海德格尔：如果我首先应当叫出名字的话，那么，我会说出：科亨、文德尔班、里克尔特、埃德曼、里尔。人们只有从其起源中才能理解新康德主义的共同点。这个起源就是相关于哲学在认识整体中究竟还留有什么这一问题的哲学的困境。1850年前后是这样一种情况，精神科学和自然科学支配着可认识之物的所有领域，以至于产生了这样一个问题：如果存在者大全在科学之下得到了划分，那么，留给哲学的还有什么？这样保留下来的只不过还仍然是对科学的认识，而不是对存在者的认识。于是在这种观点之下，回到康德就得到了规定。因此康德就被看作是数学-物理学的认识论的理论家。认识论只是在康德之下被视为的一个方面，甚至胡塞尔在1900年和1910年之间也在某种意义上落入了新康德主义的怀抱。
在新康德主义之下，我理解了对《纯粹理性批判》所作的理解，《纯粹理性批判》把直到先验辨证论才开始进行的纯粹理性的一部分解释为与自然科学相关的认识论。在我看来，重要的是要指出，在此作为科学理论而被提取出的东西，对康德来说并不重要。康德并不想提供任何一种自然科学的理论，而是想指出形而上学的问题，也就是存在论的问题。在我看来，重要的是在于，康德把《纯粹理性批判》中积极的主要部分的核心内容建设性地引入到了存在论之中。基于我对作为存在论的辩证法的解释，我相信可以指明，先验逻辑中的幻相问题，这个问题在康德那里如其首先显现出来的那样只是消极的，是一个积极的问题；成问题的是：倘若幻相只是我们断言的一个事实的话，或者，倘若理性的整个问题必须被这样把握的话；从现在起人们就理解了，幻相必然属于人的自然。
卡西尔：当人们对科亨作出历史地理解，而并非单纯地把他作为认识论者来理解时，人们只不过是对他作出了正确的理解罢了。我了解我自己的发展并没有脱离科亨。当然，对我来说，在我的研究进程中会得出许多不同的东西，并且尽管我首先承认了数学自然科学的地位，但是它只能作为一个范例，而不能作为问题的全部。这同一种情况对于那托普也是适用的。现在深入讨论一下海德格尔体系的核心问题。
实际上，我也认为生产性的想象力对康德而言已显示出中心的意义，在这一点上我们之间是一致的。我是通过对符号性的东西的研究而被引向此点的。如果符号性的东西不回溯到生产性的想象力的权能，人们就不可能对它作出解释。这个想象力是全部思维与直观的内在联系。康德把形象综合（Synthesis speciosa）称为想象力。此综合是纯粹思维的基本力量。但康德并未涉及绝然综合，而是首先讨论了应用于形象的那种综合。但这个形象问题却通向了图象概念和符号概念的核心。
如果人们把康德著作的整体收入眼帘，那些重大的问题就将迎刃而解。其中有一个问题就是自由问题。这个问题对我们来说永远是康德的真正的根本问题。自由是如何可能的？康德说，这个问题不能如此被理解。我们只是理解了自由的不可理解性。与此相反，我现在想再次提出康德的伦理学：绝然命令（kategorische Imperativ1）必须是这样一种情况，即这个被建立起来的法则，例如不仅是对人有效的，而且对所有的一般理性生物来说都是有效的。这里突然出现的是这个奇特的过渡。一个确定领域的有限性突然消失了。伦常本身超出了现象世界。但这毕竟是决定性的形而上学的东西，现在在这个点上就出现了一个突破。它关系到向智性世界（mundus intelligibilis）的过渡。它对伦理的东西有效，并且是在伦理的东西中达到这一点的，这个点不再是与认识着的生物的有限性相关联的，相反，现在在此被设定的则是一个绝对之物。这个绝对之物不可能通过历史得到阐明。人们可能会说，有一个康德应当迈出的步骤。但我们不能否认这个事实，即自由问题正是以这种方式提出来的，它突破了源始的领域。
把这和海德格尔的论述联系起来。人们不能对图型论的不寻常的含义估计过高。在这点上出现了在康德的解释中的最大的误解。但在伦理之物中康德却禁止图型论。因为他说，我们的自由概念等等是明察（Einsichten）(不是认识)，它不再允许被图型化。存在一个理论认识的图型论，但不存在实践理性的图型论。无论如何存在着其它一些东西，即被康德命名为实践理性的范型论的东西。并且他在图型论和范型论之间作出了一个区分。必须理解，如果在这儿不重又放弃图型论，人们就不能穿透它。对康德而言，图型论是开端，但不是终点。在实践理性批判中呈现出来的则是一些新的问题，虽然康德始终坚持图型论的这个起点，但它却被扩展了。康德是以海德格尔所提的问题为出发点的。但这个范围对他来讲已经扩展了。
