隐士居士篇
十七、宋代文人的谪居心态
十八、淮海居士未仕心态平议 - 兼与后山居士比较
十九、宋代隐士隐居原因初探
二十、宋代隐士作家的自由价值观
二十一、苏过斜川之志的文化阐释
二十二、宋代三居士名考
宋代文人的谪居心态
宋代文人居士中，因贬谪闲居而称居士者最多。这类居士的心态也最为复杂，以下从避祸与待出、山水适性与诗酒风流、援道释入儒进行精神自救等方面试作探讨。
1、避祸与待出
避祸保身是被贬者的求生心态。宋代朝廷党争激烈。北宋自庆历新政起，围绕着革新与守旧问题，党争不断。南宋朝廷则始终存在主战与主和的斗争。赵官家为了确保政权集中于皇帝之手，采取了执政分权、职务流动、台谏言事、厉行贬谪等措施，使为官者总处在如履薄冰、浮沉不定的状态中，升、降、出、入非常频繁。官员稳步升迁、长居要职者较少。官员们因种种原因被贬谪，谪居之际，难免心有余悸，一面庆幸罪未及死，一面担心会有更大的祸患。其于此际自号居士，往往有远离是非、祈求安全之意。
苏轼因乌台诗案被贬黄州和因元祐党祸远谪岭海，其政敌实有置其于死地的意图。谪居生活在物质上极其贫乏：
初到黄，廪入既绝。人口不少，私甚忧之。但痛自节俭，日用不得过百五十[1]。
（儋州）新居在军城南，极度湫隘，粗有竹树，烟雨蒙晦，真蜒坞獠洞也。
此间食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，夏无寒泉，然亦未易悉数，大率皆无耳[2]。
精神上的孤独、苦闷更令他难堪：
我谪黄冈四五年，孤舟出没烟波里。故人不复通问讯，疾病饥寒疑死矣[3]。
在这种情况下，生存成了人生的最主要问题。苏轼对仕途几乎不敢存任何乐观和幻想，他只是力求以自己的旷达和睿智去消解精神压力、调解生活、自我保护，坚强而且乐观地生活下去，而且还须时时小心谨慎地提防政敌再寻事端。他曾描述过贬谪期间如惊弓之鸟般的心境：
黄当江路，过往不绝，语言之间，人情难测，不若称病不见为良计。[4]
得罪以来，不复作文字，自持颇严。若复一作，则决坏藩墙，今后仍复衮衮多言矣。[5]
62岁到儋州，他自料已难生还，在《到昌化军谢表》中说：
并鬼门而东骛，浮瘴海以南迁，生无还期，死有余责……而臣孤老无托，瘴疬交攻。子孙痛哭于江边，已为死别；魑魅逢迎于海上，宁许生还。[6]
而当他凭着超人的智慧和旷达在海南度过三年艰苦岁月，九死一生地获得北归的机会时，他自己都觉得实在是万幸：
鹤骨霜鬓心已灰，青松合抱手亲栽。问君大庾岭头住，曾见南迁几个回？[7]
当这位文化老人对历史发出如此深沉的叩问时，他虽然不知道后来者还有谁，但他必定已经预见到了“九死南荒的生命悲剧还会不断重演。果然，他离开此地还不到半个世纪，李纲、赵鼎、李光、胡铨等忠义之士便相继被流放到了这个天涯荒岛。
同被列为元祐党人的张舜民，因性情刚直敢言而数遭贬谪。据《宋史》卷347本传载，他于元丰中，随高遵裕征西夏无功而返。在灵武作诗有“白骨似沙沙似雪”句，又有言及官军斫受降城柳为薪之句，遂被论罪，谪邕州监盐米仓、又追赴鄜延诏狱，改监郴州酒税。元祐初曾任监察御史，后贬官辗转外任，官至知州。元符中曾被列为元祐党人而罢职。徽宗朝任右谏议大夫，任职方七日，言事已达60章。出知定州、同州，又谪商州，后复官。
他之自号浮休居士，必然是出于命运坎坷的不安全感，所以借佛教故事以自慰和祈福。《杂阿含经》十六：
大海中有一盲龟，寿无量劫，百年一遇出头。复有浮木，正有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出，得遇此孔。[8]
这个故事比喻幸运对于生命很难得。张舜民自知性刚易折，因而可能是借此故事以祈求平安幸运。他又自号碇斋，碇即停船时用来沉入水中之石，类锚之用。浮休而不稳，以碇救之。应是在贬谪漂泊之际，求稳如碇，求福如盲龟得遇浮木之意。
南宋文人的谪居处境比北宋谪人凶险。名将韩世忠因岳飞被害而惊心，秦桧当权，他被夺兵权，又上表自请罢枢密使，自此杜门谢客，“绝口不言兵，自号清凉居士，时乘小骡放浪西湖泉石间”，以书法、诗、词、饮酒自娱[9]。
南宋官员被贬谪多与主战与主和之争有关。比如赵鼎是被秦桧忌恨的主战派人物。“太师秦桧尝于一德格天阁下书赵鼎、李光、胡铨三人姓名”[10]，必欲除之。赵鼎被贬之背景既如此凶险，因而贬谪后自号得全居士，庆幸大祸不死，并希望远祸以得保全性命。其贬谪期间所作，频频表露此意。《辨诬笔录•序》云：
度其势力将置之必死。则今日流离之极而尚延残喘者，皆君父委曲庇护之赐也，有此侥幸，尚复何言。[11]
《谢知绍兴到任》云：
臣进退可见保全，臣敢不仰戴深仁。
又《泉州谢落节表》、《谢到潮州安置表》亦有感谢皇帝“不杀之仁”，得“全体貌”之语。然而《谢到吉阳军安置表》，则于心知必死、恭谢亦无济于事之际，语亦无避：
一谪五年，咎将谁执？再投万里……罪大莫名。
激愤之情溢于笔端。
虽说宋王室轻易不杀士大夫及读书人，但官场上的忠奸正邪、是非曲直之争从来就不可避免，而且往往导致你死我活的政治倾轧。为官者被贬谪，未必都有性命之忧，但生活的安全感的确是很难保证的。罹难而居，居危而思安，这是人类的生存本能。
避祸保身毕竟只是权宜之计。多数文人在谪居岁月里都期待着复出的机会。说到底，贬谪只是王朝控制官吏、维护中央集权、制衡朝政、激发行政活力的手段而不是目的。宋代君主吸取了历代王朝的统治经验，已经能够非常熟练地运用这一手段了。宋朝士大夫在仕途上的进出升降特别频繁。越接近政治中枢，官位越高，风险就越大。终宋一朝，执掌过相权的高官很少有没经历过出入升降之变动者。以晏殊之谨慎、韩琦、文彦博之持重、蔡京之奸险、韩侂胄之专横，皆难稳居官位、一帆风顺。更无论范仲淹、欧阳修、苏轼、胡铨那样以忠直诤亮之节操自励之士。这样的流动性用人政策，使在位者如履薄冰，朝不保夕；也使谪人迁客有望东山再起，甚至可能有较大的升迁。因而被贬谪的官员一般都抱有复出的期望。下面仅就本文所列被贬谪而称居士者来看一看他们等待复出的心态。
苏轼之旷达超逸是人所难及的。他对于出处进退、荣辱穷达的确有一番随缘自适、随寓而安的超脱态度。但随缘就是既不追求也不拒绝，其中当然含有可仕之意。他在《秦少游真赞》中那番“将仕将隐，不求不藏”的话，在《灵壁张氏园亭记》中那番“不必仕不必不仕”[12]的话，都可说明他在谪居岁月里，也仍然隐然心存一份东山之望。在黄州他曾有“谁道人生无再少，门前流水尚能西”[13]的乐观和自信，并且时不时地对朝政和民生予以关心，还写信向执政的章惇、文彦博提建议[14]。甚至想请缨从戎去抗击辽和西夏：“臂弓腰箭何时去，直上阴山取可汗”[15]。就在他晚年远谪岭南、对仕途心灰意冷之际，他也还说过“许国心犹在，康时术已虚”[16]这样感慨万千的话。总之，东坡居士虽然精通佛、老哲学，但他毕竟首先是位儒士，不论王朝如何伤他的经世之心，他也无法彻底泯灭那份感人至深的淑世情怀。
稼轩居士是以英雄人格自期自命的豪士，是一位百折不挠、不倦地追求政治理想的强者。他在谪居期间一直含有待时而沽的东山之志。王水照《苏、辛退居时期的心态平议》[17]一文曾有论述，此不复赘。
考两宋贬谪居士，大部分都有复出为官的经历。这也可证贬谪居士的待仕之心。
2、山水适性与诗酒风流
谪居生活一方面物质贫乏、政治情怀压抑；另一方面也比较悠闲，可以游山玩水、会朋友、饮酒闲谈、舞文弄墨。在这样的生活中，他们获得自由生命的闲适和愉悦、紧张精神的缓解、苦闷心灵的慰藉、发挥文化艺术才能而实现的价值补尝。这固然是人类所共同需要的，但对谪居的文人的确是尤其重要。
中国古典哲学十分推重天人合一的生命精神。这是一种超越个体生存的一切烦恼而实现精神自由和人格独立的审美精神。天其实就是自然，自然与人事相对。人生的一切苦乐悲欢、荣辱忧惧皆缘于人事，即老、庄所说的“为”。人只有放弃人事而至于“无为”，才不会有烦心之事。而只有全身心地融入自然之中，才有可能做到“无为”，从而达到物我两忘、独立自足、自由自在的审美生存境界。因此，自古以来，自然山水就是文人们心灵的港湾。在这里，疲倦者可以休憩，失意者可以得到充实，忧伤者可以得到抚慰，避难者可以求安宁，思想者可以悟道，艺术家可以获得灵感……而这一切，都是迁客谪人最需要的。他们带着仕途的失意、紧张、疲倦、感伤和惊恐而暂时离开政权中心，亟需从接近自然、自由的生活中得到他们所需要的种种安慰和补偿。
比如稼轩居士，这位文武全才、刚肠似火的英雄豪杰被罢官投闲，因而心中塞满了悲愤不平之气。但当他来到带湖新居，面对千丈翠奁、鸥鸣鹭叫、鹤翔鱼跃的自然美景时，就把一切烦恼都暂时忘却了[18]。面对大自然他有许多心得：
他感到安宁、自由，他获糜湓煤吞兆恚?BR>
来往莫相猜。P115
得似浮云也自由。P339
一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄。P172
我见青山多妩媚，料青山见我应如是。P515
有时他甚至觉得大自然就是自己胸怀的写照：
我觉其间，雄深雅健、如对文章太史公。P376
他甚至在这里能够体会到人格之独立：
孤竹君穷犹抱节。P412
一丘壑，老子风流占却。P356
宁作我，岂其卿。P172
面对自然之独立和永恒，比照人生之浮沉与短暂，他领悟到许多人生至理，并用以调节自己的处世之道：
味无味处求吾乐，材不材间过此生。P172
自然是无言的，但对于那些多思善感的谪居士人却从不吝啬，总是慷慨地给他们以丰厚的精神馈赠，帮助他们进行精神自救。
此外，朋友、酒、诗也是谪居之士生活中不可或缺的内容。人在落难时比平时更需要关怀。他们需要和朋友谈心、交流，让别人了解自己的心事和才能，也要借此来了解世事，了解自己在别人心目中的价值，以及自己的处境和机会等等。比如稼轩居士，他既要与客“慨然谈功名”，追念“壮岁旌旗拥万夫”的“少年时事”（P483），以及“汗血盐车无人顾”（P238）的英雄失意之悲，又要和朋友谈天说地，谈诗论文，谈历史和人生、自然和社会，谈人生的富贵贫贱、荣辱穷达、出处行藏、苦乐悲欢，谈一切一切。从稼轩居士闲居时期的作品即可看出他的交往之多：有读书的秀才、致仕的老人、地方人物、江湖游士、地方长官、朝廷钦差等等。居士的社会交往比隐士宽泛得多。苏轼曾自言其不择人而交：“上可陪玉皇大帝，下可陪卑田院乞儿”[19]。在谪居岁月里，他周围的人都是他的朋友。
酒对一般人来说，可以满足口腹之欲。但对谪人骚客来说，它更是精神的朋友，不仅可以销愁解忧，而且能够刺激创作灵感。古代文人讲究诗酒风流，稼轩居士就自称“酒圣诗豪”。酒充实了他的生活和词章。他是文武兼备的英雄，但却无法在仕途干英雄事业，于是便常常在酒场上体会一些拼死拼活、豪饮狂歌的英雄主义快感。他喜欢豪饮、痛饮、狂饮，无论销愁、行乐、会友、聊天、吟诗作词、游山玩水，都要以酒助兴。在酒意中，他可以放浪形骸，纵情任性，尚气尚勇，和朋友推心置腹、肝胆相照，尽享生命自由的快感，再加上酒助诗情，陶醉于文学活动中从而获得美感和成就感。这就是他所说的“浊醪妙理”之一。今存稼轩词六百余首，至少有一半以上与酒有关。酒激发了他的创作激情和灵感，从而成就了他生命的文学和文化价值。
酒的确是人类不可或缺的伙伴。因此像苏轼那样“酒不如人”者，也对杯中之物情有独钟。他很喜欢在“微醺”的状态下闲谈、创作、欣赏、甚至鼾然入梦。他虽然酒量很小，但却最懂得“饮中真味”[20]。酒在他的谪居生活里是那么重要：“醉眠芳草”[21]的闲适，“夜饮东坡”[22]的旷放，“举酒属客”，“扣舷而歌”[23]的超脱，“一樽还酹江月”[24]的历史沉思……很难想象居士生活如果没有这种种醉意，他们将怎样去抚慰和充实自己失意的心灵。
放情于山水林泉之间，以诗、酒交友并自慰，这是自魏晋竹林名士以来文人墨客谪居隐处之际的主要生存方式，并形成了一种林下风流的文化传统。宋代文人谪居之际，对这种名士风流最是情有独钟。籍此以销愁解闷、自由自适，又可以相互体认各自的文化价值。
文化价值理应是文人生命中第一的、根本的追求。在谪居岁月里，著书立说和文学艺术创作真正成了文人们最重要的事业、最实际的生命寄托、最主要的价值体现。文人们的谪居岁月往往是其生命历程中学术和艺术创造最旺盛的时期。相对于难以把握的功名富贵和变化无常的世事，学术和艺术创造的成果的确更具有长久的生命力。他们在感慨“人生如梦”的同时，总可以为自己的文化拥有而“觉此生不虚过”[25]。
儒家文化用立德、立功、立言来概括人生的价值追求。谪居的文人被朝廷剥夺了立功的机会，立言和立德便成为他们生命中最重要的价值补偿。他们也往往因此而在文化史上获得了永恒的意义。
3、援道、释入儒进行精神自救
不论因为什么原因而被贬谪，苦闷都在所难免。而人又不能总是生活在压抑中，因而超越苦闷，寻求精神自救就成了贬谪居士精神生活中最迫切的需求。这是人类精神生活中最深层次的需求，是山水、诗、酒、朋友都无法完全予以满足的。彻底的精神自救只有靠哲学来实现。而中国哲学中最为发达的部分恰恰是自救哲学，或者叫做内在超越哲学。这种哲学本来就是思想者们在理想与现实的冲突中，为了安顿玄思的心灵而建立、实践和不断完善起来的。它始出于儒、道两家，后来又融合了释家。
人类的智慧（或称知识、文化）阶层是人类生存理想的创造者，是精神家园的呵护者，因而必然是理想与现实的差距中最苦闷而且最需要精神救助者。谁来救助呢？还是人类自己的智慧。富有智慧的中国哲人没有先绕个弯子创造出个上帝，再把苦闷的心灵交给上帝去拯救，而是直截了当地运用生命哲学进行自我救治。具体地说，就是用理念解释的方式来清除精神苦闷，实现心境的愉悦平和。解释不是在一切之间寻求合理性，而是寻求一切的本然性。知其本然乃可明“道”，明道方能超越。要超越的不仅是现实，也不仅是现实与理想的差距，甚至不是理想本身，而是这一切，是这一切的意义和价值。人站在这意义和价值之上，获得本体自足自适、本真无伪的内在和谐。
儒家入世，最须面对苦闷和解除苦闷。孔子便首先确立了“学者为己”[26]这个智慧人生的逻辑起点。“己”指每一个生命本体。“为己”而学是通过智慧行为实现本体的自觉、自足、自立。再通过“知天命”[27]来理解“死生有命，富贵在天”[28]的规律，确定与规律同一即“天人合一”的思维原则，从而超越生死和富贵这两个引发人类精神苦闷的根本问题。他标举出颜渊之“乐”[29]做为超越的楷模，以供“学者”效法。
理解规律是实现心灵超越的根本途径。孟子发挥这一思想，进一步提出“尽心”──“知性”──“知天”的理解模式和“存其心，养其性，所以事天”[30]的本体修养目标。这种注重个体内心道德提升以实现超越的哲学，在《礼记》中进一步被阐发为“诚身”、“明善”之学，又在宋儒手里系统化为圣贤之学。
道家遁世，以“无”为精神自由的起点。老子所谓“无”就是“道”，“道法自然”[31]。道家哲人认为儒家所要超越的东西都是人们自己“为”出来的，是不自然的，本来无须有，也就无所谓超越。心出于“无”则可得自由，法于“道”即归于自然。“道常无为而无不为”[32]，人生自然无为，精神就能永远超然自适。
庄子哲学以适性逍遥为旨归，逍遥即本于“无”[33]。他的哲学皆本于自然而总归于自由，正是系统化的超越哲学。“齐物”以“丧我”[34]，丧我方能“坐忘”，坐忘才能“离形去知”[35]、“弃圣绝知”[36]，进入“心斋”，入心斋才是“唯道集虚”[37]的超然之境。
释家悲生而求出世，以出世为解脱。其以人生四谛“苦、集、灭、道”为两重因果：“集”“二十五有”之欲求而导致现世生存无边之“苦”；要超越“苦”，必须持“修戒定慧”的涅槃之“道”，方可“灭”一切“集”，从而解脱一切“苦”[38]。这在中国禅学里被简化为“悟”，其实就是由无求而悟道。“释迦拈花”以观察谁能知此一悟；“迦叶微笑”实乃会心悟道从而“见性成佛”。“我宗无语句，实无一法传人”[39]，故于一切“持着”之人只能当头棒喝，使其心无求于外。倘其幸有一念之慧，瞬间即得永恒之悟，自然也就能超越一切因欲求而生的“苦”。
