首先提出了“帝”的概念，认为统治者是“帝”的儿子。例如，《诗经·商颂》说：“帝立子生商。”“帝”是“上帝”或“天帝”。接着，周人提出了“天”的概念。周人的“天”也有“帝”的意思，通过把统治者说成是“天”的儿子来论证统治的合理性。同时，“天”在被当作人格神的同时，也逐渐演化成了世界本原的初步形态。随后，“天”的概念及其变体(“天命”“天道”“天理”“天之气”等等)长期成为中国传统哲学关于世界本原的主要称谓(并不排除其他称谓)。“天”(或其他称谓)作为世界的本原(本体)，主要是为了说明世界上包括人在内的万事万物的根源。当哲学家们把本体解释成世界的本原时，还会把本体之“本质”(例如，天之“道”，天之“理”，气之“精”)解释成人之为人的“本性”。不仅如此，在用“本体”的“本质”来解释人的根源(或本性)时，他们通常还会赋予“本体”的内涵以某种道德的含义。例如，周人的配天之“德”，儒家的“诚”“仁”“义”“礼”“智”等含义。即使是在那些更多地强调“本体”如“气”“阴阳”“五行”的自然性质的哲学家那里，用这些本体比附人事时，通常也会赋予这些本体以某种道德含义。例如，张载所说的作为人的天地之性之根源的“精气”就是如此。这样一来，本体作为一个具有“真”含义的真实存在，同时也具有了“善”的含义。一旦哲学家给这些道德含义赋予“本体”的内涵，并把它看成是人的本性根源时，它与人的本性的真实含义一起指明了人的行为的应然(合乎道德)方向。当伦理学出现后，它对“善”的规定通常都会基于人性的规定(是否符合人性构成了“善”“恶”的标准)，它对行为的应然要求通常也是基于人性以及奠基于人性的“善”的要求。总之，在中国传统哲学中，无论是儒家、道家还是墨家，都根据“天”(天道、天志)的本质规定经由人性引出了一套人的行为的应然规范。
在西方传统哲学中，古希腊自然哲学首先把“始基”作为世界的本原，从柏拉图(Πλατών，前427—前347)、亚里士多德(Αριστοτέλης，前384—前322)开始，西方传统哲学在提炼自然哲学的“质料始基”“形式始基”的基础上，把“实体”作为世界的本原。尽管西方哲学对实体的理解各不相同，但在演变中主要形成了“物质”(质料、原子、自然等)、“精神”(形式、理念、心灵、单子、绝对精神等)和“上帝”三类实体。当西方传统哲学家把本体(实体)看成是世界的本原时，也是为了解释世界上包括人在内的万事万物的根源。同时，他们也用本体的“本质”来解释人的根源(本性)。尽管他们对实体的理解不同，但多数哲学家都把逻各斯、理性或神的理性看成是本体的“本质”，并且用它们来解释人的根源(本性)。不仅如此，当西方人用本体的本质来解释人的本性时，通常也会赋予这一本质以某种道德意义。例如，柏拉图把理念构成的世界看成是“善”的理念统辖下的“善”的世界，亚里士多德则把(第一)实体既看作是纯形式又看作是最高目的(目的意味着“善”)。这样一来，西方哲学的本体作为真实或说“真”的实体同时具有了“善”的含义。当它作为人的根源决定人之为人的本性时，也使人的本性除了真实的含义之外同时具有了道德含义，这种道德含义指明了人的行为的应然方向。当伦理学诞生后，通常也是从人性出发来规定“善”的标准，并且进一步规定人的应然行为。西方伦理学认为，源自于实体的人的本性主要是理性的本性；在不同性质的哲学家那里，它既可以表现为侧重于事实(科学、工具)的理性，也可以表现为侧重于价值(道德、目的)的理性，并且这些理性特别是价值理性是他们关于具体的道德概念(例如，中道、自由、平等、博爱等等)的基础和支撑。
从中西传统哲学的发展可以看出，它们探讨世界的本原乃是为了探寻世界上万事万物特别是人自身的根源，以此来说明人的本性以及人基于本性的应然生活。由此反映出，中西传统哲学实际上要探讨的是具有内在逻辑的三个问题：世界的本原是什么？人是什么？人的应然生活是什么？而中心问题是后者。因为，它是三个问题的最终价值指向，表达着哲学的最终追求。但是，对这一问题的回答却依赖于人是什么的回答，并且进一步依赖于世界的本原是什么的回答。所以，世界的本原(主要是它的本质)作为人的根源或人类之根，是哲学能够回答全部三个问题的最终根据。若把“世界的本原(之本质)是什么”的问题(它说明，人来自何处，人是什么)看成是“人从哪里来”的问题，并把“人的应然生活是什么”的问题看成是“人该到哪里去”的问题，那么，上述三个问题就成了“人从哪里来”“人是什么”“人该到哪里去”的问题。它们之间的内在逻辑是：“人从哪里来”决定着“人是什么”“人该到哪里去”。这三个问题共同回答着这样一个问题——“人该如何活着”？它构成了哲学需要回答的根本问题。
