中国古代身体观的十个面相（张再林）

近些年来，笔者尝试性地提出，较之西人而言，中国古人所谓的“身体”乃为一种哲学本体论意义上的身体，由此进而得出，一种真正意义上的中国哲学乃是一种有别于西方意识哲学的所谓的“身体哲学”。下面，作为对这一提法所激起的种种质疑的回应，笔者将从下面中国古人的身体观的十个面相入手，再申这种所谓的“身体哲学”之“身体”的丰富而独特之义。

一、至为本我的身体

正如近现代西方哲人把“我”视为人经验活动的绝对无可置疑的明证性所在，视为人切入和把握世界的阿基米德式的哲学原点一样，坚持“万物皆备于我”的中国古代哲学亦如此。然而，如果说西方哲人所谓的“我”乃是一种“我思”的思维之我、意识之我的话，那么，与之不同，中国哲人所谓的“我”则为一种“我身”的身体之我、身躬之我，而体现了一种对“我”的更为彻底的经验主义、更为彻底的实证主义的理解，从而以对“我”的激进的理论肯定，为我们宣布了中国哲学与其说是一种“目中无我”的哲学，不如说乃为一种极其自我、无比自我的哲学。此即萧统所谓的“亲己之切，无重于身”，王夫之所谓的“断然近取而见为吾身”。类似的理解还可见于《尔雅·释诂》中的“以身训我”和“以身训亲（亲自）”这一词源学考证。[1]因此，对于中国古人来说，一如梅洛-庞蒂“不是我有身体而是我就是身体”这一断言所指，我之所以为我，恰恰就在于我本身就是一种身体性的存在物，而非一种超然于形骸之外的纯思的幽灵。故惟有在这种我亲感亲历和亲行的我身体的活生生的生命中，而非在那种笛卡尔式的唯心主义的我思之思中，我们才能真正获致作为最为本己的“此在”之我的存在的确证性，并最终也使那种“万物皆备于我”之我、那种本体论意义上的我得以真正的肯定。

二、天人一体的身体

中国古代哲学之于“我”的坚持，并不意味着其必然流于一种绝对的“唯我主义”。恰恰相反，由于把这种“我”理解为一种身体性之“我”，理解为一种存在主义式的“现身情态”的我，这使中国古代哲学在坚持“我本论”的同时，又为我们洞开了通向“非我”世界的大门，而导致了对“非我”世界的认同和肯定。故中国古人的“我”既是一种“此在”的“在此”，又是一种“此在”的“在世”；既为一种彻底亲己的、自我的“我”，同时又为一种疏己的、为他的“我”，一种所谓的“体万物而不遗”的“我”，以至于一如王夫之所指出的那样，“以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地”（《周易外传卷三·咸》），以至于亦如这位王夫之所宣称的那样，“身以内，身以外，初无畛域”。惟其如此，我们才能理解为什么在对世界的把握上，中国古人一方面提出取诸己的“近取诸身”，另一方面又坚持有待于验之于物的“远取诸物”。[2]惟其如此，我们才能理解为什么在天人关系上，中国哲学从其“身道”的“道无天人之别”出发，一开始就与析自然与人为二的那种西方哲学迥异，而始终把天人的相通、天人的合一视为其理论的当然之理和必然归趣。

三、身心一如的身体

众所周知，身心之二分是西方哲学赖以成立最重要的理论预设前提。然而，在中国古代哲学中，这一看似不证自明的理论预设前提，却作为刻意为之的“伪前提”而失去了意义。这是因为，正如中国古代哲学从来不把物我之对立视为当然之理那样，它也从未给身心二分留有理论的空间和余地，而是坚持一种真正彻底的身体乃为一种身心“合两者而互为体”的身体，一种身心一如的身体。也就是说，在中国哲学里，其虽然和西方哲学同样重视所谓“心”的存在、“心”的问题，然而，它所谓的“心”却既非是那种囚禁在身体这架机器里的笛卡尔式的所谓“机器里的幽灵”，也非是那种与身无涉的佛学唯识论所谓的“别露之灵光”、所谓的“恍惚杳冥之精”，而是恰恰以一种“具身化”(embodiment)的方式，活生生地体现在人的一切身体器官及其活动之中，并惟此才使心之所以为心成为真正的可能。故古人讲“诚于中者必形于外”，讲“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也”（王夫之《尚书引义卷三·仲虺之诰》），以其对“心”的“畅于四肢，发于事业”这一“具身化”取向的大力发明，而实开西方哲学家赖尔的“心是倾向”、西方哲学家梅洛-庞蒂的“身体意向”思想之真正的理论先声。

四、知行合一的身体

“身心一如”意味着一种真正的“心知”必然要诉诸于“身行”，从而也意味着一种身心一如的身体同时必然为一种知行合一的身体。我们看到，也正是从这种知行合一的身体出发，中国古人坚持人之身体行为的“践形”，即亦人亦天地使自然世界内隐的“天性”得以彰显和验证，坚持我们的身体在付诸于行为践履之际，同时又以一种梅洛-庞蒂式的“用身体知道”的方式，使我们对外部世界的知识性的、合理性的把握成为彻底的可能。因此，从这种亦行亦知的身体中，不仅为我们产生了中国古人所谓的“行必统知”、“行可兼知”这样的深刻思想，不仅为我们推出了中国古人所谓的“耻躬之不逮”的“重行”的文化传统，亦使中国古人特有的一种元思式的“以身体之”的“体知”工夫得以蔚为发明。从中医的不无直觉的“望闻问切”，到禅宗的不立文字的“顿悟”，再到宋明人的不萌于见闻的“德性之知”，如此等等无一不是这一体知工夫的有力见证。