概言之：这个扩展之所以是必不可少的，是因为在这中心出现了一个问题：海德格尔已经强调，我们的认识能力是一个有限的能力。它是相对的和受束缚的。但由此却出现了这个问题：一个如此有限的生物究竟是如何获得认识、理性和真理的？
现在探讨实质性的问题。海德格尔曾提出真理的问题并且说：一般说来，自在真理或永恒真理是不可能存在的，相反，如果诸真理是完全存在着的，那么它们就与此在有关。现在就得出了一个结论：一个有限生物根本不可能拥有永恒真理。对人而言，并没有什么永恒的和必然的真理。而且在这里又开启出了一个整体性的问题。对康德来说，恰好是这样一个问题：在无损于康德本人已指明了的那种有限性的情况下，如何能够具有那些必然的和普遍的真理？先天综合判断如何可能？即这样一些不仅在其内涵中是有限的，而且在其内涵中也是普遍必然的判断如何可能？问题在于，为什么康德会以数学作例证：这种有限的知识将自身置于与真理的关系之中，而这种关系又不能解释为一种“仅仅”。海德格尔说过，康德并没有给出任何一种关于数学可能性的指明。我认为，这个问题或许是在《导论》中提出来的，但这并不是且不可能是唯一的问题。然而，即使是这种纯粹的理论问题：即这种有限的生物是如何获得对其本身并不受有限性束缚的对象之物的规定的，也必须首先得到澄清。
现在我的问题是：海德格尔是否愿意放弃这种整体的客观性以及康德在伦理的东西、理论的东西和《判断力批判》中所维护的那种绝对性形式？他是否愿意缩回到有限的生物？或者，如果不是这样，那么对于他来说，对这个领域的突破在何处？我问这个问题，是因为我确实还不明白。因为在海德格尔那里，首先是要确定一个穿透点。但是我相信，海德格尔不可能能够并愿意保持在这一点上。他本人必须提出这些问题。然后，我才相信，一些全新的问题会浮现出来。
海德格尔：首先是关于数学自然科学的问题。人们可以说，对于康德来说，作为一个存在者区域的自然并不是一个随意的自然。在康德那里，自然从未意味着：数学自然科学的对象，相反，自然的存在者就是在手意义上的存在者。康德在关于原理的学说中真正想给出的并不是一种关于数学自然科学对象的范畴结构学说。他想给出的是一种关于存在者一般的理论。（海德格尔举证了这一点。）康德寻求的是一种关于存在一般的理论，而没有去假定那些已被给予了的客体，没有去假定一个特定的存在者区域（既非心理学的区域也非物理学的区域）。他寻求的是一种普遍存在论，这种存在论先于作为自然科学之对象的自然的存在论和作为心理学之对象的自然的存在论而存在。我想要指明的是，这种分析论并不只是一种关于作为自然科学之对象的自然的存在论，而是一种普遍存在论，一种以批判的方式得以奠基的一般形而上学（metaphysica generalis）。康德自己说过：他所如此描述的《导论》的论题，如自然科学是如何可能的等等，并不是中心动机，相反，这是关于一般形而上学之可能性的问题，或者说，是对它的阐释。
现在则是关于想象力的另一个问题。卡西尔想要指明的是，在康德的伦理学著作中，有限性成为了超越的。——在绝然命令中包含着某种超出有限生物的东西。但是，这个命令概念本身恰好指明了与一种有限生物的内在关联。即使是那种向一种更高级东西的超出，也始终只是一种向有限生物、向被造物（天使）的超出。这种超越还仍然停留在创造性和有限性之内。当康德说到作为自身持守者（Selbsthalterin）即一种理性的人的理性时，包含在命令本身中的内在关联和伦理学的有限性就在某个位置上凸现出来了，理性纯粹是自立于自身的，它既不能遁入到一个永恒的东西、绝对的东西之中，但也不能遁入到物的世界之中。这个此间者（Dazwischen）是实践理性的本质。我相信，如果人们事先就定位于伦常行为所指向的东西，并且很少看到法则本身对此在的内在功能，人们在对康德伦理学的理解中就会出现偏差。如果人们没有提出这样一些问题：法则在这里意味着什么？对于此在和人格性来说的法则性本身如何是构造性的？人们就不可能讨论伦常生物的有限性问题。不可否认的是，在法则中存在着某种超出感性的东西。但问题是：此在本身的内在结构如何是有限的或无限的？