其实，很多学科或多或少都会涉及“人该如何活着”的问题，但是，除了宗教之外，哲学对“人该如何活着”问题的探讨具有三个特性：原始性、整体性、终极性，并且，这三个特性紧密联系，构成了一个完整的整体。原始性意味着，哲学对该问题的探讨是对人在世界中的起源(它会涉及世界的起源)的追本溯源的探讨，它试图通过从根本上解决人之为人的问题来思考“人该如何活着”；整体性意味着，哲学对该问题的探讨不像其他学科那样从人性的某一侧面(例如，“经济人”“政治人”)来理解人性和人的应然生活，而是从整体的人性特别是基于能够体现人之为人的本性出发来理解人的应然生活；终极性意味着，哲学对该问题的探讨重点关注的不是人在某一历史阶段或人生阶段如何活着的问题，而是在永恒意义上把具体时空(某一历史阶段或人生阶段)中的人该如何活着的问题纳入自己的视野进行反思和审查。也就是说，它对该问题的探讨具有超越时空的终极意义，但又把这一意义与人在某种历史背景下的具体生活联系起来，从而使超时空的终极意义能在历史中具体展开，保持这一问题探讨的开放性。终极性与原始性密切相关，整体性则是沟通后者与前者的环节。由于哲学关于“人该如何活着”的三个特性是一个完整的整体，所以，若把它的某一特性孤立起来，就有可能歪曲它的全部意义。
基于中西古代哲学史和逻辑两个方面的考察，可以发现，哲学在众多学科中的位置，就是在原始、整体、终极意义上探讨“人该如何活着”的问题；或者说，所谓哲学，就是在原始、整体、终极意义上探讨“人该如何活着”的学问。由于这一探讨的关键点是作为“人从哪里来”之“哪里”的世界本原或本体(世界及其本质)，所以，在哲学史上，哲学首先表现为探讨世界的本原的学科(关于世界观的学问)。在此意义上，也可以说，哲学的位置就是围绕世界的本原及其本质在原始、整体、终极意义上探讨“人该如何活着”的问题。正因为如此，探讨形而上学的本体论(形而上学在一种意义上与本体论同义，在另外一种意义上把本体论作为自己的核心部分，并进一步把这个部分分解为探讨不同本体的理性神学、理性心理学、理性宇宙论)构成了最纯粹的哲学，它占据着最为正宗的哲学的位置。当抽象出哲学的位置之后，就能合乎逻辑地衍生出哲学的谱系(反过来说，若能从哲学的位置合乎逻辑地衍生出哲学的谱系，就能证明哲学位置的抽象确是一种准确的抽象)。
在哲学中，对“人从哪里来”“人是什么”“人该到哪里去”的探讨，分别产生了(形而上学)本体论、人性论、伦理学；并且，由于本体同时具有“真”“善”两重含义，所以，认识论作为人通达本体以获得真理的路径同时也是人通达作为善的本体以实现“人该到哪里去”的重要路径之一。在此意义上，它与伦理学具有并列意义。若在广义上把人性论纳入伦理学，并把作为认识工具的方法论和逻辑学纳入认识论的话，那么，在哲学(探讨“人该如何活着”)的位置上，本体论(它是中心)和伦理学、认识论(它们是两翼)便构成了传统哲学谱系第一层次的分学科，它们的子学科便构成了传统哲学谱系的第二层次分学科。随着哲学的发展，第二层次分学科的子学科还可以衍生出第三层次乃至更多层次的分学科；并且，这一衍生在当代哲学中还在进一步发展。由此可见，若是正确地把哲学的位置确定为围绕世界的本原及其本质在原始、整体、终极的意义上探讨“人该如何活着”的问题，那么，就能合乎逻辑地衍生出古代并且延伸到现当代哲学的完整谱系。
二 哲学的位置：挑战中的应对
哲学位置在传统哲学中确立以后，又遇到了极大的“挑战”。这种挑战主要出现在西方哲学的发展中。这缘于西方哲学在处理世界本质的“真”“善”关系方面比中国哲学更重视世界本质的“真”的含义，把认识论以及逻辑学(求真的学问以及方法)作为通向世界本质(本体、实体)的主要路径，甚至把哲学(形而上学)定位为以追求真理为己任的科学、第一科学或科学之科学。一旦把认识论作为通向世界本原的主要路径，哲学的位置就遇到了“挑战”。
西方哲学史对哲学位置发起的“挑战”是：生活在经验世界中的人如何能经由认识论通达世界的本原(本体)以获得关于本体的绝对确定的知识(绝对真理)、从而将哲学(形而上学)变成“科学”或“第一科学”？这个问题之所以能成为“挑战”的对象，是因为它内在地包含了“人类认识的经验性与认识对象(本体)的超验性”之间的矛盾。这里的“超验”，就是“超越经验”。它不仅意味着本体作为世界本原的超验性，而且意味着本体是先在于人并且独立于人的“纯粹客观”的存在，它不在经验的范围之内。由于人生活在“经验”世界之中，所以，他的认识只能从经验出发，不可能超越经验以获得超验对象的确定知识。而哲学(形而上学)把自己定位为“科学”或“第一科学”，是导致这一内在矛盾的关键原因。