宋代文人是中国历史上文化修养最深厚的一代文化人。他们对前代文化遗产具有非常优良的接受和选择能力。当仕途坎坷失意之时，儒、道、释融通而成的内在超越哲学就成了他们精神自救的良药。他们对于儒家的道德提升和文化自足、道家的相对思维和精神净化、禅宗的轻外物、重自我、泯灭欲求和瞬间顿悟，采取兼容并用的开放态度，从而形成了以随缘自足为核心的适应哲学。
最能代表贬谪居士自救精神的当然是苏轼。说到苏轼，人们总会首先想到他的旷达。旷达这个概念是相对于苦闷（或曰烦恼）而成立的。没有苦闷也就无所谓旷达。苏轼的确可以说是古今第一旷达。然而我总觉得支撑他旷达个性的哲学基础就是随缘。把一切都想透的人才能旷达，想透的就是“缘”。“缘”在儒家就是“天”，在道家是“道”，在佛教是“因”。总之是自然和人类存在和运作的规律。随缘就是顺应规律，也就是顺其自然。苏轼随便说句话就是哲学：“万事如花不可期”[40]，这花就是自然。自然可遇而不可求。自然之心属道家，可遇之心属儒家，不求之心为释家。苏轼的人生哲学始终是融通各家之理的哲学。“雪泥鸿爪”[41]的象喻是他尚未贬谪时（26岁）创造的，其根本意思就是随缘，自足自适。“游于物之外”，“无所往而不乐”[42]的快乐原则是他不惑之年的自述，其时他还未遭贬谪。这说明他随缘自适的生存哲学早已形成，只不过在“任职时期，以儒家思想为主；贬居时期，以佛老思想为主”[43]。元丰二年（1079）他刚刚出狱，就有“此灾何必深追咎，窃禄从来岂有因”[44]的达观之语。《初到黄州》诗：“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香”[45]。人与自然和谐之气扑面而来，纯然一派“已外浮名更外身”[46]的超然气象。当然，他并未“心如死灰”。“人间如梦”[47]、“何时忘却营营”[48]的困惑是伴随了他一生的。“只有名花苦幽独”[49]，谪居的苦闷如影随形，实实在在，旷达如苏子，也须用心对付方能超越之。《赤壁赋》就凝聚了他及其所代表的宋代谪居文人超越苦闷的心智结晶：一是回归自然以求自由：
纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。
二是因“水与月”之理以明永恒与短暂之道。三是因清风明月之“无尽藏”以知心物之“缘”。四是“饮酒乐甚，扣弦而歌”，“不知东方之既白”之乐以忘忧。
超越苦闷是宋代谪居文人生命的主题歌，是中国文人生命的交响乐，是一个说不尽、说不完的永恒话题。
（刊于《求索》1997年第4期）
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[1] 《东坡前集》卷30《答秦太虚书》。
[2] 《与程秀才三首》之一、二、见孔校《苏轼文集》卷55。
[3] 《东坡前集》卷14《送沈逵赴广南》。
[4] 《东坡续集》卷4《与滕达道书》、
[5] 《东坡续集》卷4《答秦太虚书》
[6] 《东坡后集》卷13。
[7] 《东坡后集》卷7《赠岭上老人》。
[8] 见《实用佛学辞典》512页
[9] 周密《齐东野语》卷19。
[10] 《建炎以来系年要录》卷158。
[11] 四库本《忠正德文集》卷九。下引李文皆见卷4。
[12] 二文均见《东坡前集》卷32。
[13] 《东坡乐府》卷下《浣溪沙 游蕲水清泉寺》。
[14] 《东坡前集》卷29《与章子厚书》、《黄州上文汇报潞公书》。
[15] 《东坡前集》卷13《谢陈季常惠一揞巾》。
[16] 《东坡续集》卷2《南康望湖亭》。
[17] 《文学遗产》1991年第2期。
[18]参邓广铭《稼轩词编年笺注》增订本，上海古籍出版社1993年10月第一版，115页《水调歌头•盟鸥》、92页《沁园春•带湖新居将成》。下引辛词均出同书，词后标示页码，不另注。
[19] 《蓼花洲闲录》，见《东坡事类》卷2。
[20] 元丰三年《定惠院寓居月夜偶出》。
[21] 《西江月》。
[22] 《临江仙》。
[23] 《前赤壁赋》。
[24] 《念奴娇》。
[25] 《东坡续集》卷7《答苏伯固》。
[26] 《论语•宪问》《雍也》。
[27] 《论语•为政》。
[28] 《论语•颜渊》。
[29] 《论语•雍也》。
[30] 《孟子》《尽心上》。
[31] 《老子》第25。
[32] 《老子》第26章。
[33] 《庄子•逍遥游》。
[34] 《庄子•齐物论》。
[35] 《庄子•大宗师》。
[36] 《庄子•胠箧》。
[37] 《庄子•人间世》。
[38] 参中国佛教协会编《中国佛教》，知识出版社1980年版，第四辑266—267页。
[39] 《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》。
[40] 初到黄州寓居定惠院所作《次韵前篇》，《东坡前集》卷11。
[41] 《和子由渑池怀旧》，《东坡前集》卷1。
[42] 《超然台记》，《东坡前集》卷32。
[43] 王水照《苏轼选集 前言》，上海古籍出版社1984年版。
[44] 《出狱次前韵》，又题《十二月二十八日，蒙恩责授检校水部员外郎黄州团练副使，复用前韵二首》，《东坡续集》卷2。
[45] 《东坡前集》卷11。
[46] 《唐道人言：天目山上俯视雷雨，每大雷电，但闻云中如婴儿声，殊不闻雷震也》，《东坡前集》卷5。
[47] 《念奴娇 赤壁怀古》，《东坡乐府》卷上，上海古籍出版社1979年版，页9。
[48] 《临江仙》，同上书卷上，页30。
[49] 《寓居定惠院之东，杂花满山，有海棠一株，土人不知贵也》，《东坡前集》卷11。另有《卜算子 黄州定慧院寓居作》词，《东坡乐府》卷上，页23，并参王水照《苏轼选集》此词注后〈附录〉，见其书276—278页。
淮海居士未仕心态平议——兼与后山居士比较
引言：居士称谓
居士之称，传说起于西周之时。《韩非子》卷十一《外储说左上第三十二》载：
齐有居士田仲者，宋人屈谷见之曰：“谷闻先生之义，不恃仰人而食。今谷有树瓠之道，坚如石，厚而无窍。献之”。仲曰：“夫瓠所贵者，谓其可以盛也。今厚而无窍，则不可剖以盛物。而任重如坚石，则不可以剖而以斟。吾无以瓠为也。”曰：“然，谷将欲弃之。今田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也”。
同书卷十三《外储说右上第三十四》载：
太公望东封于齐。齐东海上有居士曰狂矞、华士，昆弟二人者立议曰：“吾不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力。”太公望至于营丘，使吏执杀之以为首诛。
周公旦问太公为何如此？他说因为这样的人虽然贤而且智，但对君主无用而且不好管理（原文不引）。以上三位居士都是隐居不仕者，实乃隐士。另两位就不同了──同书卷十二《外储说左第三十三》载：
讵者齐之居士，孱者魏之居士。齐魏之君不明，不能亲照境内，而听左右之言。故二子费金璧而求入仕也。
这两个居士是有机会就入仕的。《礼记》卷30载：
大夫素带，辟垂；士练带，率下辟；居士锦带，弟子缟带。（郑笺：“居士，道艺处士也”。孔疏：“居士锦带者，用锦为带，尚文也”） [1]。
据此可知：一，西周时期已有居士之称谓；二，当时称居士是指有道艺特长或文化修养的士人；三，当时称居士者，有的隐居不仕，实为隐士；有的居而不隐，参与社会交际或授业活动（故以锦带别于大夫、士、弟子），可仕则仕。
佛教自东汉明帝时传入中国，译经者借“居士”一词与梵语“迦罗越”对应，指居家学佛者。梵语中居士本有二义，慧远《维摩经疏》一曰：
居士有二：一，广积资财，居财之士名为居士；二，在家修道，居家道士名为居士。
汉语译“迦罗越”为“居士”，名义上是偏取第二义，而实际上第一义亦隐含其中了。因为未入沙门而信佛的居家弟子必须为佛门施舍资财。这从后来佛门所作各种《居士传》中居士多为有一定官职者即可证明。居士一词从此遂被喧宾夺主，成为佛门对居家修佛者的专用称呼。
清代居士彭绍升作《居士传》[2]，记述东汉以来历代著名居士227人，其中隋以前41人，唐37人，宋、金71人，元、明、清78人。这些被佛门称为居士的人，身份不同，信佛的程度也不同，有的甚至并未发愿受戒，只是与佛门有些交往而已。但一般都是有一定官位的士人，可知佛门称居士时，“士”固然是条件之一，但官位尤其重要。
唐宋时期，儒、释、道文化交融，文人将居士称谓泛用于居家之士，“道艺处士”之意有所恢复，使之不独为佛门所用。 唐代文人自称居士者尚不多见，如李白号青莲居士，白居易晚年号香山居士。李白算不上笃信佛教的居家修佛之士，但“青莲”一词在佛教中用以比喻佛眼，“目如广大青莲华叶”，“目净修广如青莲” [3]。则李白自命居士且以青莲冠之，显然与佛教文化有关。白居易“好释氏书，用以自理性情”，晚年退居洛阳“与香山如满禅师游，结香火社，自称香山居士”，受戒，发愿，真正成为居家的佛教信徒[4]。
宋代文人自称居士成为时尚。居士即居家不仕的士人，信不信佛并不重要。佛门则依旧使用其居士称谓，而不管被称呼者本人是否自称居士。《五灯会元》共录居士42名，其中宋代至少37名，多数不曾自号居士，如王随、夏竦、杨亿、富弼等。著名文人自号居士被收录者只有东坡居士苏轼。《居士传》所录宋代65人中，著名文人自号居士者亦只苏轼（东坡居士）、张商英（无尽居士）2人。宋代文人自号居士者多数未被佛门称为居士，可知在宋代，居士这一称谓有佛门居士和文人居士两种用法，但二者又可以兼融。本文主要从文人居士的角度研究。
文人居士与佛门居士的不同有三：一，文人称居士是在离官（或未官）家居之时，佛门所称居士则以达官为多；二，文人居士未必信佛，甚至可能不通佛，当然，多数文人居士是懂佛教的。佛门居士多为佛门信徒，至少是通佛并与佛门有来往者。三，文人居士都是自称，佛门居士则是被称。
文人居士与隐士也有两点区别：一，居士的社会交往多于隐士；二，隐士绝断仕途，居士则因人而异，除因老、病致仕者外，多数是能仕则仕的。
据我考察，宋代文人自号居士者，李清照、朱淑贞本与仕途无涉，居家乃因其是女性，其自称居士纯然是以居家之文化人自命。其余大致可依其出处情况分为五类：一，终生不仕者，实为隐士；二、未仕即称居士者，如秦观、陈师道、魏衍、陈克；三，贬谪而称居士者，此类最多，如陈舜俞、张舜民、苏轼、李之仪、曾几、向子湮、赵鼎、张孝祥、尤袤、辛弃疾、王迈、吴潜等；四 ，致仕而称居士者，如欧阳修、叶梦得、张元干、范成大、等。五、在仕途而自称居士者，这是特例，我现在只检索到尤袤（遂初居士）一人。
本文探讨淮海居士未仕心态，兼与后山居士比较。未仕而自称居士，其生活中的主要问题有三：居与仕的关系，居与名的关系、居与闲适的关系。对于这些问题，不同的人有不尽相同的态度，这主要是因为不同的生活主体的生活背景、文化心理、人格类型不同。
一、淮海居士秦观
秦观元丰八年（1085，37岁）中进士，此前家居，以读书为主，曾有两次漫游和两次应举落第。他入仕前即自号淮海居士、邗沟处士。今存秦集及有关资料中，他自署“淮海居士”者仅见于清代人秦瀛重编《淮海先生年谱》：
元丰三年正月十五日，有诗《题墨竹画卷》，末署“元丰三年淮海居士秦观识”。
徐培均按：
此诗本集失载，见清嘉庆《秦邮帖》，阮元跋云：“元尝见无锡秦小岘司寇家藏墨竹画卷，且有题识。为嘱梅溪钱君审定之，钩勒一石，附于帖后，亦佳迹也”。今高邮文游台碑廊尚保留石刻[5]。
自称“邗沟处士”仅见于同年所作《遣疟鬼文》。名“淮海”者，以其家乡属淮海地区。陈师道《次韵答少章》诗有“秦郎淮海士”可证（少章即少游弟）。名“邗沟”者，以高邮境内有连接江淮二水的古运河旧称邗沟[6]。
秦观未仕而自号居士，考其心态，实不出负才艺以待仕、以求名、以示闲适三者。
1、仕进情结
秦观虽然未入仕就自称居士，但应举仕进一直是他生活的首要目标。其原因有四：
首先是传统文化和社会的价值导向。读书做官是中国古代文人实现个体人生价值的主要途径，是人生之正业。对任何一位具备读书条件和进取志愿的社会成员来说，读书做官几乎是一种无庸置疑的、别无选择的文化引导和社会规定。像秦观这样的人，如果不读书做官，则会被社会视为不肖。秦观《谢王学士书》就曾说到自己应举不第，“乡人悯其愚而笑之，干禄少年，至指以为戒”。秦观当然不甘于此。
其次是家族的期待。秦家是传统的耕读世家，其祖父官至承议郎（六品以下文职散官），其叔父秦定中进士，官至端明殿学士。其父也是读书人，曾游太学，师从著名教育家胡瑗。因羡慕太学人物王观、王觌兄弟有高才，遂将自己两个儿子名为观、觌，可见其对儿辈之期望[7]。秦观是遵从这种期望的。
第三是生计之需。秦家有田百亩，“聚族四十口，食不足”。秦观兄弟“迫于衣食”，必需应举以养亲[8]。秦观是重视自己这份责任的。
第四是对自己天赋和才学的自信。他曾对好友陈师道说：
往吾少时，如杜牧之强志盛气，好大而见奇。读兵家书乃与意合，谓功誉可立至，而天下无难事[9]。
他24岁时曾作《郭子仪单骑见虏赋》，表达对这位前代中兴名臣的仰慕之意。元丰元年（1078，30岁）为苏轼所作《黄楼赋》末云：
正余冠之崔巍兮，服余佩之煌煌。从公于斯楼兮，聊徘徊以徜徉。
显然有以屈原自比之意。同年所作《别子瞻学士》诗中云：
我独不愿万户侯，唯愿一识苏黄州。
此乃仿李白《上韩荆州书》之意。秦观的师友对他的天赋和才华也有很高的评价和期待（如王安石、苏轼等），兹不赘。秦观是珍重自己这份秉赋和才具的。
由此凝定的仕进情结，在他十几年读书应举的坎坷经历中，又导引出三种心理。
一是仕进的急迫感。秦观自幼读书，初次应举落第是在元丰元年（1078，30岁）秋，而他的文学活动和社交活动却已有十年之久、在家乡已经是一位较有名气的文化人物了。他自言“凡方册所载，简牍所存，不见则已，苟有见焉，未尝不熟诵其文，精核其义，纵观其形势，而私掇其英华，敝精神，劳筋力，不能自休已者，十年于兹矣”[10]。这十年中，朝廷曾有三次科举[11]，考试时间在他21、24、27岁，而他直至而立之年才初应科举，或许有一鸣惊人的期望吧。如果说此前他一直是从容不迫地进行长期的充分准备，并不急于求成，那么初试不第之后，迫于各方面的压力，他是无论如何也不能不着急了。一方面，他“自摈弃以来，尤自刻励，深居简出，几不与世人相通”[12]，“专意读书，学作文字”[13]；另一方面，他也加强了与各方面官员的联系，以求荐举。比如他于元丰七年五月拟应次年之试，所作《上吕晦叔书》，先不惜谀美之词盛称吕之器识、学术，然后说：
欲身从服役之后，求备扫洒之列，而困于无介绍莫获自通。窃伏淮海，抱区区之愿，缺然未厌者有年矣。
急于仕进之情溢于笔端，他已经顾不得矜持了。为了第三次应举的成功，他还“索文稿于囊中，得数百篇……次为十卷，号《淮海闲居集》”[14]。此时编集显然是为“投卷”之用。以“闲居”名集，实有不甘于闲居、不应闲居之意。
二是怀才不遇的苦闷。苏轼曾于元丰九年《上荆公书》中向王安石介绍秦观云：
才敏过人，有志于忠义者……才难之叹，古今有之。如观等辈，实不易得[15]。
秦观对自己的才学也是很自信、自负的。两次应举落第，他绝不认为是自己无能，他只是觉得怀才不遇。他的天性本有些忧郁，容易感伤，因而心情不好：“人生忤意十八九，月得解颜能几度”[16]？在别人看来这未免有点夸张，但秦观当真就是这样体验的。他认为自己未能中举仅仅是因为“寸长尺短，各有所施；凿圆枘方，卒以不合”[17]。语出屈原《卜居》：“夫尺有所短，寸有所长。”宋玉《九辩》：“圆凿而方枘兮，吾固知其龃龉而难入”。此时引屈、宋此语，当不无以屈、宋之怀才不遇自况之意。他认为名落孙山仅仅是由于“独碌碌抱不售之器”，“异于流俗而以古人自期”，不愿做“偶变投隙之士”[18]。他为此而“感时抚事壮心伤”[19]。他32岁《题墨竹画卷》诗未署“淮海居士秦观”，同年秋因病作《遣疟鬼文》自称邗沟处士，大概均与落第后的苦闷心情有关。在作于元丰五年第二次落第后的《吊鎛钟文》中，他为鎛钟被弃置而感慨道：“呜呼，物之不幸有如是邪！”林纾《林氏选评名家文集淮海集》评曰：“岂止惜一鎛钟，亦寓悼惜人材之意”。他的几位好朋友也对他的落第感到意外而且不平。苏轼《答秦太虚七首》之一云：