在超越有限性这个问题中包含着一个整体上的中心问题。我说过，这是一个特殊的问题，这是一个要追问有限性一般的可能性的问题。因为人们可以在形式上轻易地加以证明：当我对有限的东西进行陈述时，并且，当我要把有限的东西规定为有限的东西时，我必定已经拥有了无限性的一个观念。这暂时还说不出许多什么。但毕竟还是有这么多了，以至于在这里出现了一个中心问题。我想要澄清的是：现在就内容而言，在人们将之作为有限性的构造物（Konstitutivum）而提出来的东西中，无限性这一特征也就显示出来了，因为我说过：康德曾经把图型说的想象力称之为一种原本的展示（exhibitio originaria）。但是，这种原本性就是一种展示，即一种表现的展示，一种关于自由的自身给予的展示，而这也就意味着对一种接受活动的依赖性。尽管这种原本性在某种方式上是作为创造力的权能而在那里的。作为有限的生物，人具有一种存在论上的无限性。但是，人在对存在者本身的创造中决不是无限的和绝对的，相反，他只是在领悟创造的意义上才是无限的。但是，如果正如康德所说的那样，对存在作存在论的领悟只有在存在者的内在经验中才是有可能的，那么这种存在论上的无限性在本质上就是与存在状态上的（ontisch）经验结合在一起的，以至于人们一定会反过来说：在想象力中凸现出来的这种无限性恰好就是对有限性的最明确的证明。因为存在论就是对有限性的一种指示。上帝并不具有有限性。人具有这样一种展示正是对其有限性的最明确的证明。因为存在论只需要一种有限的生物。
于是，这就产生了与真理概念相关的卡西尔的相反的问题。在康德那里，存在论的知识是普遍必要的知识，它预先规定了一切事实的经验；在此我可以指出的是：康德在许多地方都说过，凡是使经验成为可能的东西，即存在论知识的内在可能性，都是偶然的。——真理本身在最亲密的东西（Innigste）方面是与超越性的结构相一致的，正因为如此，此在才是一个既向其他存在者又向自身敞开的存在者。我们是能使其自身保持在存在者之无蔽状态 (Unverborgenheit)中的一个存在者。因此，我就把这种使其自身保持在存在者的敞开状态中称之为在真理中存在(In-der- Wahrheit-sein)，我还要进一步讨论下去并且说：在人之真理中存在的有限性这一基础上，同时也存在着一个非真理中的存在。这个非真理就属于此在结构的最内在的核心。并且，正是在这里，我才相信能够发现康德的形而上学的“假象”在形而上学上得以奠基的根源。
现在就来讨论一下卡西尔关于普遍有效的、永恒的真理的问题。如果我说：真理是与此在相关联的，那么，这并不是如下意义上的一个什么存在状态上的陈述，即我说过：真实的东西始终都只是单个的人所想到的那种东西。相反，这个命题则是一个形而上学的命题：真理一般说来只能作为真理存在，而且作为真理一般，它只具有一种意义，如果此在生存着的话。如果此在并非生存着的，那么就没有什么真理，进而一般说来，就什么东西都不存在。相反，正是借助于像此在那样的某种东西的生存（Existenz）,真理才会落入到此在本身之中。但现在的问题是：真理永恒性的有效性究竟是怎样一种情形呢？人们总是把这个问题定位于有效性的问题，定位于被表述的命题，而由此出发，人们首先就要回溯到某个产生效用的东西。然后人们又借此而发现了价值或诸如此类的东西。我认为，这个问题必须以其他的方式加以展开。真理是与此在相关联的。与此同时，这并不是说，如下一种情况就不具有任何可能性，即对每个人来说，如其所是的那个存在者都能够成为可敞开的。但我将说明的是，真理的这种超主体性（Übersubjektivität），把真理在作为在真理中存在的单个人本身之上所突现出来的这种东西本身，就已经意味着：它被交付给了存在者本身，被置入到了塑造存在者本身的可能性之中。在此，凡是作为客观知识可以解决的，按照其每一次实际的个别实存，就都具有了一个真理内容，作为关于存在者的内容，真理内容就是对某种东西的言说。假如我们说：与体验之流相对峙，还存在着一个持存的东西，即一个永恒的东西、一个意义和一个概念，那么，归诸于存在者的那种本真的有效性就得到了拙劣的解释。我提出的则是一个相反的问题：在这里究竟什么意味着是真正永恒的？我们究竟是由何处才知道这种永恒性的？这种永恒性难道只是时间的永恒（αει）这一意义上的持存性吗？这种永恒性难道只是那种在时间本身的一种超越性的基础上成为可能的东西吗？我对时间性的整个解释就是要去追问这种形而上学的意图：即先验形而上学的所有那些名称，如先天性、永恒的存在（αειον）、实是（ονσια），难道都是偶然的吗？或者说，它们都来自何处呢？如果它们说的是永恒的东西，那么，它们是如何被领悟到的呢？