自从巴门尼德(Παρμενίδης，约前515—前5世纪中叶后)提出“存在”理论之后，柏拉图、亚里士多德在创立形而上学的过程中，都把哲学看成是类似于科学(具有普遍必然性的确定知识)但又高于科学的“科学”即“第一科学”。科林伍德(R. G. Collingwood, 1889—1943)说：“任何科学的论题都是某种抽象的或普遍的。抽象或普遍取决于程度。”柏拉图也把关于普遍性的理念的学问看成是科学，他根据理念的普遍程度区分了辩证科学(哲学或形而上学)与数理科学。在他看来，在知识中，有一种比以数理理念为对象的科学知识(数理知识亦即知性知识)更高的知识，那就是，以善的理念和直接隶属于“善”理念的理念为对象的知识，它们就是辩证科学的知识(哲学或形而上学知识亦即理性知识)。辩证科学探讨的理念是最普遍的种(共相)，所以他说：“我们要把辩证法当作盖顶石，置于一切学科之上……”这样，柏拉图就暗示了哲学是第一科学。亚里士多德认为，思辨科学高于其他科学，在思辨科学所包括的三门学科即物理学、数学、神学(哲学或第一哲学)中，只有第一哲学因其探讨的是最普遍的实体(作为存在的存在)才拥有了“第一科学”的地位。由于哲学(第一哲学或形而上学)把自己定位于“第一科学”，它要获得关于对象的确定的知识(真理乃至绝对真理)，所以，它不能像伦理学或纯粹的宗教那样仅仅依靠信念或信仰就能把握自己的对象，而必须藉助于“认识论”这条“唯一”的路径。正是这一要求，使得它自身包含的关于人类认识的经验性与认识对象的超验性之间的矛盾变成了“不可调和”的矛盾，因为它必须完成它实际上不可能完成的任务。哲学家们对这种矛盾的“不可调和性”的认识有一个过程，这个过程也是他们试图应对这一矛盾的过程。在应对矛盾的努力中包含了两种逻辑，它们都体现在西方哲学从“古代本体论”到近代“认识论转向”再到现代“语言学转向”之中。
西方哲学发展的第一种逻辑是，探讨世界及其本质的哲学(形而上学)逐步沦落的逻辑。尽管西方古代哲学已经探讨过关于本体的认识论问题，但哲学家们当时关注的重点是创立哲学(第一哲学)这一学科，为此，他们主要探讨的是哲学的对象亦即世界的本原是什么，从而使得“本体论”(虽然该词的出现较晚)成为哲学的主题。当传统哲学在何谓本体(物质抑或精神)的问题上争论不休而难以达成一致时，他们发现，只有认识论才能解决何谓本体的问题。这一发现，成为推动西方近代哲学“认识论转向”的重要原因之一。当哲学家们把“认识论”作为自己的主要任务后，首先形成的“唯理论”“经验论”两个派别其实只是古代哲学中的两种认识路径的近代发展和系统化。“唯理论”源于柏拉图哲学的认识论，认为经验因其对象现象世界的变动不居不能提供真理甚至是导致错误的根源，所以，真理性认识无需通过肉眼(以及其他感官)向外“看”，应该绕开经验认识而只用心灵的眼睛(理性)向内“看”心灵自身拥有的关于本体世界的先天知识，亦即凭借直觉直接把握关于本体的最普遍的观念和命题，然后把这些观念和命题作为前提，演绎出全部知识体系。“经验论”源自亚里士多德哲学的认识论，认为生活在经验世界的人只能从经验性的世界出发进行认识，因此，必须把肉眼(和其他感官)向外“看”世界作为认识起点，在经验的基础上通过思维的归纳获得关于世界本质的普遍性知识。然而，“唯理论”把人类全部知识奠基于凭借直觉获得的先天知识基础上的做法，实际上是一种“独断论”；而“经验论”从经验出发，则永远不能超越经验以获得超验的实体的知识，最终又陷入“怀疑论”。休谟(D. Hume，1711—1776)因而评论道：“人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系(或精神领域)的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。”
康德(I. Kant，1724—1804)也承认，“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭到的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命”，但是，康德并不满意休谟对形而上学的态度，他要挽救形而上学并让形而上学再次成为“科学”。他用“先验论”把唯理论与经验论的关系改造成人的(理论)理性的先天的认识形式与后天的经验内容关系，并把认识过程改造成先天认识形式整理、综合后天经验内容的过程，通过人的理性的先天认识形式赋予经验内容以普遍必然性使其成为科学知识，以实现形而上学的科学性。康德指出，一旦把经验看成是认识的起点和知识内容的来源，人的认识便不能超越经验；科学知识只能是关于经验的现象世界的知识而不可能是传统哲学所说的关于超验的实体的知识，超验的实体只是认识永远无法触及的“物自体”。因此，康德挽救形而上学的努力，其实是在放弃形而上学“超验”对象的情况下捍卫形而上学的“科学性”；而放弃形而上学的超验对象，就等于放弃了形而上学本身。所以，黑格尔(G. W. F. Hegel，1770—1831)试图通过另外一种方法即辩证法来再一次“挽救”形而上学，努力在重新确立超验实体的基础上将形而上学再次变成关于超验实体的“科学”。尽管黑格尔独断地坚持他的哲学最终获得了关于超验实体亦即绝对精神的绝对真理，但他的辩证法已在实质上否定了一劳永逸地获得关于超验实体的绝对真理的可能性。人类永远无法像传统形而上学要求的那样，在现实中最终获得超验实体的绝对真理。这表明，西方近代认识论(关于世界本原的认识理论)最终陷入失败。