此不足为太虚损益，但吊有司之不幸尔。[20]
三是世事难料的困惑。秦观自幼濡染佛教文化，佛教悲生悯人的消极意趣对他有一定影响。他的作品中常常流露出人生如寄、人生如梦、世事难料的感慨或困惑。元丰元年落第后《次韵参寥三首》其二云：
长安仕路与云齐，倦仆羸骖不可跻。
元丰二年与苏轼、参寥子南行，有《泊吴兴西观音院》诗云：
所遇信悠然，此生如寄耳。
同时作于镇江的《次韵子瞻赠金山宝觉大师》诗云：
珍重故人敦妙契，自怜身世两微茫。
元丰七年《次韵马忠玉喜王定国还自宾州》诗云：
淮海相逢一解颜，纷纷岁月梦魂间。
他甚至说：
我亦愿为方外友，风流何必并时生[21]。
在他居家待仕的十几年间，这种人生如梦、难以把握的困惑一直困扰着他。当然，入仕之后新的困惑就更其复杂了。敏感多思的人生总是充满忧伤和困惑的。
2、求名心理
求名与求仕不无关联，但着眼点有所不同。求仕意在功利，藉以提高生存的社会位势和物质生活质量，追求个体生存价值的社会实现程度，满足个体的物质需求和权力需求。求名意在露才扬己，寻求文化认同，提高生存的文化艺术品味，追求个体价值的文化实现程度，满足个体对精神文化和情感的需求。仕与名有时相得益彰，有时脱节甚至悖逆。尤其当仕途穷困之际，名就成了文人们精神自救的主要依托。秦观是重名的，他把名视为立身处世的前提和归宿。在他的生命历程中，名总是重于仕的。这也恰恰是宋代正直文人的一个普遍特点。
求名以才艺和道义为资本，以交际为手段。秦观以其才艺，未入仕即有才名，未入仕而先为名士。和他日后的朋友陈师道相比，他是乐于交往的，但交往对象却必需有一定的文化品味，无论为官为民为僧为道，都以才艺学识论朋友。比如他的好朋友参寥，被陈师道称为“释门之表，士林之秀，而诗苑之英也”[22]。兹据《秦观年谱》，列举其37岁入仕前的主要社会交往如下（人名之下简注身份）：
孙莘老（名觉，与秦氏有戚谊，是秦观的长辈，黄庭坚的岳父，时为吴兴守）、扬州刘太尉、扬州守马仲甫、孙莘老之弟孙勉（北海尉）、孙览（为官）、湖州太守李公择、朱广微（官）、参寥子（僧）、显之长老（僧）、闫求仁（高邮同乡，时在乌江县，似亦为官）、苏轼（时为徐州守）、陈师道、云龙山人张天骥、苏辙（时知应天府）、钱节（秀才）、国史院编修官王存学士、关彦长、徐安中、程师孟（时为会稽守）、辨才法师（僧）、牛司理（名不详）、贾耘老、鲜于子俊（扬州守）、邵彦瞻（时为扬州从事）、黄子理（时为海陵司法参军）、黄子思、法言（僧）、黄庭坚（时知泰和县）、李之仪（年长于秦观，神宗朝进士，时必在官，未详何职）、王观（仁宗嘉佑二年（1057）进士，原为大理寺丞，元丰二年被罢官除名，秦观《和王通叟琵琶梦》诗作于次年秋）、徐积、卢君（名未详，诗《寄题卢君斗斋》）、倪敦复（诗《寄题倪敦复北轩》）、王定国（时贬监宾州酒税）、罗正之（江都县令）、曾巩（元丰六年卒，秦观为作《曾子固哀词》）、曾肇（时在京为官，有《荐秦观状》，秦与曾氏兄弟交往或自熙宁年间）、龙丘先生陈季常、吕公著（时为扬州守）、王元龙（王安石之侄，时监泗州粮科院）、张倪老（南都教授）、姜伯辉、滕甫、许遵（润州守）、刘全美（后与秦观同榜进士）。
以上45人，多为官员，少数为僧、道、隐者或秀才举子，可以说是有鸿儒而无白丁。秦观与这些人的交往方式和内容各不相同，但基本上都有文字往来，其中与孙莘老、参寥子、苏轼、苏辙、程师孟、李之仪等人诗文交往最多。秦观入仕前的文化活动就是在这样的文化圈中进行的。这是他为自己营造的文学环境、文化环境、生活环境、入仕环境。在这样的“居士”环境中，他愉快地交游、创作、进取，他的才名日益传播，他因自我的文化价值获得社会认可而对未来充满信心：
合并会有时，索居不必叹[23]。
一朝会风云，顾眄立四极[24]。
3、闲适意趣
闲适是人生不可或缺的内容，但对不同身份的人，却有不同的意味。以居士自名的人，自然是要表明不在仕途的闲适。但不同的居士，对这份闲适也有不同的体验。致仕而居者较多惬意和自得；贬谪而居者较多无奈与自嘲；未仕而居的居士则多少有点自名清高、自我宽慰的意思，过早地表示出对自由生存方式和自然世界的倾心。
秦观的居士生活以读书、交往、游历为主，偶尔也有少量的农事。读书是最主要的，但为了应举而“深居简出”，“专意读书，学做文字”[25]，“敝精神，劳筋力，不能自休已者十年于兹”[26]，也是满辛苦的。倒是偶尔参加点农事劳动，对他来说颇有些消闲解颐之功：
犁锄带晨景，道路更笑喧。宿潦濯芒履，野芳簪髻根。霁色披窅霭，春空正鲜繁。[27]
与其说他在参加农事，不如说他是在欣赏农村春耕图景。这对他来说并不繁重，只是开心。不过这毕竟不是他主要的休闲适意方式。最能使他深感惬意的休闲方式还是交游，和朋友一起游山玩水、诗酒风流。
秦观中进士前有几次较远的游历：熙宁五年（1072，24岁）赴湖州访孙莘老；熙宁九年（1076，28岁）春，赴湖州访李公择（时守湖州）；夏末，与孙莘老、参寥子同游历阳（今安徽和县）汤泉；元丰二年（1079，31岁）搭苏轼赴湖州任的船去会稽省亲，一路游览无锡、杭州、湖州会稽等地，元丰五年（1082，34岁）落第后游洛阳，至黄州谒苏轼，顺路游庐山等地。此外他还经常往来于附近的扬州、镇江、楚州等地。在家乡高邮，除了和当地的朋友时而相聚外，他还接待过几次远来的朋友，如显之长老、参寥子、苏辙、李之仪、苏轼等。
他的诗、文、词、赋大部分是在交游活动中创作的。自然风物不但赏心悦目，而且激发创作热情和灵感。朋友（偶尔也有女性）交往也有同样的作用。正所谓良辰美景、良师益友、诗酒风流。古代文人远比现代人善于体验其中悠闲适意的美感。在这种古典的交游中，文人们可以充分体会到个人生命价值的审美实现所带来的快感。
4、兼融佛、老
上文谈到宋代两种居士：佛门居士和文人居士。并言及二者或有通融。秦观就是通佛的文人居士。
秦观自言其家族“世崇佛氏”[28]，他本人自“妙龄”便“志于幽玄”[29]，因而“通晓佛书”[30]。在与佛门交往中，他常以“弟子”自命。比如元丰二年正月为高邮焦里村五百罗汉院所作《记》文，即署“弟子秦某记”。他出游凡遇佛寺，必为之逗留。喜与有一定文化的僧侣交游，如显之长老、参寥子等。他有十余篇疏、记、赞、行状之类文字是专为佛寺或僧侣所作，如《高邮长老开堂疏》、《五百罗汉图记》、《南都法宝禅院一长老真赞》、《圆通禅师行状等》。这类文字总要谈论佛门事理，如《乾明开堂疏》：
窃以离尘求觉，已乖调御之心；即幻见真，方契饮光之望……反闻闻性，体已遍于尘沙；自觉觉他，功未周于毫刹。
他与诗僧酬唱之作较多，有时自然也会谈谈禅机，如：
禅子观因缘，寸晷无复余[31]。
劳生真梦事，往趋如睡觉[32]。
佛理既通，即便与佛门无关的文字，也常常透出禅意，如《题汤泉二首》其一：
满斛泠泠注不穷，幻尘乾慧洗皆空。法流水接诸天上，神瀵香闻一国中。
金粟示为除烦恼，跋陀仍已获圆通。马蹄又入风埃去，回首吴吟谢迮翁。
不过秦观并未完全把佛教哲学做为自己的人生理念，他偶尔悲生但并不厌世，常常感慨人生之虚幻无常却依然热爱生活、积极进取。佛学禅意只是丰富了他的文化修养和对人生的理解，而并未使他成为佛教徒。
宋代文人的文化结构多是儒、道、释兼融的，就连僧道之士也往往如此。与秦观交往颇多的显之长老就是一位兼通儒学和老、庄之学的禅师[33]。秦观也不例外。他对老、庄之学非常熟悉，不仅以之入诗文，而且用来指导人生，调节出处行藏，消解进取中的紧张和忧郁。如《逆旅集序》云：
余闲居有所闻辄书记之，既盈编轴，因次为若干卷，题曰《逆旅集》……或曰：“今子所集，虽有先王之余论，周孔之遗言，而浮屠老子、卜医梦幻、神仙鬼物之说猥杂于其间……无乃与所谓君子之书言者异乎？”余笑之曰：“鸟栖不择山林，唯其木而已；鱼游不择江湖，唯其水而已。彼计事而处，简物而言，窃窃然去彼取此者，缙绅先生之事也。仆，野人也，拥肿是师，懈怠是习。仰不知雅言之可爱，俯不知俗论之可卑……”。
老、庄哲学的要义是自然和自由，秦观深然其旨。他自号居士，当不无此意。当其游山玩水之时，常常因自然之理而思考人生之道。他认为人生过于执着于世事，就像“日凿一窍浑沌死”[34]一样违背自然规律。鹤归于自然，就可以自由高飞；若恃人而生存，则可悲复可怜[35]。《睡足寮寄震鼎二弟》诗云：
与物无营但欲眠，客来从笑腹便便。秋生淮海凉如水，得句还应梦阿连。
这正是居士生活的写意之处。当然他并不仅仅笃信老、庄，尤其是不取其消极遁世的人生态度。宋代文人融儒、道、释于一体，对于社会人生、出处行藏普遍持一种无可无不可的随缘态度。苏轼在秦观第三次应考前为他所作《秦少游真赞》颇耐人寻味：
以君为将仕也，其服野，其行方；以君为将隐也，其言文，其神昌。置而不求君不即，即而求之君不藏。以为将仕将隐者，皆不知君者也。盖将挈所有而乘所遇，以游于世，而卒返其乡者乎？[36]
了解苏轼的人都知道这正是他自己的处世之道。在弟子第三次应举前以此相赠，当不无开导之意。秦观虽不及苏轼旷达，但于此理也很是明了。他不止一次说过“官舍私居同是漫”[37]，“人生岂有常？所遇而自适，乃长得志也”[38]之类的话。“出从车马行千里，归与琴书寄一乡”[39]，这的确是古代文人对人生模式的一种较理想的设计。
二、后山居士陈师道
陈师道自称居士也在入仕之前。今存后山诗、文、词、诗话中，其自称居士凡三见，其中只有一次是在未仕之际[40]，即《寄答颜长道二首》其二：
贫病忧居士，雕虫累壮夫。[41]
此诗当作于元丰四年（1081）至元佑初年（1086）之间，陈尚未入仕（29—34岁）。所据如下：颜长道名复，《宋史》卷347本传云：
嘉佑中……考官欧阳修奏复第一，赐进士……卒，年五十七。王岩叟等言复学行超特，宜加优赙。
按仁宗嘉年间共四开科举，欧阳修知贡举唯在嘉佑二年（1057），另三次主考官分别为胡宿、王珪、范镇[42]，则颜复必在二年获赐进士。又王岩叟于元祐七年（1092）五月罢知郑州[43]，则颜复必卒于此前。《后山居士文集》卷16《颜长道诗序》云：
元丰四年，邑子陈师道西游京师，遂见夫子于此门。请于左右，得其应用之诗若干篇为之序以诏学者。
元祐二年（1087），陈师道因苏轼等人推荐而入仕，故知其自称“贫病忧居士”乃在35岁前尚未入仕之时。
那么他与秦观入仕前的心态有何异同呢？
1、不同的生活背景和不尽相同的仕进态度
秦观的家族虽然并不富有，但“敝庐数间，足以庇风雨；薄田百亩，虽不能尽充擅粥丝麻，若无横事，亦可给十七”[44]。他努力仕进，既为俸禄，也为功名，带有儒家兼济天下的理想色彩。陈师道家境远不如秦，他无力养亲，入仕前一直让妻子儿女寄食于外家，甚至随岳父入蜀，而他因奉养母亲，却必须和妻子长期分离。诗集卷1有《送外舅郭提刑》、《送内》、《别三子》、《寄外舅郭大夫》、《城南寓居》等诗篇均为此而作，记述了“连年万里别”，“儿生未知父”，“畏与妻子别”，“更觉贫贱苦”的凄楚情景和心境。他比秦观更急需俸禄以养家活口。然而他对入仕却远没有秦观那样热情积极的态度。“家贫亲老，不择禄而仕”[45]，这是儒家文化中对待入仕的最实际的态度。陈师道对待入仕也仅仅是抱着这样一种迫不得已的态度。他可以不举进士，但却不能不为衣食着想：“士穷须禄食”、“贫为一饱谋，折腰真耐辱”[46]。入仕干禄是古代平民出身的文人解决温饱问题的主要途径，陈师道无法超越这一现实需求。所以当他终于在35岁时得到徐州教授一职时，他的确有“喜极不得语，泪尽方一哂。了知不是梦，忽忽心未稳”[47]的激动，因为他终于可以从遥远的岳父家“追还妻孥，收合魂魄，扶老携幼，稍比于人”[48]了。但除了“稻粱”之求以外，他于仕途就毫无“大志”而只有厌倦了。功名和自由是困扰人类的永恒难题，但在陈师道这里却变得简单了──不必功名，有禄即可。大约作于入仕前的《秋怀十首》其五言及黄庭坚曰：
黄公轻千乘，尚爱五斗禄[49]。
这正是陈的夫子自道。元祐元年二月一日他为秦观改字少游作《秦少游字序》，时秦方进士及第而陈尚未仕。其中有一段将自己与秦相比的话：
以子之才，虽不效于世，世不舍子。余意子终有万里行也。如余之愚，莫宜于世，乃当守丘墓，保田里，力农以奉公上，谨身以训闾巷，生称善人，死表于道曰：处士陈君之墓。或者天假以年，见子功遂名成，奉身以还，王侯将相，高车大马，祖行帐饮。于是乘卑御驽，候子上东门之外，举酒相属，成公知人之名，以为子贺。
这番话虽然略带调侃味，但并非虚语。他就是这样为自己和秦观定位的。
2、类似的文化修养和不尽相同的价值取向
儒、道、释通融是宋代文化的基本特征，宋代文人的文化结构大都有此特点，秦观、陈师道亦然，他们都是本于儒学又濡染道、释的。其未入仕即以居士自命，也有类似的文化心理背景：以道艺处士自期、以自由人格自重、以通晓佛理自慰。然而人生价值取向的偏重却有所不同。对儒家文化所标榜的立功、立言、立德，秦观或有兼取之意，陈却不像秦那么执着于仕进。他对人生的文化艺术价值十分看重而对仕途功名价值非常淡漠。他曾自言“此生精力尽于诗”[50]。“夫士之行世，穷达不足论，论其所传而已”[51]。其门人魏衍作《彭城陈先生集记》云：
其志专欲以文学名后世也。
此可谓盖棺之确论。在借助佛门以安慰心灵方面，陈甚于秦。陈与秦一样多与释子往来，并通晓佛理，其诗、文中有许多为此而作。但他对佛门比秦观有更多的倚重。他体弱多病，中年即担心“若不饥死、寒死，亦当疾死”[52]，因而希望通过诵佛经、守戒持斋等方式减轻精神和肉体的痛苦，延长寿命。他曾与妻同谒佛寺，称弟子，买经发誓[53]，并长期断酒持斋诵经。他和秦观一样并不厌世，但他却似乎更需要从佛门求得解脱之道，有时甚至产生出世之念：“更欲置身须世外，世间元自不关人”，“终当捐世事，来作卧云人”，“持经鸟鼠听”[54]。他对仕途功名的消极态度当与此有一定关系。
陈比秦更多地接受了道家遁世以求自由的精神。秦观也喜欢自然和自由，入仕前四处游历且不说，元丰八年刚入仕，便因慕马少游[55]之为人而改字为少游。但他并非真的就去做马少游式的人物，刚刚敞开的仕途对他有更强的吸引力。所以陈师道为他作字序时不无调侃地鼓励他还是先去成就王侯将相的功名，然后再想那些遥远的衣锦还乡之事。陈对功名富贵和自然、自由的选择则总是倾向于后者：
功名无前期，山林有成约；……功名如附赘，得失何用顾。[56]
对儒家的进取精神，陈、秦也各有选择。秦观自而立之年开始应举，连考三次，志在必得。此期间正值他所敬重的师长苏轼得罪贬黄，朝廷执政者中有人望不佳的章惇等。但秦观并不因此而稍减仕进之心。只要能进身仕途，他一时还顾不得许多。正所谓“鸟栖不择山林，唯其木而已；鱼游不择江湖，唯其水而已”[57]。陈师道则颇有“道不同不相为谋”[58]的选择意识。《宋史》本传称陈“好学苦志”，“高介有节，安贫乐道”。他因不赞成王安石的新学，“遂绝意仕进”。章惇当政时曾两次欲举荐陈师道入朝为官，陈正饥寒交迫，竟断然拒绝。后来朱熹对此大为称赏。他这种“择木而栖”的耿介精神甚至影响了他最得意的弟子魏衍，因不能认同王安石新学而终身不事举业。直到元祐二年四月，陈师道才因苏轼等人推举而入仕。足见其对于儒家传统道义的崇尚远过于对功名利禄的追求。
3、不同的性格类型和生活意趣
同为苏门人物，秦与陈皆以文学名世，自然有许多意气相投之处。但两人性格不同，因而生活意趣亦有许多不同。秦是外向型性格，好进取，喜交游，才子气颇重，潇洒倜傥，敏感多情，易于感伤。苏轼曾在《辨贾易弹奏待罪札子》中说他“词采绚发，议论锋起”[59]。这种个性和才华使他的名气大过陈，也使他在后来的元祐党祸中遭受了比陈更严厉的贬谪。陈是内向型性格，人生观念偏于悲观消沉。他对自己的贫寒多病、未老先衰有过于深重的悲观感受，常常表露于诗文。他对功名的态度已如上述。他也不像秦观那样喜欢交游，“贫居常闭门”[60]，是他对入仕前生活状况的自述。他是个轻财重道、苦节尚义之人。《宋史》本传载：