它们只能被领悟，而且只有通过如下的方式才有可能，即：在时间的本质中就包含着一种内在的超越性；时间不仅是那种使超越性成为可能的东西，而且时间本身在自身中就具有某种视域性的特征；在将来的、回忆性的行为中，我总是同时就具有了关于当下、将来和曾在之整体上的一个视域；在这里，一种先验地存在论上的时间规定性就被找到了，在这种时间规定性中，如同实体（Substanz）的持存性一样的某种东西就首先被构造出来了。从这个方面出发，我对时间性的整个解释就可以得到理解了。为了表明时间性的这种内在结构，为了指明时间并不只是诸体验在其中得以进行的一个框架，为了使时间性的这种最内在的特征在此在本身中成为可敞开的，就需要我的《存在与时间》一书做出努力。这本书中的每一页都针对如下的情况做出了独一无二的描述，即：自古希腊罗马时期以来并且一直到目前为止，存在问题都是在一种完全不可理解的意义上得到解释的；时间始终都是被归诸于主体的。就这个问题与时间的关系而言，就关于存在一般的问题而言，我们首先需要去澄清此在的时间性，但这并不是在现在所使用的某种理论的意义上，而是相反，只有在一个完全确定的问题域中，关于人的此在的问题才可以被提出。——在论及人的此在的《存在与时间》中，这一整个问题域并不是什么哲学人类学。在这一点上，哲学人类学太过于狭窄、过于易逝了。我相信，在这里存在着一个迄今为止它本身为何没有被展示出来的问题域，即存在着一个通过如下问题而被规定了的问题域，这就是：如果存在领悟的可能性，人的超越性的可能性，以及对于存在者的塑造行为的可能性和在人本身的世界历史中的历史演进的可能性都应当是可能的，如果这种可能性建立在对存在的一种领悟的基础上，如果这种存在论上的领悟在某种意义上是指向时间的，那么，其任务就在于：就存在领悟的可能性而言，必须突出表明此在的时间性。并且，所有的问题都要集中到这一点上。对死亡的分析虽然具有在某个方向上能把此在的极端的将来展示出来的功能，但它并不具有把关于死亡本质的终极的和形而上学的整个主题都展示出来的功能。对畏的分析虽然具有独一无二的功能，但它也没有能够使人的某个中心现象成为显而易见的，而是为如下的问题作了准备：在此在本身的这种形而上学意义的基础上，人类一般在面临像虚无那样的东西时才能够被提出这一事实是可能的吗？对畏的分析是对如下的情况提出来的，即：像虚无那样的东西只能作为观念来思考的可能性，同时也是在“畏”的现身情态（Befindlichkeit）的那种规定性中才得以奠基的。如果我现在领悟到了虚无或者畏，我就具有了领悟存在的可能性。如果虚无是不可领悟的，那么存在也是不可领悟的。只有在统一地领悟到存在和虚无时，关于为什么的起源问题才会跳出来。
人为什么能够询问为什么？他为什么一定要询问？关于存在、虚无和为什么的这个中心问题既是最基本的问题，也是最具体的问题。这些问题都是对此在的整个分析所集中探讨的问题。而且我相信，人们从这种先行掌握（Vorgreifen）中已经看出了，这整个的假定，《存在与时间》的批判就是以这个假定为基础的，并没有触及到该意图的真正核心；另一方面，我很有可能会承认，如果人们在一定程度上把《存在与时间》中对此在的这种分析孤立地看作是关于人的一种研究，进而提出在人的这种领悟的基础上对文化以及文化区域的某种塑造的理解如何应当是可能的问题，如果人们如此这般地提出这个问题，这是绝对不可能的，只要是从在这里存在着的某种东西出发，就必须有所说。所有这些问题都是与所关涉到的我的中心问题不相适合的。我同时还提出了一个更进一步的方法论的问题：在为形而上学之可能性问题获得一个立足点的问题中具有其规定性根据的这样一种此在形而上学现在如何必须被提出？难道它不是以一个确定的世界观作为其基础的吗？如果我说，我给出的是一种无观点的哲学，那么我就将误解我自己。并且在这里就表现为这样一个问题：哲学和世界观的关系问题。哲学并不具有给出世界观的任务，但世界观也许是哲思（Philosophieren）的前提。由哲学家所给出的世界观，在一个学说的意义上，即使不是在一种效果的意义上，并非一种直接的世界观，相反，由哲学家所给出的世界观则是以如下的事实为根据的，即：在哲思中所达到的此在自身的超越性，即这个有限生物的内在可能性，必须与存在者整体相对应，必须成为彻底的。换言之：卡西尔却说，我们不理解自由，而只是理解自由的不可理解性。自由不可理解自身。“自由是如何可能的？”这个问题是荒谬的。但由此并不导致，在某种程度上说，这里还保留有一个非理性的问题，相反，因为自由并不是理论把握的一个对象，而毋宁说是哲思的一个对象，所以，自由只是存在于且能够存在于解放之中，除此之外，它不能被称作别的什么东西。与人类自由的惟一相合的关联就是人类自由的自身解放（Sich-befreien）。