进入现代，很多哲学家最终放弃了对世界本原的探求，放弃了形而上学，反形而上学逐渐成为一种新的哲学潮流。分析哲学把形而上学的探讨当作“无意义”的探讨加以拒斥。在反形而上学的潮流中，现代西方哲学出现了“语言学转向”，哲学家们把研究的中心转向了语言学。正如穆尼茨(M. K. Munitz)所说：“如果我们要想对当代哲学作出任何有说服力的概括，那么，我们仍然可以说当代哲学都完全抛弃了为理解认识的本质而把主客体对立起来的倾向。我们在其中发现的不是传统上所谓的认识论问题，而是探究的逻辑的问题(方法论)，以及对澄清我们用以谈论知识和信念的语言的关注(如在实用主义者和后弗雷格传统的各种分析哲学那里)。这些哲学家不考虑心灵怎样或是否可能真正认识外部世界的问题，而是一开始就假定，我们已经以各种方式获得了知识，并且在任何情况下能去认识这个世界。”这种语言学转向完全搁置了形而上学本体论问题，无异于宣告了形而上学的失败。
因此，西方哲学发展呈现出的第一种逻辑的结果是：哲学(形而上学)的历史是其对象在解决西方哲学不可调和的内在矛盾的过程中不断受到质疑、否定，并在最终放弃中不断沦落的历史。它表现为，从古代哲学的本体论后退到近代哲学的认识论，再进一步后退到现代哲学的语言学。也就是说，它在无法解决本体论问题时，后退到认识论问题的研究；在无法解决认识论问题时，又进一步后退到语言学(语言表达的概念是思维或认识的工具)问题的研究。形而上学的失败，意味着西方哲学“人该如何活着”的探讨失去了自己的基础，也意味着西方哲学的谱系失去了自己“根”。一旦“人该如何活着”的探讨失去了基础，关于人的共同本性的理解以及人依据于共同本性建构的一元价值观(它指导人的应然生活)也会被动摇；一旦西方哲学谱系失去了自己的“根”，就会因缺乏凝聚点而变成一盘散沙，而哲学的位置遭到冲击也成为必然。
西方哲学发展的第二种逻辑与第一种逻辑面对同样的困境，即人类的“经验”认识与哲学的“超验”对象之间如何统一。它在解决这一困难时，采用了一种更加务实的态度。第二种逻辑中的哲学家(康德、海德格尔)逐步认识到一个新的现象：人生活于其中的世界，一定是与人相关并打上了人的“烙印”的世界，而非“纯粹客观”的外在世界；并且，这是人所能知道的“唯一”世界。对人来说，这一世界作为人最早面对并且生活于其中的世界就是“原始”的世界。问题是，这一世界究竟是如何“向人发生”的？尽管康德因把哲学看成是科学而属第一种逻辑中的哲学家，但他也因把哲学的对象看成是人为之立法的世界而属第二种逻辑中的哲学家。因此，当古代哲学家在何谓实体的问题上争论不休而使近代哲学家发现必须经由“认识论转向”才能解决问题时，康德敏锐地发现：人只有经由认识的路径才能知道世界的存在；对人来说，世界不是独立于人并且先在于人的，它仅仅是在认识论中向人发生的世界。所以，在康德那里，西方近代哲学的认识论转向不是单纯地转向“认识论”，而是同时也转向了新的世界。康德认为，人要“看”世界首先要“有”看世界的“能力”，这个能力就是人的理性先天具有的认识形式，他称之为“法”。人只有把这种“法”用做工具去综合整理源自外在世界的经验刺激，才能在获得关于外在世界知识的同时让世界“向人发生”。所以，他把人的认识过程称为“人为世界(自然)立法”的过程，并把世界看成是人为之立法的世界。但是，一旦世界成了人为之立法的世界，人的先天之法就会让世界打上主观(法)的烙印，就像人戴着有色“眼镜”去看世界把镜片“颜色”投射到所看到的物体一样。所以，人生存于其中的世界并非“纯粹客观”的外在世界。在康德的“人为世界立法”中，除了“人为自然立法”之外，还包含了“人为自己立法”。在他看来，人为自然立法产生的世界是自然世界，人为自己立法产生的世界是人的世界亦即道德世界。
与第一种逻辑在认识论中遇到困难退守到语言学研究一样，第二种逻辑在康德认识论转向的基础上也走向了另一种从认识论到语言学的转向，海德格尔哲学典型地体现了这种新意义的转向。海德格尔(M. Heidegger，1889—1976)认为，人的生存活动比认识活动更为原始，认识活动仅仅是生存活动的派生形式。他把向着未来的可能性而从事生存活动的个人称为“此在”，认为“此在”只能“在世界之中”存在，存在(生存)方式就是“操心”。人在操心中既与“物”打交道(操劳于物)也与“人”(他人)打交道(操持于人)。“此在”在生存中与物打交道时，物作为“用具”凭借其复杂的指引关系构成了用具整体(因缘整体)。由于这个用具整体最终会回溯到因面向未来的可能性生存而使用它们的“此在”，因此，此在的领会活动已经把用具整体的关联保持在一种先行展开的状态之中，它就是物的世界。语言在世界形成的过程中以“赋予含义”(be-deuten)的方式最终使世界成为世界。赋予含义就是为用具整体指引关联中的各复杂环节命名，“我们把这种含义的关联整体称为意蕴(Bedeutsamkeit)。它就是构成了世界的结构的东西……”由于“此在”与物打交道时也在与使用物中照面的人(他人)打交道，所以，“此在”在生存中形成物的世界的同时也在“物”的使用中与照面的他人共同形成了人(公众)的世界。在人的生存活动中，人与世界同时生成，人成其为人，世界成其为世界，语言则是世界在人的生存中向人发生的关键环节。海德格尔在自己的后期哲学中提出了“天、地、神、人”的四重世界，认为这种世界也是一种“语言”(宇宙自身的大道的“道说”)开启的世界。他提出四重世界的目的，无非是强调自己在早期哲学中所说的“此在”在自己的生存活动中经由语言开启(“向人发生”)的世界处于天空之下、大地之上，并被原始的遮蔽(神)所环绕，它是大道的“道说”向生存着的人显现的一片“澄明之地”。