初，游京师一年，未尝一至贵人之门。傅尧俞欲识之，先以问秦观，观曰“是人非持刺字、俯颜色、伺候公卿之门者，殆难致也。”尧俞……知其贫，怀金欲为馈。比至，听其议论，益敬畏不敢出。
他少年时曾师从曾巩，遂终生不师事他人。苏轼“欲参诸门弟子间，而师道赋诗有‘向来一瓣香，敬为曾南丰’之语，其自守如是”[61]。其实他对苏轼非常敬重。他有些偏执，这种性情与他的苦节尚义、贫寒多病或许是互为因果的。更重要的是，这性情成就了他的文学事业。黄庭坚所说“闭门觅句陈无己，对客挥毫秦少游”[62]，尽管陈颇不满此说，但在别人看来，还是很有道理的。
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[1] 《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，页1480。
[2] 江苏广陵古籍刻印社1991年5月版，下引同。
[3] 《法华妙音品》、《维摩经佛国品》，转引自《实用佛学辞典》，上海古籍出版社1994年版，页448。
[4]《居士传》卷19。
[5] 徐培均《淮海集笺注》1657页，上海古籍出版社1994年版，下简称徐《笺》。
[6] 《左传 公九年》：“吴城邗沟通江淮”。
[7] 参徐《笺》附录一《秦观年谱》。
[8] 参徐《笺》卷30《与苏公先生简》其一、三、四。
[9] 陈师道《秦少游字序》，见《后山居士文集》卷16。
[10] 30岁秋落第后所作《谢王学士书》。
[11] 熙宁三、六、九年，取进士1127人。据《文献通考》卷32〈选举五〉。
[12] 《谢王学士书》。
[13] 《与苏公先生简》其三，31岁作。
[14] 徐《笺》附录一《秦观年谱》元丰七年冬。
[15] 《东坡续集》卷11。
[16] 《答朱广微》诗。
[17] 初试落第《与苏公先生简》。
[18] 初试落第《谢王学士书》。
[19] 《次韵公辟州宅月夜偶成》其二。
[20] 见孔凡礼点校《苏轼文集》卷52。
[21] 元丰二年《和书天庆观贺秘监堂三首》其一。
[22] 《后山居士文集》卷16《送参寥序》。
[23] 30岁初试不第所作《春日杂兴》。
[24] 《送孙诚之尉北海》，作于熙宁年间，以壮语勉励朋友，亦当有自励之意。
[25] 《与苏公先生简》其三。
[26] 《谢王学士书》。
[27] 《田居四首》其一。
[28] 《五百罗汉图记》。
[29] 《遣疟鬼文》。
[30] 苏轼《上荆公书》，见《东坡续集》卷11。
[31] 《和显之长老》。
[32] 《次韵参寥辛老》。
[33] 参秦观《庆禅师塔铭》。
[34] 《夜坐怀莘老司谏》。
[35] 《叹二鹤赋》。
[36] 《东坡前集》卷20。
[37] 《寄题倪敦复北轩》。
[38] 《与李乐天简》。
[39] 《寄题卢君斗斋》。
[40] 另两次：一是《后山居士文集》卷9《书旧词后》署云：“元符三年十一月一日后山居士陈师道书。”其时（1100年）陈已48岁。二是魏衍系于绍圣元年（1094）陈师道（42岁）被罢颍州教授，将离颍所作《别圆澄禅师》诗未云：“他年佛会见头陀，知是当年老居士。”
[41] 冒《笺》511页。
[42] 见《续资治通鉴长编》（下简称《长编》）嘉佑二、四、六、八年各正月条下。
[43] 参《宋史》卷17哲宗本纪、卷342王传。
[44] 《与苏公先生简》其三。
[45] 《孔子家语》子路语。
[46] 《送晁奉议高邮判官》、《元符三年七月蒙恩复除棣学喜而成诗》，冒《笺》527、376页。
[47] 《示三子》，冒《笺》54页。
[48] 《谢徐州教授启》，《后山居士文集》卷12。
[49] 黄庭坚和诗有“吾友陈师道，抱瑟不吹竽”句，或可说明其尚未入仕。
[50] 《绝句》，冒《笺》153页。
[51] 《王平甫文集后序》，《后山居士文集》卷16。
[52] 冒《笺》124页《八月十日二首》、559页《眠云斋》、153页《放怀》。
[53] 参《答文潜书》、《与鲁直书》，《后山居士文集》卷10。
[54] 参《华严证明疏》，《文集》卷17。
[55] 参《后汉书·马援传》。
[56] 冒《笺》481页《次韵苏公独酌》，473页《赠关彦长》。
[57] 《逆旅集序》。
[58] 《论语·卫灵公》。
[59] 孔校《苏轼文集》卷33。
[60] 冒《笺》29页《暑雨》。
[61] 《宋史》本传。
[62] 《荆江亭诗》。
宋代隐士隐居原因初探
《宋史》隐逸传收49人，这远非宋代隐士的全部。我又从多种方志中检得378人。这虽仍非宋代隐士的全部，但对本文来说，却基本上可以说明问题了。我把检索到的情况进行整理后，作出如下统计：
第一、时间分布统计（从社会治、乱的角度，把宋代分为五个时段，将检索出的378位隐士粗略系于各个时段）：
宋初（太祖──太宗）17人；
北宋中期（真宗──哲宗）100人；
北宋后期到南宋前期（徽宗──高宗）61人；
南宋中期（孝宗──理宗）68人；
宋末44人；
未详时代88人
第二、地域分布统计（依378位隐士各自所在方志。借用现代地名简称）：
苏63 浙65 皖46 闽72 赣84 粤5 川8 湘1 鄂7鲁11豫13 晋1 冀1
以下对宋代隐士隐居原因试作分析。
一、源远流长的尊隐传统
1、隐士与帝王
隐与仕看似异途，实则有内在联系。在隐士方面，是弃绝仕途；在执政方面，则是尊重隐士们“士”的价值。比如尧以天下让许由、巢父，舜以天下让善卷、子州支父、石户之农、蒲衣子。让者恭敬诚恳；辞者坚决真实[1]。
于是隐士与帝王之间就有了一种默契：尧、舜们承认隐士的才、德足以王天下，又尊重他们辞天下以洁身守志的意愿。隐士们则真正做到视功名富贵如粪土，永不沾染，绝不凭才能和声望介入政治。这实际是以不合作为最令帝王放心的合作。于是精典文化中才有了这样的定论：“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可则也”。孔疏曰：“最处事上，不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，其清虚之事，故云高尚其事也”，“可法则也”[2]。
帝王尊隐不能只是空谈，还需有实在的经济手段。据皇甫谧《高士传》载，郑穆公时子阳为相，为求“好士”之名，“使官载粟数十乘”而遗隐士列御寇。列子不受。这大概是官方赏赐隐士的最早记载。“以资鼓励”是历代帝王尊隐的例行方式，多数隐士也不拒绝资助。这对双方都有利。对君王来说，既有利于天下安定，所谓“举逸民，天下之民归心焉”[3]，又赢得礼贤下士、宽容大度的“明君”之誉；既可以用隐士点缀太平，又可以借隐士教化百姓、传播文化、激励风俗、淡化人们的势利之心。顺着这种文化导向，一般正史和方志的隐逸传都要赞美隐士们“重贞退之节”， 实可“息贪竞之风”[4]。
对隐士来说，自身的文化价值和自由的生活方式都得到了君王的承认和呵护，这也就等于有了社会保障。比如汉光武帝恳请严光出山佐政。而严光举唐尧与巢、由的关系为例，说“士故有志，何至相迫”。光武帝便尊重他的意愿，并给他资助，使严光既得贤名，又得安逸。光武帝以同样的方式对待另一位“愿守所志”的隐士周党，并下诏书曰：“自古名王圣主，必有不宾之士。伯夷、叔齐不食周粟，太原周党不受朕禄，亦各有志焉。”赐帛四十匹，党遂隐居著书。邑人贤而祠之[5]。这是帝王第一次正式以国家公文的形式确定尊隐政策。历代君主大都继承了这种征召──礼敬──听任──赏赐的尊隐传统。
宋代帝王尊隐程式一如前代。皇帝每隔几年就下诏访求遗贤，倘有，则明主慕之、召之。《宋史》49位隐士中，被荐被召过的有28人，其中皇帝亲自接见过的有8人。有些隐士虽受召见之命，但辞诏不往。
宋代皇帝召见隐士很认真。先面谈，听其言，察其才，以示尊重、慰问、和鼓励。然后视其才能和声望赐予官职。皇帝这样做有两个用意：如果你接受，则表明诏求遗逸是真诚的；如果不接受，则证明你的隐居出于自愿，并非天下无道，你就不要说怀才不遇了。在隐士一方，则通常要“辞之”，要经得起考验，否则就自我贬值了。越是“坚辞”、“屡辞”，越见得清高淡泊、守身如玉，隐士的价值才越被人看重。
接下去是赐名号和财物，放归山林以全其志，以昭其节。对于拒绝召见的隐士和大量不曾被诏、终生不践官场的隐士来说，赏赐的机会也是有的。皇帝可能会赐名号和财物，命地方官吏“岁时存抚”，如李渎、魏野等。这种情况较之面受皇恩者更多。皇帝所赐名号均为“××先生”或“××处士”，如希夷先生陈抟，和靖先生林逋，还有安素、安逸、冲晦、冲退、退安、正素等。这些名号均有明显的导向。
《册府元龟·隐逸序》略可说明宋人的尊隐观念：
观其明哲兼茂，卷怀自得，洁己而无污，亢节而弥屈，遗荣去羡，保和养素，忘机 委顺，达至遂命，得丧不婴其虑，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之硕人，视富贵如浮云，入山林而不返者欤！（卷八O九）
2、隐士与哲学、史学、文学
隐士的“士”是一个文化标记，表示有文化知识，这是隐士的资格。传统哲学、史学、文学之尊隐是隐逸文化的三大精神支柱。
早期隐士与哲学密不可分。《高士传》中第一、二、三位隐士披衣、王倪、齿缺纯然都是哲学符号。他们“形若槁骸，心若死灰”，然而却在不断地探讨知与不知、人与神、人与天之类的哲学要义。
稍后的思想家孔子从政治的角度提出“天下……无道则隐”，“隐居以求其志”[6]的士人哲学，为士人提倡一种出处原则。这个原则包括对不良政治的批判和对隐逸行为之合理性、有价值性的肯定。
《易》所谓“肥遁无不利”、“高尚其事”、“幽人贞吉”[7]等等，兼及人生之利害与道德，尊隐之意甚明。
隐逸思想家老子和庄子创立了精邃博大的隐逸哲学。老子的“无为”、“老死不相往来”等主张虽系政治哲学，但却深深地关切着人生的自由和安逸问题。
庄子干脆抛开了孔子“道”的前提，而只从主体的自我感受出发，提出“无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志”[8]的生命哲学原则。他无条件地认为仕就是“羁”，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就绝对不可沾仕的边儿。
将孔子、庄子的隐逸论相比，可知孔子着眼于是非标准，确立的是道德内涵；庄子着意于审美标准，确立的是自由内涵。二者皆本于人类性情之真。可见，中国的隐逸文化在早期思想家那里就获得了真、善、美的全方位肯定——守志为真，高尚为德，自由为美。
中国隐逸文化一直葆有浓郁的哲学意味，虽然后世隐士多为文人而哲人渐少，但隐逸始终代表着古代士人生存哲学的一方面，与仕途经济之学分庭抗礼，共同丰富和健全着民族精神。
传统史学历来尊隐，《册府元龟》卷八O九《隐逸》序于此略有说明：
夫隐居以求志，遁世而无闷，含华匿耀，高翔远引，非夫德充而义富、学优而诚笃，又孰能怀道自晦，绝俗而孤举哉？故仲尼之序逸民，马迁之述隐君子，班范而下，罔不论次焉。
《史记》未列隐逸传，但尊隐倾向明确。《五帝本纪》载：尧在位七十载，晚年选择继承人，命四岳“悉举贵戚及疏远隐匿者”。四岳就推荐了隐于民间的虞舜。《伯夷列传》记录了“尧让天下于许由”传说。在这两则记载中，隐者地位之尊不言而喻。此外，《老子韩非列传》中的老子“其犹龙邪！”“隐君子也。”“无为自化，清静自正”。庄子有“贤”名而“终身不仕”。总之司马迁《史记》对隐士是褒扬尊尚的。《后汉书》首立《逸民传》，范晔序曰：
《易》称“遁之时义大矣哉”，又曰“不事王侯，高尚其事”。是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。……志意修则骄富贵，道义重则轻王公。
范氏序、传为后世史、志之隐逸传正式确定了尊隐的基调。以正史翻检极易，兹不引述。再略引方志数例以窥一斑：
顾其孤踪远影，洁履贞操，类非龌龊者所能拟也，亦岂恒情可测识哉！
──《嘉靖武康县志》卷八隐逸序
人有才美而卷怀遵养，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所见矣。
──《嘉靖建宁府志》卷十八隐逸序
隐士，高名也；隐居，修其所达之道。
──《嘉靖邵武府志》卷十四隐逸序
以处者言之，或藏器以待时，或避世以全身，或洁己以自高。英风足以激顽薄，清节足以救衰微、绵国祚……其皆不离乎君子之道，有功于名教者。
──《弘治衢州府志》卷十一隐逸序
文学之尊隐传统亦如哲学和史学，始终如一，兹从略。
二、从宋代隐者自身看其隐居原因
1、自由意志是士人隐居不仕的根本原因
由前文统计可见：太平时期也有为数不少的隐士。这固然可以说明宋王朝尊隐的效果。然而更为深刻的说明却不在于此，而在于文人们对生存自由的神往。这种生存意向是人类心灵史上一个永恒的情结。自圣王尧、舜时代的巢父、许由起，隐士们所以傲富贵、轻王侯、小天下，正是出于对自由生命的热爱。多数隐士隐居不仕的最根本原因并非天下无道，而是“以快吾志”。而太平时期统治者对自由人的宽容和褒奖正为隐士提供了舒心适意的政治文化环境，所谓“王化顺民，故圣世有栖霞之士”[9]。兹举二例：
崔闲，字诚老，读书不务进取，襟怀清旷，以琴自娱。结庐于玉涧，号睡足庵，自谓玉涧道人。东坡过之因谓醉翁。 ──《正德南康府志》卷六
危固，字坚道……作《隐居诗》以见志，其诗曰：“高士隐居处，迢迢绿水湾。数间玉川屋，七里子陵滩。出入是非外，醒醉文字间。千钟天子禄，不肯换清闲。”
──《正德建昌府志》卷十七
此二人都是北宋中叶人，其隐居不仕的原因，危诗已明。由此又使我们不能不注意到传统的魅力──
2、渔隐传统和桃源传统
严子陵隐居富春山，垂钓东阳江，后人仰慕“先生之风”，遂“名其钓处为‘严陵濑’”，连他坐过的石头都被尊称为“严陵钓坛”[10]。严陵垂钓遂成为一种诗意的隐士风范。隐士们滩头垂钓，钓的不是鱼，而是一份悠闲睿智的乐趣。如下所举就是对“严陵风范”的注释：
余起，顺昌人，乐道自守，不求闻达。当咸平、景德之际，隐居于祥云峰下，常扁舟往来，垂钓潭中。里人高之，因名其潭曰“钓潭”。
吴仪，字国华，南平人，清修力学，荣利不入于心，渔钓橘溪上，超然自适。时或行歌于松溪竹疃，人莫窥其际。大为杨时所重（鸥按：杨时，熙宁九年进士。见《宋史》卷428）。
──《嘉靖延平府志》人物志卷四
桃花源是中国古代士人的“乌托邦”。它是陶渊明对老子“小国寡民”、“无为而治”政治哲学的诗意的演绎和实践，从而吸引了后世许多耽于自由理想的文人执着寻觅。宋代隐士中也不乏桃源传人。《宋史》隐逸传载顺昌山人事云：
靖康末，有避乱于顺昌山中者，深入得茅舍，主人风裁甚整。即之语，士君子也。怪而问曰：“诸君何事挈妻孥能至是耶？”因语之故。主人曰：“乱何自而起耶？”众争为言。主人嗟恻久之，曰：“我父为仁宗朝人也，自嘉佑末卜居于此，因不复出。以我所闻，但知有熙宁纪年，亦不知于今几何年矣。”
这简直就是“不知有汉，何论魏晋”的桃花源中人的再版。但宋仁宗时代并不同于秦末乱世，而是有宋三百年中最为史家称道的太平盛世。《宋史》所录48位隐士中，有三分之一左右略可系于仁宗时期。究其原因，唯以“无道则隐”来解释是说不通的，“桃园”传统的影响无疑是原因之一。
西方原型批评理论的逻辑起点就是人类传统的力量。列维·布留尔的“集体表象”，容格的“集体无意识”，弗莱的“联想群”，卡西尔的“象征符号”，都是可以称为“原型”的东西，而任何传统的核心部分正是原型。在中国隐逸传统中，巢、由、夷、齐、严光、陶潜都已成为含义丰富的原型，分别象征着不事王侯、不食周粟、不慕荣利、不屈志节等等道德和审美内涵。
3、天下无道则隐