为了进入哲思的范围，这并不是一个研究性的讨论的事情，而是个别哲学家对之一无所知的事情，并且是能够使哲学家服从于它的一项任务，人类此在的这种解放必须是作为哲思的哲学能够实现的独特的和中心的事情。并且在这个意义上我将相信，在卡西尔那里，一个完全不同的目的在文化哲学的意义上就是在那里的，即文化哲学这一问题只有在人类历史的演进（Geschehen）中才会获得其形而上学的功能，如果它不保留并且不是关于各种不同区域的一种单纯描述，而是同时如此地被扎根于它的内在动力，以至于它明确地、从一开始而不是事后在作为基本演历的此在本身的形而上学中成为可见的话。
对卡西尔的提问：
1、通向无限性的道路有哪些？人们怎样才能分有这种无限性的方式？
2、这种无限性难道是作为对有限性的褫夺的规定性而被获得的吗？或者说，这种无限性难道是一个独特的领域吗？
3、在多大程度上说，哲学的任务就是对畏的摆脱？或者，它并没有任务要把人正好彻底地交付于畏？
卡西尔：关于第一个问题，除了通过形式这一中介之外别无他法。形式的功能就在于：当人在形式上改变他的此在时，也就是说，当他现在必须将在他之中作为体验的全部东西都转换为某种客观的形态时，他在客观的形态中就被如此这般地客体化了，以至于他现在虽然并不因此就彻底地摆脱了出发点的有限性（因为这的确还与他所固有的有限性相关联），但是，只要这个出发点产生于有限性，它也就把有限性带进了某种新的东西之中。并且，这是内在的无限性。人不可能从其固有的有限性跃入一种实在论的无限性。但他可以并且必须具有能将他从其生存的直接性中引入到纯粹形式的区域中去的越度（die Metabasis）。而且他只能以这种形式来拥有其无限性。“从这个精神领域的圣杯中流向他的是无限性。”这个精神领域并不是一个形而上学的精神领域；真正的精神领域恰好是从精神领域中创造出来的精神世界。他可以创造精神世界，这就是其无限性的标记。
关于第二个问题，这不仅是一种褫夺的规定性，而且是一个特有的领域，但却不是一个仅仅纯粹否定性地争取达到有限东西的领域；一种有限性的冲突不仅是在无限性中被构造出的，而且在某种意义上，总体性恰好就是对有限性自身的充实。但对有限性的这种充实恰好就构造出了无限性。歌德说过：“如果你想迈进无限的东西，那你只有在有限的东西中走向所有方面！”当有限性使自身得到充实时，也就是说，当它走向所有方面时，它就迈进了无限性。这是褫夺的对立面，是对有限性自身的完全的满足。
关于第三个问题，这是一个完全彻底的问题，人们只能用一种忏悔的方式来回答它。哲学在一定程度上让人变得自由，人只有在这种意义上才能成为自由的。当哲学这样做时，我相信，它自然就在某种意义上将人从作为单纯现身情态的畏中解放出来了。我相信，即使按照海德格尔目前早先的解释，即自由确实只有在不断进步的解放的道路上才能被发现，即使对于海德格尔来说，这条道路也是一个无限的过程。我相信，他能够同意这种理解。尽管我看到了这里有一个最困难的问题。我想，这种意义、这个目的实际上就是如下这种意义上的解放：“请抛开你们尘世的畏吧！”这正是我一直所熟悉的观念论的立场。
POS：语文学的评论：两位先生谈论的是两种完全不同的语言。对于我们来说，这就涉及到必须在这两种语言中抽取出某种共同的东西。卡西尔在其“活动空间” （Aktionsraum）中已经完成了一种翻译的尝试。我们必须从海德格尔那里经验到对这种翻译的肯定。这种翻译的可能性伸展得如此之远，直至浮现出某种不可翻译的东西为止。这都是一些展示着每一种语言特征的术语。我曾经试图把这些术语中的一部分汇集到这两种语言中去，关于这些术语，我怀疑它们能够转译为另一种语言。我把海德格尔的表述称之为：此在、存在、存在状态上的东西。与之相反，卡西尔的表述却是：精神中的功能性的东西和原初的空间向另一个空间的转变。倘若我发现从这些术语的双方中没有给出任何一种翻译，那么在这些术语中，卡西尔和海德格尔的哲学精神仿佛就得到了区分。