由此可看出，西方哲学发展的第二种逻辑的结果是：哲学(形而上学)的历史是在原有世界的本原受到质疑、否定的过程中“修正”世界本原的历史。这种“修正”，与另一种意义的西方哲学从古代的本体论转向近代的认识论再进一步转向现代的语言学相一致。也就是说，当哲学家们在无法解决本体论问题时发现了一个新的事实，即认识论优先于本体论(只有通过认识论才能发现何谓世界的问题)，并在此基础上进一步发现语言学优先于认识论(只有通过生存中形成的语言才能最终形成世界，，认识不过是一种派生的形式)。既然第二种逻辑在“修正”的意义上依然保留着世界的存在并把它作为哲学的对象，那么，“人该如何活着”的探讨便也在“修正”的意义上保留了自己的“根”，哲学也依然在“修正”的意义上保留着自己的位置。
三 哲学的位置：解释中的建构
从哲学内部来看西方哲学，它应对“挑战”的两种逻辑得出了两种不同的结论：抛弃哲学的位置或修正哲学的位置。但如果站在“哲学之外”看待哲学，将其看成是“建构”世界的学问，则会发现，西方哲学家们是在一个开放的按照“合理性”标准“建构”世界的系统中追寻着人的美好生活，探讨着“人该如何活着”的问题；不仅第二种逻辑在修正的意义上保留了哲学的位置，第一种逻辑其实也保留了哲学的位置。在此，先讨论一下何谓哲学之内、何谓哲学之外？
陈修斋先生曾主张“哲学无定论”，哲学无定论主要指的是哲学关于“本体论”的讨论不可能有定论。这种说法，只有部分的正确性。从“哲学之内”角度看，它是正确的说法；从“哲学之外”角度看，它不一定正确。所谓“哲学之内”角度，是指哲学家站在哲学理论内部持有某种哲学观点讨论哲学的角度。他们持有众多哲学观点中的一种，并基于自己的观点与持有其他观点的哲学家进行讨论、争论、沟通等，主要任务是如何去“解释”世界。所谓“哲学之外”角度，是指哲学家或其他人站在哲学外部看待哲学，把特定哲学发展阶段各派的思想作为一个整体来对待，主要任务是探讨哲学如何去“建构”世界。当从哲学之内的角度把哲学看成是“解释”世界的学问时，哲学便是一种关于事实的科学理论(尽管它也会包含“善”的价值目标)；当从哲学之外的角度把哲学看成是“建构”世界的学问时，哲学则是关于信念的价值理论(尽管它也有一定的事实基础)。
从哲学内部的角度看，当哲学家们都把自己的理论看成是依据认识论(和具体科学)而形成的解释事实世界的理论但又因本体的超验性而无法经由经验来验证“解释”的对错时，他们一定会陷入“公说公有理，婆说婆有理”的争议之中，让人感到“哲学无定论”。而从哲学外部的角度说，尽管哲学家关于本体的解释存在着争议，但他们的解释不过是基于对经验世界的事实认识的价值诉求，一旦把这些事实知识和价值诉求合为一体并赋予本体以特定的含义，使这些含义得到人们的认同和接受，那么，人们就会把这些含义“实实在在”地当作客观世界的本质，并用其来解释人的本性和人的应然生活，从而使在哲学之内看到的“无定论的”哲学(本体论)成为“有定论的”哲学(本体论)。在这里，哲学(本体论)其实起到了一种“建构”世界及其本质的作用。它的建构方式就是把哲学“解释”世界的“客观知识”当作事实基础，进一步加入哲学家自己的“主观见解”。客观知识是对经验的事实世界的认识所获得的知识，并包含了基于客观知识的逻辑推理；主观见解主要是哲学家的价值诉求，它把客观知识置于哲学家所推崇的价值背景之下，使之体现哲学家的信念。因此，“建构”世界内在地包含了“解释”世界，并以“解释”世界为事实基础。从哲学是“建构”世界的理论出发，可以进一步深化从原始、整体、终极的意义上探讨“人该如何活着”问题的理解。它告诉人们，哲学家在探讨世界及其本质问题时，自始就把“价值”“善”的问题纳入关于世界的探讨之中，让它经由人性直接规定着人的应然生活。