但是，孔夫子说的天下“无道则隐”，在许多情况下也是成立的，既是隐居信条之一，也是历史事实。如上统计所示，宋初、两宋之交、宋末元初这三个时期的隐士91人，其中很多隐士都明载是因“避乱”或因奸臣（蔡京、秦桧、贾似道）当道而隐居的。略举数例：
张梦祥，彭泽人，宣和间进士。时钦宗为金人逼之北行，梦祥被执不屈。金主义而释之，退隐仁矶，终身不仕。
──《嘉靖九江府志》卷十三
危复之，冷水坑人，博览群书，尤邃于《易》。宋末贡太学，国亡隐居不仕。元帅郭昂荐本路儒学官，不受。省宪累以礼币征，亦不起。隐于紫霞山，从学者众。及卒，门人私谥曰“贞白先生”。
──《嘉靖东乡县志》卷下人物志第二十三
《宋史》隐逸传下所载徐中行亦属此类。
天下无道则隐的确有逃避“匹夫之责”的意味，但又不止于此。当个人之力不足以改变社会环境时，退而自保、守志、适意；进而多方面追求和实现生命价值，这不仅无可非议，而且也是值得尊敬的。
4、穷则独善其身
古人谓仕途不通为穷。宋代隐士中有一些是因此而隐居的。所谓途穷，或指已入仕而其“道不行”者，如神宗朝的宇文之邵，举进士，为文州曲水令，因为民请命而得罪了上司，又上疏言事，“疏奏不报，喟然曰：‘吾不可仕矣’。遂致仕，以太子中允归，时年未四十。自强于学，不易其志，日与交友为经史琴酒之乐。退居十五年而终。司马光曰：‘吾闻志不行，顾禄位如锱铢；道不同，视富贵如土芥。今于之邵见之矣’”[11]。或指应举不第。这亦有不同，有人一试不第即负气而隐，如青州苏丕，“有高行。少时一试礼部不中，拂衣去。居渳水之滨，五十年不践城市。欧阳修言于朝，赐号冲退处士”[12]。有人则因屡试不第而隐居。方志中此类甚多，兹不赘举。
5、朱子之学的影响
我在检索各种史、志中的隐逸传时，发现朱熹周围有一批隐士，他们与朱子有着乡缘、业缘（学缘）或亲缘关系。这一现象引起了我的注意。先看我索引出的这些隐士的情况：
《宋史·隐逸下》：
刘勉之，闽人，朱熹的岳父，持伊洛之学。朱子从之学。
魏掞之，闽人，与朱熹游，志趣同。
《宋元方志丛刊》册三，页2869：
窦从周、窦从澄兄弟，镇江人，少从朱子学为己之学，归乡教化乡人，日会友论朱子之学。
天一阁《徽州府志》卷九：
祝確，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遗事》。
俞靖，积学祗行，与朱熹之父朱松为“星溪十友”。
程鼎，朱松的内弟，从松学，言皆修身为学之要。
程先、程子奇，有志圣贤之学，以书问道于朱子，朱子嘉之，又遣子永奇从朱子学于闽，永奇号格斋先生。
李缯，朱子自武夷归，每与之讲论终日。
汪清卿，朱子自考亭归，寓其家与乡人讲学，扁其斋室。
汪端雄，和朱子相与讲道。
程枟，谒晦庵于精舍，相与讲明道学。晦庵语曰：学问之道无他，求其放心而已。于是笃学不事举子业。
汪莘，与朱子书，朱子深重之。
朱子之后又有休宁范启、朱之纯、孙松；歙鲍云龙；婺源胡敏中、胡则修、胡致绍、江凤山等隐士，皆博学，通经，穷理，教授乡里，德化风俗。
天一阁《建宁府志》卷十八：
刘衡，崇安人，晚年弃官，潜心邵雍之学。刘甫，朱子每过其庐，相与讲义理，不及利禄。
天一阁《临江府志》卷十二：
严世父，师事朱子，有《疑义问答往复书》。
天一阁《瑞昌县志》卷六：
周舜弼，尝从朱子学于白鹿洞书院，号称高弟，隐居不仕。
天一阁《南康府志》卷六：
胡咏，从朱子学，得其传，不乐仕进，人称桐源先生。吕炎，游朱子门，学成归隐，道德闻著于当时。周谟，与同宗四人同学于文公门，并有时名，不慕仕进。
天一阁《姑苏志》卷五十五：
章康，尝问学于朱子，家族四人隐居不仕。
天一阁《浙江通志》卷四十一：
徐存，精六经，朱子少时相与讲究，甚服其学。
天一阁《吉安州志》卷七：
朱震，精义理之学，晦庵先生一见奇之。
天一阁《端州府志》卷十：
胡仲霖，尽得朱氏之学，父子兄弟自相师友，隐遁终身。
天一阁《袁州府志》卷九：
胡安之，受学朱子，子问何以云斋戒？答曰湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。
《宋人传记资料索引》册四2883页：
黄子衡，瓯宁人，与朱子同师相好，时相聚语六经百氏之奥，立身行事之方，与当世得失，无不讲以求其至，自犹以为学未足，去而之三山从师焉。
那么，朱子和理学是在什么意义上影响着这批隐士的人生选择呢？
首先，理学以希圣希贤为人生之起点，这与宋代隐士的道德追求一致。
理学固然是经世致用、治国平天下之学，但其逻辑起点却是修身、正心、诚意、格物致知，因而首先是圣贤之学。这个起点恰恰是隐士持之以恒的终身守则。圣贤本来是平常人可望而不可及的，但自韩愈倡导儒家士人当以圣贤为人生理想以来，宋代士人遂普遍主张人皆可为圣贤。周敦颐提出“圣希天，贤希圣，士希贤”[13]。希圣贤未必希官宦。周敦颐就淡漠功名利禄。他虽然长期作州县小吏，但却不乏隐逸情趣，曾有诗云：“闻有山岩即去寻，亦跻云外入松荫。虽然未是洞中境，且异人间名利心”[14]。他因“时清终未忍辞官”[15]，但又“为恋林居作退谋”[16]。与此相关，他“每令寻颜子仲尼乐处”[17]。他解释“乐处”说：
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐于贫者，独何心哉？……见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足[18]。
“孔颜乐处”和“圣贤气象”由理学家大力提倡，成为文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六岁问学于周敦颐后，“遂厌科举之习，慨然有求道之志”。程颢说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”[19]。
邵雍终身不仕，当属道学隐士。程颢感慨：“尧夫，内圣外王之学也”，当是就其学说而言。若论其人，则终以内修圣贤为务。他“岁时耕稼，仅给衣食。名其居曰‘安乐窝’，因自号安乐先生。旦则焚香燕坐，晡时酌酒三四瓯，微醺即止，常不及醉也。兴至则哦诗自咏。春秋时出游城中，风雨常不出，出则乘小车，一人挽之，唯意所适”[20]。
朱子也是这种精神境界的倡导者和实践者。可知朱门隐士乃取理学之起点为终点，不再向治国平天下迈进。其隐居是在修身、齐家的意义上实践圣贤之学。
其次，理学家主静，与隐士的生活情趣一致。
近人陈钟凡先生说：“周敦颐以主静立人极，程颢以定性识仁为依归……程颐以穷理居敬为致知力行之实功，其功夫由外而及内，熹又综合各派，以居敬穷理为二大条目，仁为最高之理想，主静为唯一之方法焉”[21]。
隐士修身养性，讲究“淡泊以明志，宁静以致远”。理学家将其系统化为性命哲学，这当是朱子周围出现隐逸群体的又一个原因。上举程枟因听了朱子“学问之道无它，求其放心而已”的话，“由是笃学不事举子业”，即可证明。
第三、理学重义轻利，与隐士的价值观一致。
朱子与人讲学论道，常言义而不及利禄。他并非无视利禄，而是主张把义与利的关系摆正。他认为“义利之说乃儒者第一义”[22]，“二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重。必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急”[23]。他显然是在重复儒家重义轻利的古老话题：
古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急……盖天下万事本于一心，则仁者，此心之谓也。此心既存，乃克有制。而义者，此心之制之谓也。诚使是说著明于天下，则自天子以至于庶人，人人得其本心以制，万事无一不合宜者。利虽近，其为害也必远[24]。
他并非一味地否定利，只是认为义在先：
利是那义里面生出来底，凡事处置得合宜，利便随之[25]。
由于重义轻利，理学家往往不看重举业和仕途。朱子虽然十九岁就中了进士，然“登第五十年，仕于外者仅九考，立朝才四十日”[26]。其平生精力皆用于穷理传道。其取义而舍利，可谓“湛然纯一”之楷模。则其门人有隐居不仕者，令人不能不想到其“传道、授业、解惑”之师缘。
第四、理学视“外王”轻于“内圣”，隐士取其重者。
理学首先是道德哲学，其倡导人为圣贤，实乃倡导人的道德化、理念化，并将人与理的统一提到天人合一这个儒家哲学的极端高度。这固然有极端地抑情扬理、抑自由伸规范之偏颇，但同时也降低了仕途经济和君主权利在中国古代社会生活和文化传统中的地位，高扬了先秦儒家重道义而轻功利、重人事而轻君权的圣贤精神。
朱子是宋代理学之集大成者，他以其终身的出处行藏示范着这种在现代人看来不无偏颇的人学精神。他毕生谨守“正心诚意”的信条，并执着地以此来教诲君王，期望能致君尧舜。然而他几乎就是在重复他所敬仰的圣贤孔子和孟子的人生，总是“道不行”，于是便十几次拒绝皇帝的任命[27]，愤然退而著书立说，传道授业。
正如颜渊和曾点师其师而不全效其师一样，朱门的许多弟子也不取其执着地致君尧舜的行为，而是“浮于海”以存其志，教化乡人以立德，著书立说以存言。这也是文人士子追求生命价值实现的途径之一。
6、地缘文化传统及亲缘关系
史志所载宋代隐士，主要分布在南方地区，这与宋王朝版图有关。江、浙、皖、赣、闽地区宋代隐士最多，这主要是因为这些地区在宋代是文化教育最为发达之地。隐士是文化的产品，又是文化的建设者。文化落后的地方士少隐士自然就更少。上举朱子周围的隐士群，就出现在文化教育最发达的皖、赣、闽地区。
某一地区多有隐士，往往成为一种文化传统。曾敏行《独醒杂志》卷六云：“玉笥山旧多隐君子”。蒋星煜《中国隐士与中国文化》第七部分《中国隐士的地域分布》专列20座名山历代隐士数量统计，可为佐证。
另一个有趣的现象是“家族隐逸”。比如前曾提到《宋史》隐逸传的顺昌山人世代隐居而“士”风犹存。魏野与李渎是中表兄弟。《弘治句容县志》卷六的隐士徐洪，“昆弟五人，通五经，皓首乐儒，有筮仕者，不忍离去，日相与婆娑山水花竹间……”[28]。《嘉靖建宁府志》卷十八刘衡、刘甫父子，《嘉靖延平府志》卷四吴仪、吴熙兄弟等。方志中时有一地多隐士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》卷九隐逸类中的八汪四胡，即使不全有亲缘（血缘）关系，至少也有乡缘隐逸传统。
因亲缘而隐居还有另一层意思。有些士子隐居不仕的一个重要原因是为养亲尽孝。《宋史》隐逸传的戚同文、王樵、陈烈、张壆等即此。
此外，隐逸传统与自然条件也有关系。从自然地理的角度看，隐逸文化也可以称之为山水文化。但多水的南方好像比多山的北国更适合隐士生存。孔子说“智者乐水，仁者乐山”[29]。这个比喻虽然有点“非逻辑化”，但却很耐人寻味。隐士是士人，士人是智者。隐逸文化基本是智慧文化。这种文化在温润多水的南方更容易发达起来。不要说渔隐垂钓，就是耕织自足的桃花源，也是“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流”的温润多水的环境。五湖泛舟，沧浪濯缨，林泉啸咏，“临清流而赋诗”[30]，这都是隐士生活的重要乐趣。北方多山而少水，虽然也有隐士，但严寒和干旱的艰苦自然条件总不如南方更适宜隐士生活、更符合隐逸情调。
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[1] 参皇甫谧《高士传》卷上，四库本。
[2] 《易·蛊》。
[3] 《论语·尧曰》。
[4] 《旧唐书》卷一九二《隐逸序》等。
[5] 《后汉书》卷一一三。
[6] 《论语》〈泰伯〉、〈季氏〉。
[7] 《易》〈遁〉、〈履〉、〈蛊〉卦。
[8] 《史记》卷六三《庄子传》。
[9] 日本藏《万历重修合州府志》卷七《隐逸序》。
[10] 《后汉书》卷一一三《严光传》。
[11] 《宋史》卷四五八。
[12] 《嘉靖青州府志》卷十五。
[13] 《通书·志学第十》，《周敦颐集》，中华书局1990年版，页21。
[14] 《全宋诗》卷四一一，页5062《行县至雩都……游罗岩》。
[15] 《全宋诗》卷四一一，5061《游山上一道观三佛寺》。
[16] 《全宋诗》卷四一一，5062《同石守游》。
[17] 见《程氏遗书》二上，《二程集》，中华书局1981年版，页16。
[18] 《通书·颜子第二十三》，同上《周敦颐集》页31。
23、《答时子云》，同上书卷五四。
[19] 《宋史》卷四二七本传。
[20] 同上
[21] 《两宋思想述评》，东方出版社1996年据商务印书馆1933年版编校再版，页230。周、程、朱语恕不一一征引。
[22] 《与延平李先生书》，四库本《朱文公文集》卷二四。
[23] 《答时子云》，同上书卷五四。
[24] 《送张仲隆序》，同上《朱文公文集》卷七五。
[25] 四库本《朱子语类》卷六八。
[26] 《宋史》卷四二九。
[27] 同上。
[28] 见该《志》卷11翰林学士邓光荐所撰《宋徐公墓碑铭》。
[29] 《论语·雍也》。
[30] 陶渊明《归去来兮辞》。
宋代隐士作家的自由价值观
隐士是士之不仕者，虽然只是少数，却能代表人类对自由独立的生存理想的追求。
自由是个智慧含量较高的概念。在人与环境的关系中，人类行动的绝对自由并不存在。庄子《逍遥游》中象征自由理想的鲲鹏也须御风而飞。如果“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，自由之飞就不能实现。有凭借就意味着有限制，就不能说绝对自由。但是，从精神体验的意义上说，自由在人类的生存活动中随时都可能获得。自由并不体现在人生的目的中，因为永远也没有终极的、绝对的自由。自由是人类生存的关系形态，是历史的、具体的、多方面的。比如政治的、法律的、经济的、婚姻的、思想的、文化的、等等。而哲学意义上的自由，通常是指人在自然、社会的种种关系中认识和把握必然，适应或改变必然的意志自主的方式和程度。
做为文明理想的自由，并不是动物式的蒙昧无知的随心所欲，而是理智状态下的心志自主，是在所处关系中最高程度的自觉适应。
斯宾诺莎认为万物都是必然的，他在其代表作《伦理学》中提出“自由只是对必然性的认识和遵循”，他称这种“认识和遵循”为“自决”，进而提出“我们有几分自决，便有几分自由”的命题。康德也曾有过这种自由之论：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕了”[2]。
自由就是意志自主。这是人类永远的追求。本文以此为逻辑起点，研究宋代隐士的自由价值观，看他们是如何看待自由与不自由的？自由对他们有何价值？他们是如何选择并利用自由去创造文化的？这一切于当代和未来的文化有何意义？
一、宋代隐士对前代不自由观的扬弃
人类的不自由是社会性的，存在于个体人生和社会生活的方方面面；是历史性的，存在于个体生命和人类社会的始终。古代隐士最欲挣脱的，乃是仕途和君权对士人的束缚。
庄子是中国古代自由士人的一个典型，他把仕途和君权的约束称为“羁”[3]，其内涵大约有：第一、君对臣的役使：“为人臣子者，固有所不得已”[4]。第二、君对臣的杀戮：“昔者龙逢斩、比干剖、苌弘胣、子胥靡，故四子之贤，身不免乎戮”[5]。第三、名利权势对心的奴役：“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲……是天之戮民也”[6]。
嵇康《与山巨源绝交书》列举自由人对世俗“必不堪者七，甚不可者二”：
卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，杷搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲见中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉如此，五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，万机缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤武而薄周孔，在人间不止此事，会显，世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。
这九条皆自由人难以忍受者，虽不全出于仕途，但主要是针对仕途而发。
陶渊明把仕途比作尘网、鸟笼、鱼池、樊笼[7]。从他的《感世不遇赋》、《闲情赋》和《归去来兮辞并序》中约略可知他对人在仕途之不自由的厌烦主要有三：一是没有“葆真”的自由。在他看来，社会已经“真风告逝，大伪斯兴”。二是没有实现意愿的自由。《闲情赋》之十愿皆不得尝，可谓“无路之不涩”。三是“心为形役”。仕途凶险，“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”。人在仕途既不能任性适情地生活，又要身不由己地做违心的事，比如“为五斗米折腰向乡里小儿”[8]之类。
以上三人的体会基本可以代表古代隐士的仕途不自由观，要言之：生死不由自主；自由意志难以实现；思想和言论受限制；个体人格不能独立自守；少了闲暇，多了忙碌。
但还有一条他们没谈到，那就是通往仕途之路首先就不自由。自汉代设科考，唐代形成科举制度以来，读书人的第一不自由便是为应举而读书。这是一个漫长的约束过程，多数人或许并不觉得不自由，但对于一些生性疏淡放纵的自由文人来说，这样的读书生涯却是难以忍受的。比如天才的自由人李白，就不愿受这种约束。宋代隐士中许多人都是终生不事举业的。
宋代隐士借鉴庄子的自由精神做为隐居不仕的基本理念；借鉴其相对论思维以坦然看待贫富贵贱、荣辱穷达等许多生活中的实际问题；取其快意原则以乐观地生活，而不取其弃圣绝知、返归朴野、形同槁木、心如死灰等过于极端的观念或态度。他们中的大多数人都以文化活动充实其隐逸生活，充实自由心灵，从而使生命价值文明化。
嵇康过于愤世嫉俗，思想和言论过于激烈，不知自我保护，招来杀身之祸。这也是宋代隐士所不取的。他们取竹林名士的“任自然”和人格自守精神，而对其“越名教”、放浪形骸甚至近乎自毁，则持分析和保留态度。宋代隐士之“越名教”一般只限于不仕，而其修身、持家、德化乡里、传播文化等，基本还是遵循正统儒家立德、立言的信念。
宋代隐士普遍具有道德自律精神，因此常被乡人视为道德楷模，被地方官荐为“八行”、“贤良方正”，被朝廷树为淳风俗、息贪竞的典范。这是宋代史、志中的隐逸传有别于魏、晋的重要主题之一。
陶渊明是宋代隐士最愿效法的楷模。他的不随波逐流，不趋炎附势，不苟且以求富贵，不畏贫而干利禄，清高守志，淡泊明心，就雅避俗，从容乐道等等均为宋代隐士所心仪。但宋代隐士在与仕宦人物交往方面一般都很通达，不像陶渊明那样避世疾俗。陶所激赏的老子的“小国寡民”思想，他们也不取。他们不入仕但并不鄙视仕途之人。他们也和官宦交往，寻求的不是势利，而是文化知音。这也体现了宋代人文精神的宽厚通达。
二、宋代隐士选择了哪些自由
自由是个历史性的范畴。就社会而言，不同的社会有不同的自由范围和尺度；就个人而言，不同人有不同的自由价值观。宋代隐士放弃功名利禄，归隐山水田园，所寻求的自由大致有如下几方面。
1、学业自由──不习举业，学其所乐。
科举是规范自由生命的有效途径。因此文人对自由的追求首先就表现为对举业的反叛。这种反叛不同于非文化人的止于蒙昧，而是摆脱功利性学业，将读书为学的行为解放到学其所乐的相对自由的文化天地中去。换句话说，就是以放弃科举入仕为代价，换取个人学习行为的自主选择。
先说放弃。在我检索出的378位隐士中，有记载曾习举业并参加过各级科举考试者共69人，其中有未第而隐者，有及第后却不愿作官而归隐者，这类隐士约占隐士总数的六分之一左右。这就是说，绝大多数隐士都不是不得已而退隐者，而是根本就无意举业、甘愿不入仕途者。比如《宋史》隐逸传“不求闻达”的杨慤、魏野，“不为章句”的林逋、王樵；《宋元方志丛刊》所收《至顺镇江志》中“高尚不仕”的李迥，“鄙王氏之学，耻赴科举”的蒋璯，《弘治徽州府志》卷9“厌训诂章句声病帖招之事”的吴豫等。
隐士之于人生，以求真无伪为首要，而一切举业均有规范人生之义。个体人生在仕途规范面前，总难免有违心屈志之感。不要说科举制度的后期，就是唐、宋时代，举业也是读书人的两难选择──功利与自由不可兼得。隐士之不同于常人，正在于勇敢地放弃功利走向自由。如同《嘉靖福清县志续略》卷11隐逸序所云：
隐重身心，逸见遐迩，或乐守清贫，或荣遗轩冕，或混迹耕渔，或潜心江海，唯志之我从，亡名之自顾。[9]
再说那69位习举业应科考者，他们中“屡试”者也是少数。许多人习举业并非自愿，如何群“虽业进士，非其所好也”[10]。这69人中，有32人一试不中或并未应试就弃而隐居了。对他们来说，习举业或为应付别人的一份期待，或为履践世俗人生中一个不得不走一走的过场，或为证实一下自己有没有一举而为天下知的机遇，等等。总之，举业实在太令他们辛苦而且委曲了。加上他们所偏爱的文化传统又总是鄙夷王侯功利而高尚隐士清流，总把求仕干禄之举视为营营苟苟。于是他们一试不中即拂袖而去，或虽已中第也不惜放弃。他们中还有人认为举业是对生命的摧残，比如《至顺镇江志》卷19中的黄虒，赴乡举时见一考生仆地而毙，遂绝意仕进，自号闲止居士[11]。这在多数孜孜以求仕禄的文人看来，不免过于偏激，然而这种重自由甚于重功利的价值观，正是隐士之所以被视为高尚的原因之一。
再说换得的学业自由。隐士是士人，他们弃举业却不弃学业。弃举业后，就得到了学其所乐的自由。一般说来，经史百家、文学艺术都是他们乐学的范围，当然每个人的兴趣并不一样，但好学是其共同点。仅以《宋史》隐逸传所录49人为例，无明确学行记载的只有郭京、吴瑛、杜生、顺昌山人、安士通五人，其中郭曾以布衣被皇帝召见，吴做过官，杜读过书，顺昌山人“士君子也”，安曾因“献书”而被“荐士”。看来都不是白丁。其他44人皆有学行或文学记载，如“力学”、“好学”“博学”“好著述”、“善歌诗”、“喜经学”、“尤精于《易》”等等。
学业自由是开放思维、解放思想的重要前提，是隐士放弃举业换来的第一份精神自由。这份自由对于滋养隐士乃至宋代文化、学术、文学艺术的创造精神有着深远的意义。
2、休闲娱乐的自由
隐士弃仕后，就有了闲暇。闲暇对自由士人的意义并不是无所事事，而是获得了自主地选择适性怡情的休闲方式和娱乐内容的机会和权利。且看两例隐者自述：
道学隐士邵雍《寄谢三城太守韩子华舍人》诗云：
……蓬蒿隐其居，藜藿品其飡。上亲下妻子，厚薄随其缘。人虽不堪忧，己亦不改安。阅史悟兴亡。探经得根源……近日游三城，薄言尚盘桓。当世之名卿，加等为之延。或清夜论道，或后池漾船。数夕文酒会，有无涯之欢。十月初寒外，万叶清霜前。归来到环堵，竹窗晴醉眠……（《全宋诗》册七，页4455—4456）
隐士傅公谋尝作小词曰：
草草三间屋，爱竹旋添栽。碧纱窗户，眼前都是翠云堆。一月山翁高卧，踏雪水村清冷，木落远山开。唯有平安竹，留得伴寒梅。 家童开门，看有谁来。客来一笑，清话煮茗更传杯。有酒只愁无客，有客又愁无酒，酒熟且徘徊。明日人间事，天自有安排。（《嘉靖袁州府志》卷9）
休闲娱乐的情趣因人而异，如陈抟之嗜睡[12]；吴瑛之嗜酒[13]；魏野“开筵想任佳人拥”，“楼船载妓胜仙槎”[14]之风流梦。但大体说来，隐士的休闲娱乐不外乎游览、社交、清谈、饮酒品茗、吟咏歌诗、琴棋书画、养鹤植竹、养身益寿等等。
3、文化创造的自由
隐士首先是士人，因而虽不入仕，却大都从事文化活动，比如教授子孙、办学授业、著书立说、文学艺术创作等。这是隐士生命之最具社会价值的部分。儒家以“德、言、功”为人生三不朽价值。隐士放弃功名，在隐居生涯中，多是将心智倾注于立德与立言，从而使人生价值获得较高程度的文化实现。
一是投身教育，言传身教以立德。隐士以文化为立身之本，故对子孙及乡里后代之文化教育很重视，他们一般都希望其后代科考入仕。这到底是读书人最实际的归宿，是避免贫贱的正业，也是自身文化价值的间接实现，是自己放弃功名事业的异代补偿。比如林逋以清高著称，但也“教兄子宥登进士甲科”[15]。林伟自己不事举业，而教子孙皆登科第[16]。又如《嘉靖赣州府志》卷10载：
温革，少业进士，累试不偶。慨然曰：“不得诸外，盍求诸内。不在吾身，当在吾子孙。”宝元中诣阙上书，愿以家资尽市监书。得请，归建楼贮之，辟义馆，凡远迩来学者皆廪之。用是俗习一新。至今颂之。
如果说教育子孙是人生无法推辞的责任和义务，那么教授乡里则完全是自觉的文化追求。许多隐士都以教育为事业，为乡里或来自四方的学子们教授经史百家、人伦物理。这些人和领皇粮的官学教授不同。官学教授是一种官职，许多隐士都曾辞去这种官职，而主动在乡里从事教育事业。他们不领官俸，宁愿清贫，虽然也可能获得一点“学费”，但远远比不上官俸，因而近似“义举”。比如《嘉靖淳安县志》卷12中的齐龙高，曾入仕为婺州教授，不久辞职归隐，创读书之室名曰相庄，聚徒授学以终老[17]。
隐居教授的文化能量不可低估。比如《嘉靖浙江通志》卷41中的徐存，执经门下者千余人[18]。《万历福州府志》卷28中的周希孟，教授弟子七百余人[19]。戚同文的弟子登第者即达五六十人[20]。一代大儒朱熹也是师从刘勉之、胡宪、李侗[21]等隐士的。隐士教授还有潜移默化的身教作用，在他们影响下，一乡一地的文化教育风气往往振兴。比如南宋朱熹周围，有一批隐士，这些隐士所在的婺源、南康、建宁等地，还有与永嘉学派关系密切的隐士群所在的温州等地，就是南宋时期文化教育相对发达之地。
二是以著述和文学立言传世。学问和文学是隐士的两大精神支柱。没有这两条，隐士就非士了。他们不在仕途，摆脱了公务之劳和制作官样文章之累，就可以把才华、学力、精力专用于自己所爱好的学问或文学方面。这正是文人在野时期的学术和文学成就比在朝时量多质优的主要原因。即以《宋史》隐逸传为例，万适“不求仕进，专以著述为务，有《狂简集》百卷、《雅书》三卷、《志苑》三卷、《雍熙诗》二百首、《经籍挞科讨论》计四十卷”。戚同文、种放、黄晞、周启明、代渊、章詧、邓考甫、张举、刘愚等皆明载为著述之士。
文学虽然不是每个隐士都擅长的，但宋代隐士中确有相当多的文学之士。如陈抟、种放等并不以文学名世者，也有诗歌传世。道学隐士邵雍传世的诗歌，据《全宋诗》收录有21卷之多。魏野、林逋更是在文学史上颇有名气的诗人。
隐士们作诗、吟咏的主要目的并非传世不朽，而是适性怡情，提高生活的审美品味。他们要把得之于自然的美感、隐逸的体验、朋友交往的各种心得发为吟咏，从日常生活中提炼出尽可能多的诗意，用诗意塑造超凡脱俗的高雅人生。文人总喜欢一些理想化的东西，隐士既离仕途，这种理想化的倾向自然得到强化。失实惠于仕途，得诗意于自然，这是古代文人平衡心理的重要办法。隐士凭良好的文化艺术修养敏锐地寻觅自然和人生的一切美感，将其升华为诗意。审美的愉悦、精神的富有，冲淡了物质生活的贫困感，填补着他们心理中由于“有所不为”而形成的空缺。当宋仁宗问隐士管师复诗从何得时，管的回答飘逸而又圆满：“满坞白云耕不破，一潭明月照无痕，臣所得也”[22]。
如此看来，在隐士心中，隐逸生活与诗意之美仿佛就是一回事。直到今天，或者将来、永远，人们都不能把隐士们对生活的诗意追求和审美体验视为空虚无聊、自欺欺人、消极颓废。因为对自由和美的追求永远都是人类生活的内在动力。
4、人格自立
隐士们的人格自立，主要表现为不屈品节，不污情操，不移心志。以上所论三个方面其实都在根本上关系着人格自立这个生命主题。不事举业和不践仕途是否定人格的不自立；休闲娱乐的自主和文化自立则是肯定人格之可以自立。下面再实际地看看隐士对人格自立自足的种种理解或体会。
陈抟诗云：“华阴高处是吾宫，出即凌空跨晓风，台殿不将金锁闭，来时自有白云封”[23]。这纯然是布衣天子、山中宰相的气派，独立得连人间烟火味都没有了，难怪后人把他算做道士。
《弘治句容县志》卷6载：周信庵，笃学能文，耽于吟咏，景定间累辟不就，耕读教授子姓。尝自题其像曰：
信庵年生七十二，经过庚子乙亥春。自权自立承家业，荣辱无惊乐太真。吾归去，别乡亲，平生朴直坦夷人。今朝倚杖逍遥处，风月无边碧草新。
这就独立得很实在。
魏野总是有诗人的浪漫气息：“茅堂自歌咏，何必向丹墀”。“自由由独自，谁滞复谁催”。“独酌独吟谁与共，天为知己月为朋。水边醉卧无人见，席有烟莎枕有肱”[24]。
种放是宋代隐士中最世故者，由于隐居不够彻底，与皇帝过从太密，得赏赐太多，因而难免心虚，独立自足感就差得多。且看他的《寄二华隐者》[25]，或可从反面印证一下独立感和不独立感的区别：
我本厌虚名，致身天子庭。不终高尚事，有愧少微星。北阙空追悔，西山羡独醒。秋风旧期约，何日去冥冥？
隐士们在社交活动中的自由选择也颇能体现其人格独立自守精神。从可交往方面说，他们几乎无不可交者：上至帝王将相、下至黎民百姓；从不可交的方面说，不论是谁，他们不想交就不交，哪怕是真命天子，照样可以屡屡谢绝。这才叫自由随意，独立自主。而随意自主的原则是一致而且明确的：文化品味接近，审美情趣相通。
谈宋代隐士若不及邵雍，我总觉得是一大缺失。邵雍被修《宋史》者列入道学，这固然有理，但他实在首先是位隐士。而且《宋史》把他写得太“粹然”了。其实读他的诗就知道，他心里一直装着一杆秤，时时都在权衡着仕途和山林、功利与自由的价值。这种权衡是他诗歌的首选话题：
所损无纪极，所得能几何？既乖经世虑，尚可全天和。
──《全宋诗》册七，页4457，邵诗卷1。下引只注页数。
谈的是仕与隐的得与失，而思考的中心则是自我人格之独立与否。且看他咏物言志的《高竹八首》（页4485）：
其一：高竹百余挺，固知为余生。忽忽有所得，时时闲绕行……
其五：……宇静觉神开，景闲喜真会。与其丧吾真，孰若从吾爱。
其六：……晚凉尤可喜，旧秩亦宜舒……人生有此乐，何必较锱铢。
其七：……非止身闲逸，是亦心夷旷。能知闲之乐，自可敌卿相。
竹为君子之喻，淡去繁华，守节而坚。“神开”指精神自由；“真会”言景遇而心会；“丧吾真”即指仕途之违心屈志；“从吾爱”即身心之自主；“旧秩”句言读书之乐；“锱铢”句云富贵之无足虑；“身闲逸”、“心夷旷”至少可以抵得上“卿相”之所得。
这里是一系列价值权衡，而任何价值的本质都只是主体对客体的关系认定。在邵雍这里，价值的天枰就是如此。一位思想家的价值观当然不是如此就说得清的。比如他认为卿相不足取，原因之一是仕途风波难料，人在其中身不由己：“虽则有才兼有智，存亡进退处非真”（页4461）；人在仕途，难免于“苦驱逼”、“苦劳役”、“无休息”（页4464）。富贵功名乃身外之事，终难长久而且给人增添烦恼：“富贵荣华过则悲”（页4468）。摆脱这些即可为通达之士：“人情大率喜为官，达士何尝有所牵……因通物性兴衰理，遂悟天心用舍权”（页4470）。而达士之乐真是言之难尽：“既尽希夷乐，曾无宠辱惊”（页4470）；“地尽一时事，天开万古心”（页4471）；“满目云山俱是乐，一毫荣辱不须惊”（页4472）。“荣利若浮云，情怀淡如水”（页4477）。
这里谈的不是忘却，也不是视而不见，而是正视之下的超越。这种超越需要恒长的坚持，因为人只要生存，就必须面对物质生命和精神生活的各种需求。所以邵雍总也放不下这个话题。对此他不求回避，只要看透：“胸中一点分明处，不负高天不负人”（页4582）。人总生活在差别中，能认同差别就可以平静地生活，而能理解差别的相对性、暂时性并超然处之，则可获得精神上的自立自足。这正是古代隐士“心斋”之道。
超越需要补偿，有补偿才能自足。邵雍把西京留守王拱臣为他建的住宅称为安乐窝，为此写了很多诗，其《安乐窝中四长吟》分咏“诗一编”、“一部书”、“一柱香”、“一壶酒”，抒写的就是超然物外而文化自足、闲暇自乐的自由感受。他的《自作真赞》（页4580）颇堪玩味：