海德格尔：卡西尔在第一个报告中使用了这样一些表述：开端和终点。人们可以说，在卡西尔那里，终点在对塑造着的意识之形式整体性作出某种揭示的意义上就是文化哲学的整体。在卡西尔那里，开端是完全有问题的。我的立场则与之相反：这个开端正是我要发展的中心问题域。这个问题是：终点在我这里难道就是如此清楚的吗？对我来说，终点并不存在于一种文化哲学的整体中，而是在于这样一个问题：何为存在（τί τό őυ）；或者说：什么叫做一般存在？从这个问题出发，去为形而上学的基本问题获得一个基地，这对我来说就已经产生出了一种此在形而上学的问题域。或者，为了再一次达到康德解释的核心：我的意图并不是要引入与一种认识论解释相对立的某种新的东西，并不是要使想象力获得赞誉，相反，应当弄清楚的是，纯粹理性批判的内在问题域，即关于存在论之可能性的问题，都要回推到对传统意义上的那种概念的彻底摧毁，这种概念对康德来说曾经是出发点。在为形而上学奠基的尝试中，康德被迫去使一个真正的基地面向一个深渊。如果康德说：这三个基本问题都要回溯到第四个问题：“人是什么？”，那么，这后一个问题在其问题特性中就已经是成问题的了。我试图指明的是，从一个逻各斯的概念出发，这根本就不是那么不言而喻的，相反，形而上学之可能性的问题就要求此在自身的形而上学作为一个形而上学问题之基础的可能性，以至于“人是什么”这个问题不必在一个人类学体系的意义上加以过多地回答，而必须首先在透视方面加以真正的澄清，只有在透视中，它才愿意被提出来。
在此我就回溯到了开端和终点的概念。这难道只是一个启发式的提问吗？或者，这个提问具有一个必须被构成为该问题的开端，并且还具有一个处于一种与开端的关联中的终点，这难道存在于哲学自身的本质中吗？在我看来，这个问题域在迄今为止的卡西尔的哲学中似乎还没有产生明确的影响。对卡西尔来说，这首先取决于能凸现出塑造的各种不同的形式，以便于在考虑到这些塑造时能够在事后阐明塑造力量的某个维度。现在人们可以说：这个维度归根到底毕竟还是与我称之为此在的东西一样的同一个东西。但这也许是错误的。在自由这一概念中，这种区分是最为清楚的。我曾经谈到过如下意义上的一种解放，即此在的内在超越性的解放是哲思自身的基本特性。在此，这种解放的真正意义并不在于：对于塑造着的意识图象来说以及对于形式领域来说必须在某种程度上成为自由的，而是在于：对于此在的有限性来说必须成为自由的。这恰好就进入了此在的被抛状态之中，进入了那存在于自由本质中的冲突之中。我并不是给我自己赋予这种自由，即使只有通过这种自由我才可能是我自己。但是，我自己现在并不是在一种中性的解释根据的意义上的，而是说：此在是真正的基本演历，在这种基本演历中，人的生存以及随之而来的所有生存本身的问题域就成为本质性的了。
由此出发，我相信，人们就能够对POS的关于翻译的问题作出回答了。我相信，我借助于此在所表明的那种东西是不可以用一个卡西尔的一个概念来翻译的。倘若人们说的是意识，那么，它恰好就是我所反驳的东西。我称之为此在的东西，本质上并不只是通过人们称之为精神的东西而被共同规定了的，也不只是通过人们称作生命的东西而被共同规定了的，相反，这取决于一个人的相关性的源始统一和内在的结构并非一种俯视性精神这一意义上的，在一定程度上说，人就束缚于身体之中，并且处在一种固有的与存在者相结合状态中的身体的束缚性之中，因而处在存在者之中，而是在下述意义上的：这个被抛入到存在者之中的此在，即作为自由的此在，它实现了向存在者的突破，这种突破始终都是历史性的，而且在最终的意义上也是偶然的。如此地偶然，以至于此在生存的最高形式只能回溯到生命与死亡之间的此在之延续的很少一些瞬间；人只是在一些瞬间中才在本已可能性的顶端上生存，但除此之外，他就只能活动在他的存在者中间。
关于那种处于其符号形式哲学中的东西的存在方式问题，即关于内在的存在状态（Seinsverfassung）的中心问题，就是此在的形而上学所规定了的东西——它并不规定关于文化领域和哲学学科的一个事先被给予的系统学的意图。在我的全部哲学工作中，我完全撇开了哲学学科的传统形态和划分，因为我相信，对这些哲学学科的态度在如下的方向上是最大的灾难，即我们不再回溯到哲学的内在问题中去。不管是柏拉图还是亚里士多德，对于哲学的这样一种划分都一无所知。这样一种划分曾是哲学学派的事情，也就是说，是已经失去了追问的内在问题域的这样一种哲学的事情；而这就需要努力去突破这些学科。而且之所以如此，是因为当我们经受美学等这样一些学科时，我们就又回溯到了那些相关区域的特殊形而上学的存在类型。艺术不仅是自身塑造着的意识的一种形式，而且艺术本身在此在本身的基本演历中具有一种形而上学的意义。