哲学家对世界的“建构”若想成为“事实上的”建构，即能被人们广泛认同和接受，那就必须符合“合理性”标准。这个“合理性”标准包含两个方面：其一，作为哲学家“主观见解”的“客观知识”基础应该具有事实的合理性，或者说能充分反映当时历史阶段对客观世界本身的“科学认识水平”。其二，哲学家基于“客观知识”的“主观见解”应该具有价值的合理性。这种价值合理性，体现在两个方面：一是“历史的合理性”，即它应该符合历史发展趋势，有利于解决时代任务并能更好地促进人的生存；二是“永恒的合理性”，即在哲学家的见解中，除了包含在特定历史阶段意义上能促进人的应然生活的内容外，还应包含在任何时代的意义上都有利于人的应然生活的内容。正是这些合理的内容，构成了哲学家的哲学(形而上学)理论能够被社会大众普遍接受的必要条件。它表明，哲学(形而上学)中的某些内容之所以能成为人们普遍认同和接受的“建构”世界的理论，表面原因是人们在主观上选择了这些理论，但实际上是历史在客观上选择了这些理论。哲学家在“建构”世界时，为使自己的理论更有说服力、更容易被人接受，总会让自己的理论更加接近(他们所理解的)事实，并且在价值上更加能指向(他们所理解的)人的应然生活，所以，他们总会在一定的程度上自觉或不自觉地遵循着“合理性”标准。当然，尽管哲学家们都力图按照“合理性”标准建构世界，但由于哲学家们哲学立场、政治立场、哲学素养、认知水平的差异，使他们对“合理性”的理解也存在着差异乃至对立，从而使他们在客观上未必都能真正遵循“合理性”标准，有些哲学家可能还会违背“合理性”标准。不过，哲学家们的哲学作为一个整体(或某个历史时期的哲学整体)还是能遵循“合理性”标准的，不同的哲学家会从不同的侧面为这种“合理性”提供不同的贡献。
当站在哲学之外用“建构”的眼光来分析西方哲学发展的第一种逻辑中形而上学的世界及其本质的理论时，从事实的角度说，这一世界理论在“解释”世界时犯了一个错误，即哲学家们硬要站在经验世界内(他们只能如此)去“解释”超验世界，并且还把这种“解释”看成是“科学”。由于他们是在“解释”无法解释的对象，所以，康德正确地将他们对超验世界的解释看成是一种“拟人论”。“拟人论创建了一种绝对的或超越感觉的领域的学说”，它意味着哲学家对世界及其本质的“解释”中包含了哲学家自己的“主观见解”。它的“拟人”成分，就是哲学家在“解释”世界的客观知识中融入的价值诉求。在西方哲学中，它们是被解释为逻各斯的理性(理性能同时体现事实世界的客观规律和哲学家的价值诉求)，就像中国儒家哲学在天道或天理的解释中所包含的仁、义、礼、智、信的内容一样。因此，若把形而上学采用的“客观知识”与“主观见解”综合起来，就能看出它对世界的“建构”之路：哲学家们以在经验世界获得的“客观知识”为基础，把基于这种知识的逻辑推理和猜测融入到自己的价值诉求中，然后把它们作为一个整体当作世界及其本质的内容。在此基础上，经过哲学家持续的努力，让这些内容直接或间接(经由政治领袖、文化精英的推动)被大众所认同和接受，最终成为大众的世界观，左右着他们对世界及其本质的理解，以及对人性和人的应然生活的理解。也就是说，这些内容作为世界观决定着人们的人生观、价值观。这一现象表明，从哲学之外的“建构”世界的角度看，西方哲学中的哲学的位置实质上仍然被保留着。这种情形在中国古代社会中也一样，当儒家哲学把天道看成是世界的本质，并把天道的含义(尽管也有差异)主要归结为“诚”或仁、义、礼、智等之后，社会大众也因其具有的某种合理性而普遍认同和接受了这些内容，形成了自己的世界观，并且经由人性的理解进一步决定着他们的价值观。正因为如此，尽管古代中西方都生活在同一物理世界中，但对自己生活的世界的理解却存在着巨大的差异，当中国人说“替天行道”的时候，这个“天”决不是西方人所理解“天”。
接下来，再用哲学之外的眼光分析西方哲学发展第二种逻辑中康德、海德格尔的世界及其本质的理论。从事实角度说，他们对世界的“解释”是契合实际情形的。在哲学是科学、世界是客观世界信念的支配下，他们的世界“建构”理论被看成是西方哲学的世界理论从“客观性”到“主观性”(康德)的退步，以及从“理性”到“非理性”(海德格尔)的退步，但他们的世界理论实际上更为合理。他们把世界分为实际存在的世界与“向人发生”的世界。前者是先在于人并独立于人的“纯粹客观”的(超验)世界(康德的“物自体”，海德格尔的“神”“原始遮蔽”)，它们对人的本性和人的生活有着客观但却不可知的影响；后者则是在人的认识活动或生存活动中发生的世界，是人所知道并且实际生活于其中的世界，它与人同时生成并在人的活动中与人相互作用。尽管实际存在的世界“实际上”更先存在，但对人来说，最原始的世界应该是他在生存中最先遇到并且最先知道的世界，亦即在人的活动中“建构”起来的向人发生的世界；人只有先知道向人发生的世界，才能推导出实际存在的世界。正如海德格尔所说：“世界还可以……被了解为一个实际上的此在作为此在'生活’'在其中’的东西。”把世界理解为纯客观的世界，采用预先设置世界的方式来谈论世界，结果必然不着“世界”的边际。当然，把世界理解为主观的东西，亦即简单地将世界看成此在的一种存在性质，人们也难以拥有一个“我们竟在'其中’的'共同的’世界”。在哲学对世界及其本质的解释更为接近事实的情况下，哲学对世界的“建构”就再也不需要用拟人论的方式去(以“解释”超验世界的表现形式)把哲学家的价值诉求“加进”事实世界，而只需要在承认经验所不及的“超验”世界的存在不可知(不可穿透)但又对人有某种影响的基础上，进一步根据人们“建构”世界的目的从被建构的世界“引申”出价值诉求。