松桂操行，莺花文才，江山气度，风月情怀。假尔面貌，假尔形骸；弄丸余暇，闲往闲来（自注：丸谓太极）。
邵雍诗中乐、闲、静字使用频率很高，因为这正是他所追求的生命主题。
结语：古代隐逸文化的现代审视
在结束本文之前还须强调两点：首先是隐士的“安贫”和“守志”问题。
隐士对自然和自由的追求，离不开一个实实在在的物质生活前提：忍受贫困？隐士需要有安于贫困的决心。当然，很多隐士并不贫困，比如邵雍。但贫困的隐士的确很多，至少是清贫。清贫而不屈志节，不干富贵，所以谓之“高尚其事”。
那么“守志”是守什么志呢？真实之德，自然之美，文化之富，身心之独立自主、自由自在等等，这些都是人类真善美之志愿。为如此志愿而不屈己干人、不近功名富贵，是为“守志”，所以谓之“高尚其事”。
但是，高尚则意味着艰难，因而高尚历来只属于少数人。其艰难不止是物质生活的清贫，就精神生活而言，隐士须因一方面的生存理想而压抑另一方面的生存理想。那么，古代隐士的生存选择，对于当代乃至未来的人类文明有何意义呢？这是我想强调的第二点：
在现代社会中，隐士现象因失去自然经济的土壤而不存在了。随着文化转型，传统隐逸文化也曾受到批判。但是，如同西方后工业时代的思想家忽然又回味中国远古的老庄哲学一样，当代中国人在为脱贫致富而举国奔忙之际，理智地回味一下本民族儒、道哲学支撑起来的隐逸文化，是否可以说：尽管古代隐士对功名富贵的否定过于偏激，尽管他们社会责任感较为淡漠，尽管他们的生命价值取向有些消极，但是，他们对自然的热爱，对真实无伪、独立自足的道德人格的坚守，对文化的进取，对生命自由（行为和思想）的执着，都永远具有积极的、文明的价值，永远滋养着人类的精神世界和文化生活。现代人可以不取其隐居山林的生活方式，却不应完全抛弃其文化精神。
现代人类在节奏紧张的进取过程中，不应该忘记一个古老而又永恒的问题：
你在创造什么？创造是为了什么？
（刊于《学术研究》2000年第6期）
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[1] 《宋史》隐逸传收49位隐士。我又从各种文献中检索出三百多位隐士，连同《宋史》的49人，去其重复，得378位隐士。本文以他们的传记材料和著述为研究的依据。
[2] 参罗素《西方哲学史》（商务印书馆1986）第十章、《西方著名哲学家评传》（山东人民出版社1986）第四卷《斯宾诺莎》。康德语转引自罗素《西方哲学史》下卷247页。
[3] 《史记》庄子传。
[4] 《庄子·人间世》
[5] 《庄子·胠箧》
[6] 《庄子·天运》
[7] 《归田园居五首》之一。
[8] 萧统《陶渊明传》。
[9] 见《日本藏中国罕见地方志丛刊》。
[10] 《宋史》隐逸传。
[11] 《宋元方志丛刊》，又见天一阁《万历丹徒县志》卷3。
[12] 其《对御歌》言“臣爱睡”云云，见《全宋诗》册1，页10。
[13] 《宋史》隐逸传。
[14] 《全宋诗》页904、906。
[15] 《宋史》隐逸传。
[16] 《嘉靖宁德县志》。
[17] 见天一阁藏本。
[18] 见天一阁藏本。
[19] 见《日本藏中国罕见地方志丛刊》。
[20] 《宋史》隐逸一；朱熹传。
[21] 同上。
[22] 《嘉靖浙江通志》卷41。
[23] 《全宋诗》页11。
[24] 《全宋诗》页892、932、950。
[25] 《全宋诗》页819。
过斜川之志的文化阐释
苏过，字叔党，晚号斜川居士。他是苏轼的第三子，是三苏后代中最承家风者。苏轼说：“过子诗似翁”。“作文极峻壮，有家法”[1]。苏过之“能文”在当时颇有声望，人以“小坡”称之。然而父辈名高，加之《斜川集》二十卷至南宋已散佚过半，因而影响了人们对小坡的认识。不过，即以今存缺失过半的《斜川集》[2]而论，苏过实在也是宋代作家中既有文化个性和文学艺术品味，又颇具代表性的作家。
就文学艺术而言，他的造诣和成就酷肖苏轼，诗文书画兼长。就文化精神而言，他是古代自由士人的一个代表，他秉承父亲遗风，兼采儒、道、释诸家之自由思想，形成了比苏轼更为纯粹的自由哲学。他以自己的出处行藏和诗文作品，铨释了宋代文化、文人中一种堪称普遍的生命意识和艺术哲学，那是既缘于历代自由文化传统，又独具宋人兼容而通达、内省而广大的风神韵致和使用价值的精神体系──即本文所谓“斜川之志”，其基本文化内涵是：自然的心态，自由的精神，独立自足的文化品格。以下从三方面试加阐释。
一、反思仕途以自疏，是斜川之志的现实成因
斜川之志以疏远仕途为前提。其形成首先与苏轼的仕宦浮沉和谪居思想密切相关。
苏轼的人生哲学理念，是儒、道、释兼容而因时变通的。兼容则宽厚通达，因时变通则超旷而又务实。苏轼接受了儒家积极进取、热爱生活的生命精神，但比正统儒家通达旷放。他接受道家哲学尚自然、贵自由、重独立的精神，但并不像庄子那样愤世疾俗，所以虽然终生仕途坎坷，却并未像陶渊明那样辞官归隐。他深谙佛门随缘之理，以此来解释并坦然面对各种不幸，但并不接受佛门悲观厌世、苦行禁欲的人生观。他对道教养生术也感兴趣，但并不取其神仙荒诞之意。总之，苏轼在精深地理解诸家学说的基础上，打通壁垒，博采众长，形成了兼容而有度，杂糅而有体，因时变通而不迷本真，超旷通达又切实有用的人生哲学。苏过得父亲思想之真传，却舍弃了儒家进取仕途、兼善天下之意。
苏轼谪居黄、惠、儋，苏过都陪伴左右。这时期他9岁至30岁，正是世界观和人生观形成期。其间苏轼虽曾入仕翰林、出知州府，为政十载，而且苏过也在21岁时“恩授右承务郎”，但他并未因此而形成仕宦的热情。相反，却和父亲一起对仕途功名深加反省，从而形成疏离心态。这种心态大略有如下三层内涵。
首先，观仕途而寒心。仕宦险恶，命运难以自主。苏轼的坎坷经历，使苏过对仕途产生了一种近乎与生俱来的淡漠和疏远。他从父亲“直言便触天子嗔，万里远谪南海滨”（P347）的遭遇，想到君心多疑，小人多谗的历史，为此在青年时期就写了一些借古讽今之作。如《萧何论》写汉高祖疑忌萧何，《思子台赋》写汉武帝之暴戾，《伏波将军庙》写马援被小人谗毁，遭光武帝疑忌。《湖阴有隐君子……》写李斯官居相位而罹难。《题岑氏心远亭》写汉哀帝时郑崇因直谏而被杀。《松风亭词》写屈原遭谗被讥。
苏过认为：自古君心莫测，直臣难为。父亲的不幸是因为“功高则身危，名重则谤生。枉寻者见容，方枘者必憎”（P480）。他的这个见解，在当时了解苏轼的人们中是一个共识。后来李廌在祭苏轼文中也有“道大难容，才高为累”[3]的感慨。政和二年，苏过作《叔父生日四首》，其二云：“时哉莫吾容，道大俗隘迫”。同年十月苏辙病逝于颍昌，苏过在《祭叔父黄门文》中将孔、孟之“志壹郁而莫申”与父、叔“竟中道而出走，罹此郵之纷纷”相联系，再次谈到“道大不容于世”的意思。
苏轼的遭遇使苏氏一门形成了淡漠功名、疏远仕途的家风。苏轼在惠州有《与王定国》书云：
某既缘此弃绝世故，身心俱安。而小儿亦超然物外，非此父不生此子也[4]。
苏过后来在《送仲豫兄赴官武昌叙》文中谈及这种家风：
子孙……进不希当世之用，退不谋三径之资。则出处之间，无累于物，岂不超然自得于方寸乎？
送兄长赴官，竟不谈功名，反劝其“蚤为求田问舍之策”， 可见他对官场厌倦之深。
史家通常认为天水一朝崇尚文化，重用文人。但另一方面，宋代又是官吏升黜异常频繁的朝代。赵宋统治者为确保中央集权而大力加强御史台和谏议院的监察弹劾职能，制定了一些特殊政策：不杀言事者；许以风闻；台、谏独立；台、谏官员专职等等。这就有效地抑制了权臣的专权，对百官形成了强有力的监察和频繁的弹劾，其功效史有定评。但其弊病也很明显，一是台谏官员“未必皆贤，所言亦未必皆是”，加之“许以风闻”，就难免使无辜者蒙冤；二是正直敢言的谏官树敌过多，难免反遭弹劾；三是台谏“言事”之风加剧了“党争”。而两宋党争不断，官吏之升黜必然频繁。这些都可能伤害士人的仕进之心。苏过感慨“马之羁靮，鹰之韝绁，寒心久矣”（P481），正可代表一种颇为普遍的心态。
其次，慕自由而厌羁累。苏过一生“仕宦之日少”[5]，所以自称“物外闲人”（P222），“江湖人”（P227）。这正是他的夙志：“余幼好奇服，簪组鸿毛轻”（P124）；“早岁厌华屋，曲肱慕饮水”（P140）；“平生冠冕非吾意”（P68）；“高情寓箕颍，绝意登麒麟”（P106）。他对庄子以仕为“羁”、 陶渊明视仕途为“樊笼”的观念深以为然，在诗文中频频发挥此意。其实他41岁前并未入过“樊笼”。他此时的“樊笼”之论主要缘于对历史和他人的审视。
政和二年六月至政和四年冬，苏过出任太原府监税。这是他初次从政，亲身体会人在仕途的不自由滋味：“端来入世网，竟坐形骸役”（P259）。他盼望这种违心的差事早日结束：“何时脱缰锁，著我林泉帽”（P264）。然而迫于生计，又不能弃官：“我恨营口腹，敛板惭妻孥”（P332）。同僚任况之将“返旧庐”，他徒自羡慕：“息肩子有日，我愧今不如”（P318）。他觉得这种小吏生涯是痛苦的煎熬：“青衫百僚底，屏气不敢出。……端如赴缧囚，坐受狱吏侮”（P273）。后来他又移知郾城县四年多，他觉得像身不由己的工具一样：“我方处世如铅舂，自知冠冕久不工”（P358）。当他52岁赴职中山府时，他所厌倦的小吏生涯终因“暴疾卒于行道中”而结束了。
第三，依文化而守志。士人生命的意义在于文化。苏过并不认为仕途与文化不能相容，但就个人趣尚而言，他是毕生都重文化而轻仕宦的。他曾作《夷门蔡氏藏书目叙》，这是一篇文化颂。蔡致君“隐居以求志，好古而博雅。闭门读书，不交当世之公卿”，令苏过“矍然异之”。其家数代“不事科举，不乐仕进，独喜收古今之书……今二万卷矣。”“有德不耀，常畏人知，弃冠冕而遗世故久矣。”这正是苏过所心仪的人生佳境，因而他“造其门，见其子，从容请交焉。”又“负笈而请观焉。”在《叙》中，他历数古代文化隐者而由衷赞叹：
呜呼，读其书，论其事，想见其人，凛然于千载之上，修身立言，可以垂训百世之后（P682）。
在《河东提刑崔公行状》中，他提出“重于内者必轻于外”（P611）的命题。在他的观念中，“内”即文化、道义；“外”指仕途功名。身外之事无可无不可，内在文化修养须臾不可无。
苏过自幼酷爱读书，苏轼尝云：“小儿强好古，侍史笑流汗”[6]。“寝食之余，百不知管，亦颇力学长进也”[7]。苏过《借书》诗记载借读《唐书》和《汉书》而整部钞写之事，可见其勤奋。观其笔记《书田布传后》、《书周亚夫传后》、《萧何论》、《记交趾进异兽状》、《书二李传后》、《读楚语》、《书张骞传后》、《东交门箴》等文，更知其读书之精深。谪处蛮荒而勤学如是，乃知文化何以钟于苏门矣。
苏过居颍作《送仲南兄赴水南仓》云：
丈夫升沉何足道，竭身养志真奇特。闭门却求文史乐……未觉轩裳胜蓬荜（P200）。
这正是苏氏家风：重内轻外，重文轻仕。苏门几代人以著述传世，其生命价值因斯文而不朽。
二、学陶以自适，是斜川之志的实用内涵
陈寅恪称陶渊明是“吾国中古时代之大思想家”，其“创解乃一种新自然说。”其“要旨在委运乘化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术。”“唯求融合精神于运化之中，即与大自然为一体”[8]。后世文人学陶，首先就是学这种精神。
苏轼之学陶，论者已多，兹不赘述。苏过伴父读陶、和陶，既学陶又学父，“陶学”即“家学”，从而对渊明委运乘化，不喜不惧，轻轩冕而重志节，遗世俗而任性情，就自然以求自由的精神深有会心。《斜川集》中随处可见渊明之影响。
陶渊明不为五斗米折腰的首要用意是去伪存真，不违心逆志，不伪饰矫情。他因不堪官场之“真风告逝，大伪斯兴”而归隐，以养其“真想”“真意”，以求“含真”、“任真”[9]。苏过深会渊明真意：“陶潜采菊时，尚复有真趣”（P152）。他还把孔颜乐处与渊明情怀融化为一：
男儿重志气，勿使变穷达。宁甘一瓢乐，耻为五斗折（P25）。
在真实的自然中，人会活得自自然然，无忧无虑：“世间孰真乐？心境遇相适。华屋与茅茨，何足系欣戚……真一拨新酿，九华袭前哲”（P50）。此即陈寅恪所论陶氏之“融合精神于运化之中，即与大自然为一体”。
苏过《次韵渊明正月五日游斜川韵》是其诗中最具渊明风神韵致之作：
春阴翳薄日， 磻石俯清流。心目两自闲，醉眠不惊鸥。……澄江可寓目，长啸忘千忧。倘遂北海志，余事复何求（P37）。
他陶醉于隐居的自由之中：
吾庐不知暑，心闲自清凉。醉乡岂难入？不假陶令觞（P159）。
陶令因“心远”而不闻“车马喧”；小坡因“心闲”竟连暑热也“不知”了。陶令之醉意尚须饮酒；小坡之“醉乡”连酒亦不必饮了。
不过自由从来就不是无代价的，放弃仕禄，忍受贫困便是最基本的代价。陶渊明真正做到了弃仕禄而求自由，而苏过终未能做到这一点。当朝廷对元佑党人的迫害稍有缓和，他有了出仕机会时，他之学陶便由前半生别无选择的轻松，变成了两难选择的沉重。他因此而处于行为和心灵分裂的痛苦之中。他终于还是出仕了。这是颇具宋人特色的精神现象：厌仕而不弃，学陶而不隐。就人生理念而论，陶渊明是“外儒内道”，唯“不归命释迦”[10]，执意弃官归隐而不肯“随缘”。宋人则儒、道、释兼融，对佛教哲学中的“随缘”观深以为然。故宋人学陶主要是学其独立、自由的人格精神，超脱平淡的处世情怀，任真率性的生活态度，“质而实绮，癯而实腴”[11]的诗风，而不取其归隐田园的生活方式。
苏过以“随缘”之心为官，以解家人口腹之急，正所谓“一廛未有归耘处，五斗聊为束带人”（P330）。他为此不免“隐忧浩无边”（P249），因而又需借渊明精神以消遣烦忧：
地偏心远人知少，酒熟诗成我自欢（P247）。
倦飞偶学陶彭泽，示疾还同老居士（P392）。
此期间他有许多诗篇言及此意。
陶渊明《五柳先生传》所描写的诗意的自由，是苏过最为神往的人生佳境。“斜川终拟学渊明”（P408）。陶渊明50岁作《游斜川》诗，苏过便特地选择了自己50岁这一年，卜居城西，“营水竹可赏者数亩，则名之曰小斜川，自号斜川居士”[12]。今《斜川集》卷六有《小斜川并引》详写此意。
慕渊明隐逸之事，效渊明自由情怀，此即“斜川居士”之意。惜天不假其以寿，斜川居士52岁猝辞人世，终未能如陶渊明那样隐居以享天年[13]。
三、对传统文化博采兼容，偏取自由，是斜川之志的价值取向
仕与隐是士人的两难选择。但苏过在大半生中并没有选择仕途的机会。这使他顺理成章地学陶、学庄、学佛、学一切自由隐逸的生存范式。他因而对前代文化中的自由思潮情有独钟，不论学派门户，凡自由思想皆兼收并蓄，表现出既宽容又明确的文化选择倾向。虽然他在最后十年中曾七载为吏，但其自由哲学早已定型。斜川之志就是这种文化选择的产物。虽然斜川居士之名因陶而得，但斜川之志的文化内涵却不止于陶。以下择要言之。
1、了悟无常的人生虚幻意识和乐生观
苏过诗文中屡见一种融合庄、释，师承苏轼的人生虚幻意识。人生因无常而显得虚幻，这是苏轼终生咏叹的生命主题，也是传统文人乃至人类普遍咏叹的生命主题。苏过出入于庄、释，对人生短促、人生如梦、人生无常的感叹一如乃翁：
人生露电非虚语（P8）。
人生如寄何足道，富贵贫贱隙白驹（P110）。
百年过隙尔，朝不及谋夕（P22）。
劳生养此梦幻躯（P14）。
嗟我晚闻道……萧然百忧释，梦觉两于于（P338）。
世间出世何由并，一笑荣枯等幻尘（P59）。
这些话取意于庄、禅，而归根到底乃缘于人类对自身生存之无常性难以把握而产生的困惑。
所谓生存无常，比如生老病死、悲欢离合、富贵贫贱、荣辱穷达、祸福得失等等，都具有难凭意志控制的无常性，或曰偶然性。这些无常和偶然本来也是实在的，但由于它们破坏了人类对恒常和必然的信心，所以便引发人们对变幻莫测的生存产生无常、虚幻之感。越是智慧者，越容易有此敏感。
既如此，那么个体生命当如何自处呢？苏过曰：“人生行乐耳”（P23）。此“乐”并非一般的世俗之乐，而是“物外闲人”的精神自愉。这种“乐”或如庄子式的“至乐”：“破铛折脚自烹煮，中有至乐人所无”（P14）；或如孔、颜乐处：“吾闻颜氏子，箪瓢欢有余。不知外慕乐，服膺在诗书”（P338）；或如孔、曾“浴沂”之乐：“敢师浴乎沂”（P23）；“雅志追沂浴”（P73）。