我有意强调了这些区别。如果我们达到一种平均化，这就无益于实质性的工作。毋宁说，因为只有通过尖锐地强调出来，这个问题才得以澄清，因此我还想根据康德的《纯粹理性批判》再一次地提出我们的整个讨论，并且再一次把“人是什么”的问题作为中心问题确定下来。但同时又是作为这样一个问题，我们并不是在某种孤立的伦理学的意义上才提出这个问题，相反，这个问题只有从双方立场的问题域出发才是清楚的，对于哲学家来说，人的问题只有在如下的方式上才是根本性的，即：哲学家绝对没有考虑到他本人；这个问题不可在人类中心主义的意义上被提出来；相反，它必须被指明为：由于人是超越的生物，也就是说，人是向存在者整体和自身敞开的，由于人在经由这个古怪的特征的同时也被置于一般存在者的整体之中——只有这样，哲学人类学的问题和观念才有意义。既不是在人们把人经验地当作被给予的客体来探究的意义上，也不是在我勾画出的关于人的人类学的方式上，相反，关于人的本质问题只是唯一地具有这样一种意义和权利，即它是由哲学本身的中心问题域来说明其动机的，这个问题域既能够使人超出其自身又能够使人返回到存在者整体中去，以便于使人在其一切自由中明显地成为其此在的虚无性 (Nichtigkeit)，这种虚无性并不是悲观主义和忧郁的诱因，而是理解如下情况的诱因，即真正的影响只是在有阻抗的地方才存在，并且这种哲学具有一项从某个单纯利用精神劳作的人的腐朽观点出发、在一定程度上能把人抛入到其命运的艰辛中去的任务。
卡西尔：我也反对一种平均化。凡是我们想要和必须努力争取的以及能够达到的东西，都是指，当每一个人都停留在他的位置上的时候，他毕竟不只是看到了他自己，而且也看到了他人。这一定是可能的，在我看来，这就存在于一般哲学知识的观念中，即存在于海德格尔也将承认的一种观念中。我并非想试图使海德格尔脱离他的立场，从而迫使他进入到另一个目光方向中去，而只想使他的立场成为对我来说可理解的。
我相信，这种对立就在于它已经变得更加清楚了。但是，要使这种对立再三地凸现出来，这并不是有益的。当我们通过单纯的逻辑论证而很少获得成效时，我们就处在一个立场上了。任何人都不能被强迫去接受这个立场，并且没有这样一种纯粹逻辑的强迫能使任何人不得不从这个立场开始，对我本人来说，这个立场就是作为本质的立场而显现出来的。因此在这里，我仿佛注定要实行一种相对性似的。“一个人选择什么样的哲学取决于他是什么样的人。”但是，我们不可坚持这种相对性，这种相对性将把经验性的人设定为中心。海德格尔最后所说的是非常重要的。
即使他的立场不可能是人类中心主义的，并且，如果它不想成为这种东西的话，那么我就要问，在我们对立中的共同中心究竟在哪里？非常清楚的是，它不可能存在于经验性的东西中。我们必须恰好在这个对立中重新寻找共同的中心。而我要说的是，我们并不需要去寻找。因为我们具有这个中心，而且之所以具有这个中心，是因为有一个共同的客观的人类世界，在这个世界中，个体之间的差异现在虽然是绝对不可被放弃的，但却要借助于如下的条件，即在这里从个体到个体的桥梁现在已被摧毁。这一点对我而言总是会在语言的原现象（Urphaenomen）中再次出现。每个人都说他自己的语言，而不可思议的是，一个人的语言却可以被转译为另一个人的语言。并且我们也是通过语言的中介来理解我们自己的。因此，这就有了与这种语言一样的某种东西。并且是与关于不同语言方式（Sprachweisen）的无限性的一种统一性一样的某种东西。这其中也包括对我来说是决定性的一点。也正因为如此，我才能从符号形式的客观性出发，因为在此被给定的正是那不可理解的东西。语言是最明晰的例子。我们断言我们在这里就踏上了一个共同的基地。我们断言这首先作为假设。并且，尽管有所有这些错觉，我们对这一要求仍不表示怀疑。这就是我可能称之为客观精神世界的东西。由此在出发就策划出了一个线索，而这个线索通过这样一种客观精神的中介就又把我们与另一个此在连结在了一起。而且我认为，除了通过这个具有各种形式的世界之外，并不存在从此在到此在的另一条道路。这个事实是存在着的。如果没有这个事实，那么我也许就不会知道，怎么可能会有像一种自身理解那样的某种东西呢。即使这种认识只是这个断言的一种基本情形：一种客观的陈述可以对一个实事进行表达，并且，它具有那种不再考虑个别主体性的必然性的特征。