其一，他们依然承认除了向人发生的世界之外还有着实际存在的世界(例如，康德的包含立法主体在内的物自体，海德格尔的“神”)，认为它既影响人的本性但又不可知，所以，人应该承认自己的有限本性。康德曾将自己的工作计划规定为“解决以下三个问题：(1)我能知道什么？(形而上学)(2)我应当做什么？(道德学)(3)我可以希望什么？(宗教学)”；此外,还应有第四个问题：人是什么？康德回答了前三个问题，即人不可能知道物自体，也不可能始终做应当做的事，并且即使做了应当做的事情也未必能期望幸福。他的回答直接引出了最后一个问题的回答：人是有限的人。海德格尔同意人是有限的人，因为人在生存上是终有一死的，所以，人与动物的区别在于人“能够赴死”亦即“承认”人的终有一死的有限性，从而不去妄想成为宇宙的主人而让天、地、神、人各自成己，实现诗意地栖居。其二，在承认人的有限性的基础上，他们认为，既然人所生存的世界是人所建构的世界，那么，人还应基于对人性之事实状况的认识，从人建构世界的目的中引申出人的本性、人的应然生活。这里，他们把自己的价值诉求与人建构世界的实际目的统一起来。康德说，人所立法的世界包含感性(自然)世界和知性(道德)世界两个部分，人作为感性的人在感性世界中追求幸福，作为理性的人在知性世界中追求美德，由于幸福与德性常处于冲突之中并且(理性)美德更能体现人的本性，所以，人应该独立于感性幸福而追求理性德性。海德格尔也认为，既然人为生存建构了世界，那么人性也就应是为了生存的“操心”，因此，人应该勇于承担操心而不应逃避操心，实现本真的生存。
由此可见，从哲学之外“建构”世界的角度看，无论是第一种逻辑中的形而上学的世界理论，还是第二种逻辑中的康德、海德格尔的世界理论，都切实地影响了西方社会(由于常识等原因，西方人实际上更多地接受了形而上学的世界理论)。其中，康德、海德格尔哲学的世界理论在事实的意义上正确地修正了形而上学的世界理论，并且从新的世界理论引申出了对人性、人的应然生活的理解。它表明，尽管哲学家都在按照“合理性”标准建构世界，但在特定历史阶段中的关于世界的“客观知识”“主观见解”都会具有历史的局限而只能实现某种“相对的”合理性，所以，哲学在自己的位置上对“人该如何活着”问题的原始、整体、终极的探索，是一个不断走向更加合理的、无限开放的过程。
四 哲学的位置：沦落中的回归
尽管哲学的位置在西方哲学的发展中并未消失，还在开放系统中不断得到修正，但哲学家们更多地把视野集中在西方哲学发展的第一种逻辑上，并由此认为，西方哲学的发展过程是形而上学在不断失败中走向沦落的过程。这直接导致了哲学位置的失落。哲学家主要关注第一种逻辑的原因，一是他们仅仅站在哲学之内，把哲学看成是“解释”世界的学问；二是他们有一个根深蒂固并得到自然科学(因为哲学特别是形而上学把自己也看成是科学)和人类生活常识有力支持的信念，即哲学(形而上学)的对象就是作为实际存在的超验世界(本体)，它先在于人并且独立于人，形而上学就是关于这一对象的“科学”或“第一科学”。在这种信念下，当形而上学无法把握自己的对象从而证明自己是“科学”“第一科学”时，它就应该遭到抛弃。但是，抛弃者认为自己所抛弃的是形而上学这个学科以及它的对象超验世界，而非实际存在的纯粹客观世界，哲学依然以“实际存在”的纯粹客观世界为对象，所以，康德、海德格尔在建构世界中把“主观性”甚至“非理性”纳入世界乃是错误的做法。正是基于这种信念，绝大多数哲学家都拒斥形而上学，并在把作为“科学”的形而上学等同于“一般”形而上学的基础上也间接地拒斥了哲学(形而上学)在原始、整体、终极的意义上对“人该如何活着”的问题的探讨。这样一来，从整体上(不排斥少数例外)说，西方哲学已失去了哲学的位置。由于西方哲学近代以来在哲学中综合影响力的作用，所以，现代哲学(亦即不仅仅是西方哲学)也失去了哲学的位置。
现代哲学失去自己的位置后，产生了两个负面影响：第一，对哲学自身造成了负面影响。假如把哲学比喻成一棵大树，树根是哲学的位置、树干是第一层次的分支学科、其他的枝叶是第二或第三层次的分支学科的话，那么，哲学失去自己的位置对哲学这棵大树的“根端”“枝叶”都造成了负面影响。
从“根端”来说，一旦哲学失去了自己的位置，哲学之根就失去了，哲学的枝叶便四处飘零，无家可归，各自仅仅专注自己领域的细节问题研究，以至于无法寻找这些细节与那些细节(特别是相距较远的细节)之间的联系，更无法看到所有细节在哲学名义下如何成为一个整体。尽管一盘散沙中每一细节部分的内容都属哲学，但在失去哲学之“根”的情况下它们更像是一门哲学的“技艺”，并不能代表哲学，以至于今天的哲学工作者难以在统一的意义上去准确定义“哲学”。在此情况下，失去位置的哲学更加热衷于应用研究。然而，由于哲学不能给予被应用领域足够深厚的建议和指导，从而导致具体领域、具体学科中的专家对涉及本领域(学科)的应用哲学的兴趣通常远低于哲学家的兴趣。哲学固然需要研究应用问题，但是，当哲学家们都宁肯让哲学的位置空着而只热衷于应用哲学的研究、硬要在各种具体领域(经济、政治、科技、医学等等)中“蹭”这些领域中的具体科学的位置时，哲学就成了具体科学的“小跟班”。