庄子的至乐以无为为前提，以精神自由为标的；孔颜之乐以乐道为旨归；孔曾之乐以自由和优雅为志愿。这都是精神贵族的高雅之乐。然而人类并不能离开物质而生存，那么，怎样处理内心与外物的关系，才能在困窘的生活中保证精神之高贵和快乐呢？
2、齐同物我、心游物外、随缘自适的平淡情怀
有限与无限，生与死，仕与隐，富贵与贫贱，苦与乐，祸与福，是与非等等本来都是人生必须面对的实际问题，但在庄、释哲学中，它们却变成虚幻飘渺、可以超越的心外之事物了。庄子用相对主义，释家则以虚无主义来否定它们对于人生的价值差异，引导人们漠视一切心外之物，齐同物我，解除对长寿、名利、俗生享乐的迷恋，从而使主体精神进入一种超脱俗生世事、物我两忘、自然而然、随缘自适的快乐境界。苏轼“黄州、惠州、儋州”的谪居之作就充分地演绎了这种达观万物，超脱世事的适性逍遥精神。
苏过熟稔庄、释哲学，他的诗文中，充盈着庄、释精神。绍圣二年他在惠州作《飓风赋》，因飓风而论“大小出于相形，忧喜因于所遇”的相对之理，借大鹏以示不忧不惧之意。元符元年在儋耳作《志隐》，以苏轼所信奉的顺应自然、随遇而安、安贫乐道的思想来宽慰父亲：
子知鱼之安于水也，而鱼何择夫河汉之与江湖？
他在惠、儋时期写的诗文，有许多都含有援道、释以宽慰父亲的用意：
世间出世无两得……不涉忧患那长生……人生露电非虚语，大椿固已悲老彭。蓬莱方丈今咫尺，富贵敝屣孰重轻（P8）。
他在安慰父亲的同时，其实也在安慰自己。庄与释是他终生的精神伴侣。
他熟练地掌握了庄子“齐物”、相对的思维方式，从而对荣辱穷达等一切生之系累有了解脱之道：
达人齐万物，愚士蔽一曲（P196）。
人间何往不自适，陵生且复为陵舃（P284）。
他又禅学中找到了同样能安顿灵台的法门。在郏县居丧，他结束了多年侍亲的劳顿，得以静下心来思前想后。《北山杂诗十首》最能代表他此时的心态：“不如观此心，安用徒劳苦。湛然返灵源，当求无所住”（P148）。他以佛门居士自命：“在家空学小乘禅”（P148）。居颍十年，他常和叔父、朋友谈禅：“掩关颇得禅家味”（P150）。“公今观此心，湛然忘客主。坐了一大缘，固已遗能所”（P152）。他虽未遁迹沙门，却自信通晓佛理：“我观浮屠法，成佛须我曹”（P235）。
然而他毕竟无心皈佛，他像父亲一样，实在是个杂家。不过他不像父亲那样始终以儒学为本位。他是个自由的杂家。《和母仲山雨后》其四可见其融庄、释、陶于一炉：
能琴何必弦？但晓琴中趣[14]。学道何所得？知迷即真悟。
尝观指非月[15]，要似足忘履[16]。归吾无所归，兹焉定归处。
他还把道教神仙之说纳入自由哲学的大拼盘。居颍所作《叔父生日》四首，《次韵叔父黄门己丑岁除二首》等，即类杂家之篇什。
3、厌仕忘忧、思慕隐逸的自由愿望
不论观念构成多么宠杂，其实斜川之志的要义终不离两端：身求隐逸；心求自由。因此，他所思慕的都是远离仕宦的自由人。学陶、学庄，已如前述，其他如巢、由、夷、齐、沮、溺等上古隐君子，都是他精神乐园中备受思慕的前贤（例证略）。范蠡、张良功成身退，苏过对他们的功业不感兴趣，却仰慕其扁舟五湖的自由和潇洒，明哲保身的睿智。还有淡漠功名、甘于平淡的马少游，更是苏过终生认同的精神朋友。自由意味颇浓的魏晋人物也颇得其赞同。儒家士人的自由生存范式，苏过同样乐于接受。如此种种，兹不详述。
结语
斜川居士虽如东坡居士融汇儒、道、释诸家之生命哲学，然亦有所不同。苏轼自幼即有“范滂”之志，自入仕途后，一直心存一份“达则兼济天下”的热忱，他因而首先是一位儒者，而且最终仍是儒中之达者。只是在仕途坎坷穷困之际，他才援道释入儒，以自由精神自救。而苏过则纯然是一位自由士人，斜川之志就是自由之志。他根本就看透了“兼善天下”的理想是无法自主实现的。从父辈的经历中，他得到的主要是对济世理想的否定，并因此而由衷地向往布衣文士自由独立的生存境界。在物质的贫困与精神的富有无法相容时，他宁愿选择后者；在功名利禄与自由独立无法相容的情况下，他宁愿选择后者。苏轼疏离仕途，学陶以自愉，援道释以自救，多少有点不得已而为之的意味；而这一切对苏过而言，自觉自愿的意味就比苏轼多得多。苏过的一生是平淡的，远不及苏轼波澜起伏。但他的平淡正可谓“外枯而中膏，似淡而实美”，平淡中蕴藏着中国文化源远流长的自由传统，显示着宋代文人普遍钟爱的渊博、达观、宽容、淡泊的情怀。
（刊于《广东社会科学》2000年第2期）
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[1]《和陶游斜川……》、《与元老侄孙》，分见《东坡续集》卷3、卷7。
[2] 清人辑自《永乐大典》，今人舒大刚等整理时又有所增补，厘为十卷，编年校注，巴蜀书社1996年12月出版，共收诗267首，文81篇。下引苏过诗、文均依此本，随文简注P次。
[3] 转引自四库本宋朱弁《曲洧旧闻》卷5。
[4] 《全宋文》册43，卷1899。
[5] 见晁说之撰《宋故通直郎眉山苏叔党墓志铭》。
[6] 《上巳日与二子……》，《苏轼诗集》（孔校本）卷35。
[7] 《东坡续集》卷7《与徐得之》。
[8] 《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版。
[9] 见陶集卷5《感士不遇赋序》、卷3《始作镇军参军经曲阿作》、《饮酒》其五、卷1《劝农》、卷2《连雨独饮》。
[10] 《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版。
[11] 《东坡续集》卷3。
[12] 见晁说之撰《宋故通直郎眉山苏叔党墓志铭》。
[13] 陶渊明享年76岁。参袁行霈《陶渊明研究•陶渊明享年考辨》，北京大学出版社1997年7月。
[14] 《晋书•陶潜传》：“性不解音，而蓄素琴一张，弦徵不具。每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声。’”
[15] 《楞严经》卷2有关于指与月之辩。
[16] 《庄子•达生》：“忘足，履之适也……忘是非，心之适也。”
宋代三居士名考
汉语的居士称谓在先秦时代指“道艺处士”，即有文化艺术修养而居家不仕的士人。佛教传入中国后，居士称谓被汉语译佛经者借用，成为对不出家的佛教信徒或施主的敬称。自唐、宋以后，居士又不专属佛门了，很多不在仕途的士人自称“居士”。宋代此风尤盛。其中有人修佛，有人则与佛教无关，只取“道艺处士”之意。两种居士虽有信不信佛之别，但共同之处是居家（参本书《淮海居士未仕心态平议》）。
宋代士人自称居士而可考者不下百人，以下是宋代三位文人自称“居士”的情况。
一、斜 川 居 士
苏过（1072—1123），字叔党，号斜川居士。他是苏轼的第三子。苏轼的三个儿子均能文，而苏过是最有文才者。苏轼曾夸奖他“作文极峻壮，有家法”（《与元老侄孙》，同前卷七）。苏辙说苏轼“远居海上无他，成就此儿能文也”（见晁说之撰《宋故通直郎眉山苏叔党墓志铭》，《宋史》本传亦用此条材料，文字略异）。
苏过自号斜川居士是在五十岁时，但其“斜川”之志却由来已久。
斜川本为陶渊明隐居之处的一个地名，大约在庐山之阴，临彭蠡湖。陶渊明五十岁时，作《游斜川》诗并序，写斜川风景秀美，隐居忘忧，优游行乐之意（详见《陶渊明集》）。
苏过的“斜川”之志直接缘自父亲。他九岁时，即随苏轼居黄州。苏轼在黄州得友人送江州东林寺藏本《陶淡明集》，如获至宝，“每体中不佳，辄取读，不过一篇，唯恐读尽后无以自遣耳”。元丰五年（1082）春，苏轼在其东坡雪堂眺望四围山水，吟陶渊明《斜川诗》，遂生“此亦斜川”之感慨，因作《江城子》词云：
梦中了了醉中醒，只渊明，是前生，走遍人间，依旧却躬耕……都是斜川当日境，吾老矣，寄余龄。
从绍圣元年（1094）起，苏过（23岁）又随苏轼居惠、儋。绍圣三年正月五日，苏过陪父亲出游。父子各和陶渊明《游斜川》诗。惠州虽无斜川，但大苏小苏却不乏陶渊明式的斜川情致。苏轼诗云：
谪居淡无事，何异老且休。虽过靖节年，未失斜川游……过子诗似翁，我唱儿辄酬。未知陶彭泽，颇有此乐否？（《东坡续集》卷3）
苏过诗云：
春阴翳薄日， 番石俯清流。心目两自闲，醉眠不惊鸥……澄江可寓目，长啸忘千忧。倘遂北海志，余事复何求？（《斜川集》卷一）
苏过此诗比苏轼诗更见渊明神韵。
苏轼晚年“独好渊明之诗……前后和其诗凡一百有九篇”，并说“吾于渊明，岂独好其诗也，如其为人，实有感焉。……半生出仕，以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也”（苏辙《子瞻和陶渊明诗集引》转述苏轼语，见《东坡续集》卷三）。
在父亲的熏陶下，苏过对陶渊明演绎老、庄哲学，委运乘化，不忧不惧，轻轩冕而重志节，遗世俗而任性情，就自然以求自由的精神深有会心。他在惠、儋时期所作《飓风赋》、《志隐》等文章和诗歌，多有阐发老、庄，师范渊明之意。此后他亦终生慕陶学陶，故其《斜川集》中随处可见陶渊明式的风神韵致。
苏过享年五十二岁，他在四十一岁以前基本是个略似渊明的自由人。父亲去世后，他安家于颖昌（今河南许昌市东），伴叔父苏辙闲居十载，直到苏辙去世。他在与苏辙或其他朋友唱和的诗篇中，学陶之意更浓。四十一岁以后，他迫于生计间或出仕，其间诗文中所表达的对小吏生涯的厌倦与渊明无异。五十岁时，卜居城西，“营水竹可赏者数亩，则名之曰小斜川，自号斜川居士”（《墓志铭》）。今《斜川集》卷六有《小斜川并引》，引曰：
予近卜筑城西鸭坡之南，依层城，绕流水，结茅而居之，名曰小斜川。偶读渊明诗：辛丑岁正月五日，与二三邻曲同游斜川，各赋诗。渊明诗云“开岁倏五十”。今岁适在辛丑，而予年亦五十。盖渊明与予同生于壬子岁也，畸穷既略相似，而晚景所得又同，所乏者高世之名耳。……
诗曰：我老不自爱，几时真罢休？浮沉闾里间，漫效马少游。年来五十化，逝水无停留。胸中粗已了，浩荡欲没鸥。渊明我同生，共尽当一丘。试筑小斜川，佳名偶相俦。亦复辛丑岁，与公更唱酬。当时二三友，得如我友否？赋诗俱不传，疑有湛辈忧。聊将桃李句，琼瑰副吾求。
慕渊明行事，效渊明情怀，此即“斜川居士”之意。
苏过在他心爱的小斜川闲居不久，五十二岁又权通判中山府，是年十二月“暴疾以卒于镇阳行道中”，终未能如他所心仪的陶渊明那样隐居以享天年。但是，观其生平行事及著述，可知他终生都以陶渊明为生存楷模和精神支柱。他在正式自号斜川居士时，当然没有料到自己的生命会在两年后终止，但他无疑是在明确地为自己的一生定位和定论。苏轼曾在《书渊明〈东方有一士〉诗后》（绍圣二年在惠州作）说：
我即渊明，渊明即我也。
这话借用于苏过或许更合适些。
二、芗 林 居 士
向子湮（1085—1152）字伯恭，号芗林居士。
《宋史》本传说他是临江人，不确。向家世居开封，临江乃其曾经暂居之地。《隆庆临江府志》卷十二载其“本开封人，居清江（今属江西），丞相敏中五世孙，宪肃皇后（神宗皇后）再从侄也”。向敏中是真宗朝宰相，《宋史》本传明载其为开封人。清江是宋临江府治所。高宗建炎（1127--1130）初年，向子湮（四十四岁）因“中原俶扰，故庐不得返，卜居清江之五柳坊”（向子湮《西江月》词序）。
他自号芗林居士的时间，有些史料记载亦颇含糊。《宋史》本传云：“退闲十五年，号所居曰芗林。”毛晋《酒边词跋》曰：“晚忤秦桧，乃致仕。卜筑清江杨遵道故第，竹木池馆，占一都之胜。又绕屋手植岩桂。颜堂曰芗林”。
以上两条所记“号所居曰芗林”、“颜堂曰芗林”，本不错，但却容易误导人以为其自号“芗林居士”亦在此时。故不可不辨。
所云“退闲十五年”、“晚忤秦桧乃致仕”，皆自绍兴九年（1139）始，其时向子湮五十六岁。然向子湮自号居士远早于此。其《西江月》词序曰：“政和间，余卜筑宛丘，手植众芗，自号芗林居士”。宛丘，宋时县名（今河南淮阳县）。芗，即各种花木。芗林即花木之林。政和（1111—1117）年间，向子湮二十七至三十三岁。《宋史》本传云：“元符三年（1100），以后复辟恩，补假承奉郎，三迁知开封府咸平县。”因忤上司而被劾罢职。“宣和初，复官，除江淮发运司主管文字。”可知其政和间卜居宛丘乃因罢职闲居，自号芗林居士亦因此故。宛丘距京城近，其卜居于此，当为复出之计。此亦可证居士之不绝仕宦。
上引《临江府志》言其“绍兴六年召对，易两浙运使。高宗亲书‘芗林’二大字赐之”。据此亦知其于绍兴九年起“退闲十五年”之前，已有“芗林”之称，但因高宗题赠之时，他尚在官职，并未居家，故不书“居士”二字。
“芗林”非地名，故不论居宛丘还是居清江，芗林居士之号不变。
要之：向家世居开封，向子湮二十七岁至三十岁暂居宛丘，自号芗林居士。四十四岁时避靖康之乱暂居清江。后出仕。五十六岁致仕后又居清江十五年，仍号芗林居士。卒于清江。
三、遂 初 居 士
尤袤（1127—1194），字延之，无锡人，晚号遂初居士。《宋史》本传说他“尝取孙绰《遂初赋》以自号，光宗书扁赐之”。
“遂初”即“返初服”，“遂”，实现；“初”，初服，即未仕者之布衣，与官服相对而言。《离骚》曰：“退将复修吾初服”。王逸曰：“退，去也。言己诚欲遂进，竭其忠诚，君不肯纳，恐重遇祸，故将复去，修吾初始清洁之服也”。蒋骥曰：“初服，未仕时之服也”。刘梦鹏曰：“退而自治，可以遂初也”（均转引自游国恩《离骚纂义》162─164页，中华书局1980年版）。孙绰（314—371），东晋人，《世说新语》言语第二：“孙绰赋《遂初》，筑室畎川，自言见足止之分”。注引《中兴书》曰：“绰字兴公，太原中都人。少以文称，历太学博士、大著作、散骑常侍”。其《遂初赋》叙云：“余少慕老、庄之道，仰其风流久矣。却感於陵贤妻之言，怅然悟之。乃经始东山，建五亩之宅，带长阜，倚茂林，孰与坐华幕、击钟鼓者同年而语其乐哉！”早于孙氏作《遂初赋》者，有汉刘歆、葛龚（见费振刚等辑校《全汉赋》，北京大学出版社1993年4月版）。
尤袤虽号遂初居士，但却与宋代很多因离仕居家而自号居士者不同。他自入仕途，真正居家赋闲的时光却只有六十三岁那一年。晚年居高位，六十八岁卒于任上，“遂初”只是他的一个心愿。他自号遂初居士的时间亦无明确记载。
尤袤于绍兴十八年（1148）二十一岁时中进士。绍兴二十五年秦桧死，陈俊卿、虞允文等推荐他为秘书丞。乾道九年（1173）因上书反对张说入枢密院、梁克家罢相，被外放任台州等地方官，此时他四十七岁。此后几年间他“屡请祠”（即领祠职而居家休闲）未果。淳熙九年（1182）九月，梁克家复相，荐袤还朝，历七载，官至中书舍人等 。淳熙十六年（1189）二月，孝宗禅位于光宗。五月周必大罢相，袤被指为周党，落职奉祠大约一年。此时他六十三岁。绍熙元年（1190）复入朝，官至礼部尚书。这次他一上任就声明：“老矣，无所补报。凡贵近营求内除，小碍法制者，虽特旨令书请，有去而已，必不奉诏”。这表明他已无恋官之心，而“遂初”之意甚坚。他多次“不奉诏”，缴还“词头”，以至有一次气得光宗撕了他的奏疏。他请求告老还乡，未获准。六十八岁卒于任上（事见《宋史》本传，并参陈俊卿、虞允文、梁克家传，及《宰辅表》高、孝、光三朝）。
尤袤藏书甚丰，其无锡家中有藏书楼，名遂初堂。所著《遂初堂书目》尚存，是今存宋人三大私家书目之一。陈振孙《直斋书录题解》称其“家有遂初堂，藏书为近世冠”。
尤袤自号遂初居士的时间，只有两个可能：一是四十七岁后外任，“屡请祠”的几年间。但宋人自称居士皆在居家（闲居或谪居）之际，而尤袤这时并未得到奉祠居家的机会，故不太可能自号居士。那么，其自号居士就只可能是在六十三岁落职奉祠之际了。且“遂初”之意，一般说来也多属人到晚年的心态。
（刊于《中山大学学报》1999年第1期）
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