海德格尔正确地说过，他的形而上学的基本问题就是柏拉图和亚里士多德所规定的同一个问题：何为存在者？并且他还进一步说过，康德也同样是以这个所有形而上学的基本问题作为出发点的。我不用考虑就可以承认这一点。但在我看来，这里似乎存在着一种本质的差异，而且是在康德称之为哥白尼式的转变的意义上。在我看来，通过这个转变，存在问题似乎根本就不可被排除掉。这也许是一种完全错误的解释。但是，存在问题现在通过这个转变就包含了一个非常复杂的形态，就像它在古典时代所曾有过的那种形态那样。这个转变在哪里？“迄今为止人们一直认为，认识必须依照对象，……但现在人们却尝试着相反的问题是否可行。如果不是我们的认识必须依照对象，而是对象必须依照认识，情形将会怎样呢？”这就意味着，先行于对象的规定性这一问题的是关于一个一般对象性的存在构造的一个问题。并且，凡是对这个一般对象性有效的东西，现在也一定是对存在于这个存在结构内部的每一个对象有效的。处于这个转变中的新的情况在我看来似乎就在于，现在已不再具有唯一的这样一个存在结构了，而是说，我们拥有完全不同的存在结构。每一个新的存在结构都具有其新的先天的预设。康德指出，他被束缚在了经验可能性的条件上。康德指出，每一种新的形式现在如何每次也涉及一个新的对象性的世界，这个感性对象如何不再束缚于经验对象，它是如何具有它自己的先天的范畴的，甚至艺术是如何建立起一个世界的，然而这些规律又是如何不同于物理学的规律的。由此，一种全新的多样性就进入到了一般对象问题中去。并且由此，现在恰好就从旧的教条的形而上学中产生出了新的康德式的形而上学。旧的形而上学的存在曾是一个实体，是一个奠基（Zugrundeliegende）。新的形而上学中的存在用我的话说就不再是一个实体的存在，而是出自功能性规定和意义的一种多样性的一个存在。在这里，在我看来似乎就存在着一个可把我的立场与海德格尔区别开来的本质之点。
我保留康德对先验东西的问题提法，正如柯亨一再表达的那样。他看出了先验方法的本质性的东西，因为这种方法是以一个事实作为开端的；而这个事实只具有那种一般性的定义：即从一个事实开始，以便去追问该事实的可能性，再狭窄一些，当它一再把数学自然科学视作真正成问题的东西时。康德并没有受到这种限制。但是，我要询问的则是语言事实的可能性。我们可以在这种中介中去理解从此在到此在，这是如何发生的？这是如何可设想的？我们现在一般说来都能够把一件艺术品看作是一种客观地规定了的东西，看作是一种客观的存在，看作是在其整体上富有意义的那种东西，这如何是可能的？
这个问题必须被解决。或许由此出发并不能解决所有哲学问题。或许由此出发人们并不能走进广阔的区域。但这却是有必要的，因为人们首先一度提出过这个问题。并且我相信，只有当人们提出这个问题时，才能自由地通达海德格尔所提出的问题。
海德格尔：在把康德与古代作对比时，卡西尔的最后一个问题又一次给我提供了去标明这一总体研究的机会。我说，柏拉图的问题必须得到恢复。这并不可以说，我们就退回到了希腊人的回答。这突出表明了，存在本身已经被分散在了一种多样性之中，并且其中的一个中心问题就在于能够获得基地，以便于去理解那种出自存在观念的存在方式的内在多样性。而我的兴趣就在于去获得作为中心的一般存在的那种意义。并且，我所有研究的唯一努力的方向就在于去获得一个关于存在问题的视域，即一个关于存在结构及其多样性问题的视域。
单纯的调解决不会导致生产性的东西。这就是作为人的一种有限事业的哲学的本质，在人的有限性中，哲学是有局限的，正如它不是人的任何一种创造性的成就一样。因为哲学所针对的是人的整体和最高层次的东西，所以在哲学中有限性必须以一种完全彻底的方式显示出来。
重要的是，这意味着，您从我们的辩论中得到了一点什么：您并不是依照各种不同的进行着哲思的人的立场，并且您也不是专心致志于卡西尔和海德格尔的，相反，您已经达到了这样一个程度，即您可以感觉到，我们在这条道路上又能够开始致力于形而上学的中心问题了。而且我想向您指明一点，凡是您在这里小范围地看到的东西，都是对处于问题域的统一性中进行着哲思的人之区分，这在很大程度上也可以通过完全不同的方式表达，这在同哲学史的辩论中恰好是根本性的，这是进入哲学史并能够摆脱划分立场和观点的第一步；可以看出，各种观点的区分如何不偏不倚，恰恰是哲学研究的根本。
（载《现象学与中国文化》，《中国现象学与哲学评论》（五），上海译文出版社，2003年10月）
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