从“枝叶”一端说，当哲学失去了自己的位置、失去了自己谱系的“根”之后，那些细节化和应用化的哲学研究就成了无源之水、无本之木。哲学研究的细节化和应用化原本是哲学发展中的进步现象，并且极大地繁荣了哲学理论，但是，由于这里的细节化、应用化在一个意义上说是形而上学的沦落所导致的“细节化”和“应用化”，所以它们进一步加剧了哲学的一盘散沙现象，导致了哲学的细节化、应用化繁荣成了一种缺乏底蕴的无根的繁荣。这种无根的繁荣按“自上而下”和“自下而上”两种顺序对哲学的细节化和应用化造成负面影响。从哲学之“根”与“枝叶”之间“自上而下”的顺序看，尽管哲学的细节研究、应用研究也能解决某些具体问题，但细节、应用本身意味着把哲学的基础理论应用到现实的具体问题之中，一旦哲学之“根”被拔去，在失去基础理论的前提下，它的“细节”“应用”就会缺乏深度，并且有可能忽视自己的最终价值目标。从哲学之“根”与“枝叶”之间“自下而上”的顺序看，当哲学在细节化研究中出现分歧而难以达成一致时，或当哲学在应用中出现难以解决的问题时，正常的路径应该是回溯到更高层次的共同平台寻求基于共同基础的裁决方案，但在哲学失去了自己的位置或谱系的“根”之后，哲学的细节化、应用性研究也失去了应该回溯的最终的共同平台。
第二，对人类社会的发展造成了负面影响。在哲学失去自己的位置而日益走向细节化、应用化的过程中，围绕世界整体并在原始、整体、终极的意义上对“人该如何活着”的探讨快速地淡出了人们的视野。相比于形而上的问题，人们更关注形而下的问题；相比于内在的心灵，人们更关注外在的享乐；相比于终极的关切，人们更关注当下的生活。当人们把关注的中心逐步集中在具体的、应用的问题上面时，这种价值取向与西方近现代社会以来哲学领域因“主体性崛起”造成的追求生活享受和方便的价值取向合流，共同推动了科学技术以及其他各类具体学科的繁荣。主体性的崛起无限地提升了人的地位，作为主体的人把自然看成是财富的渊泉，为了获取财富以实现生活的享受和方便，藉助于具体学科、特别是科学和技术无节制地征服自然，并且把社会作为产生效益的工具，通过有效地组织社会让其成为一个高速运转的效率机器。在此过程中，人们也不自觉地把自己变成了人力资源。
随着物质财富的大量增加、人类社会的高效运转、人的潜力的不断挖掘，人类在拓展认知范围、给自己的生活带来空前富足和便利的同时，也付出了巨大代价，潜藏着无尽的“错位”和“风险”。它的“错位”就是，让包括人在内的自然与社会都失去了自己的本性。人类只把自然看成是财富的源泉，导致了人与自然之间的冲突；只把社会看成是一架“效率机器”，导致了人与社会的对立；还把自己变成了“效率机器”上的“零件”，导致了人与自己的对立。作为“效率机器”上的“零件”的人，就是所谓的“人力资源”。这种作为“资源”的存在，不是作为“目的”存在而仅仅是作为“工具”存在。也就是说，仅仅作为服务于享乐生活、便利生活的“赚钱”工具而存在。不仅如此，它还把原本服务于作为目的的人的诸如“爱好”“读书”“学历”“工作”“音乐”“舞蹈”等也都变成了服务于作为工具的人的赚钱工具。这些使自然、社会、人都失去本性的错位，对自然、社会、人自身来说都是“风险”。这种“错位”“风险”又随着当代科技不断突破前所未有的无知领域而得到了快速强化。但是，在当今社会中，人们在追求享乐和便利的欲望推动下，在面向自然、社会、人不断取得巨大胜利的鼓舞中，是难以真正地正视这种“错位”和“风险”的。因此，反思当今社会的巨大成就给人类应然生活带来的益处和风险就成为必需。尽管具体科学都能在此方面提出很好的建议，但是，若要作出更深层次的回答，应该从具体学科回归到哲学。然而，当人们从具体学科回归到哲学时，却发现哲学已经失去了自我，它处于无家可归的状态中。尽管缺乏“自我”的哲学也能作出某种反思并提出某种良好的建议，但它却难以达到哲学应有的高度。不仅如此，它甚至还会十分满足于自己的“小跟班”角色，而跟在科学家、企业家后面推波助澜，人云亦云。
因此，哲学应该回归自己的位置，在原始、整体、终极的意义上关注“人该如何活着”的问题，让当代哲学在细节化、应用化方面的繁荣成为具有深厚底蕴的真正的繁荣，并且让当代人类在享有不断突破未知领域所带来的巨大成就的同时，以敬畏的态度来面对更大范围的未知领域，避免可能产生的“错位”“风险”，让哲学的发展、具体学科的发展、社会的发展都能更好地服务于人类的美好生活。为此，需要深度解读西方哲学史，消除西方哲学史上的误解(如把作为科学的形而上学等同于作为学科的形而上学)，在新的“建构”世界的角度下探讨西方哲学史在原始、整体、终极的意义上探讨“人该如何活着”问题上的真实路径和所获成就，并在此基础上继续前行。
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