五、即用显体的身体

《说文》曰：“用，可施行也。”在中国古代词典里，“行”、“用”相通，从而一种“重行”之身恰恰也为我们指向了一种“实用”之身。故对于中国古人来说，一如“利用安身”这一大易精神所示，惟有在一种合乎其现实需要、合乎其实际利益的实用活动中，才能使我们自身身体的不宁的生命骚动得以真正的安顿，也才能即用显体地为我们彰显出身之所以为身的那种身体本身。因此，中国古人的身体观不仅以其天人一体的性质而为现象学的，不仅以其知行合一的性质而为实践论的，亦以其体用不二的性质而为功用论的，其宗旨恰可与今天风靡于世的实用主义思潮互为发明。无怪乎从这一身道出发，中国古老的《周易》不是以知识真伪，而是以能否顺遂人生命欲望的“利”与“不利”，即所谓的“吉、凶、悔、吝”为其意义的取舍。也无怪乎从这一身道出发，中国古代哲学坚持“百姓日用即道”，以其对人的日常世俗生活的高度肯定，而与那种始终以超凡脱俗之姿自居、始终不食人间烟火的西方传统哲学格格不入，判若云泥。

六、以生训身的身体

一旦肯定身体的现实需要、需求、需用，也就同时肯定了身体的生命活动本身，因为生命活动之为生命活动，恰恰在于它是一开放系统而非一封闭系统，恰恰在于“世界有穷愿无穷”（梁启超语），它以其欲愿始终非圆满、以其欲愿始终有所欠缺而具有一种所谓“尚未”的属性。现代生存主义(existentialism)哲学家如是说，中国古人亦得出了同样的结论。故中国古人所理解的人身体的“身”，其始终与人生命的“生”相通，其并非是解剖学意义上的“身”而为一种生成论意义上的“身”。这一点，除了可见之于古汉语中“身”、“生”二字、“身”、“孕”二字可以互训（前者如《国语·晋语八》中的“是以没平公之身无内乱也”的“身”字所示，后者如《诗经·大雅·大明》中的“大任有身，生此文王”的“身”所示）外，还可徵之于以“近取诸身”的身道为旨的中国古代大易精神。一部《易经》，既是一部教人如何趋利避害、如何利用安身的人生教科书，又如重重无尽的64卦所表明、所象征的那样，为我们展示了“无一息或停”而始终“未济”的人生命追求的过程。

七、阴阳男女的身体

视身体为阴阳男女的身体，这是中国古人的身体观的最具独特也至为深刻之处。它不仅使中国古代哲学的身体与西方哲学的那种“无性的身体”迥然异趣，同时还为我们回答了我们身体生命何以发生这一“生命的原发机制”问题。也就是说，对于古人来说，“身体发肤，受之父母”，我们每一个人的身体生命的发生，既非是出自上帝以土塑人的神迹，也非像机器产品那样可以人为地、机械地克隆复制，而是同样惟有通过“近取诸身”的方式才能得以解释，也即它实际上是“造端乎夫妇”的，是男女之间身体“互体”活动的产品。这样，从一种生命发生学的解读出发，古人把一种生成论的身体最终追溯还原为一种“关系论”的身体，并从这种以两性关系为原型的既相反又相成、既相对又相关的关系中，为我们破译出纷纭复杂、千变万化的我们一切身体现象得以发生的根本之谜。我们看到，从中不仅产生出以“阴阳辩证”为总纲的中国古代医学学说，不仅产生出以“不同而一”、“从人从二”为主旨的人际人伦理论，而且从一种“天人合一”思想出发，把这种“两一”的人道进而推向天道，最终还导致了一种所谓“乾道成男，坤道成女”、所谓“阴阳和合”的“准男女式”的宇宙观的推出。

八、族类生成的身体

对于古人来说，正是基于这种男女身体“互体”的活动，不仅使我们的身体成为“两人世界”的身体，还进一步地使我们的身体成为“家”的身体，“国”的身体，乃至整个“天下”的身体。这样，中国古人的身体乃为向“类”生成的一种“族类化的身体”。它起始于我们每一个体亲己的身体，又不局限于这种个体的身体，而是以一种既有差等又无限开放的互体方式，和一种亲中有疏又疏中有亲的互体方式，最终通向一种“民吾同胞”的大写的“类”的身体。在这种身体形式里，我们每一个体的身体既作为《大戴礼记》所说的“亲之枝”，而与我们的亲人的身体血肉相连，又进而循着一种“亲亲而仁民”的路向，同时与普天下的每一个人的身体触类旁通、休戚相关。故古人不仅讲“爱身即爱亲”，而且讲“老吾老，以及天下人之老；幼吾幼，以及天下人之幼”。显然，无论是古人的“修身—齐家—治国—平天下”的社会理想，还是古人的“能近取譬”、“由己推人”的伦理诉求，实际上都深深植根于这种“天下犹一家，中国犹一人”的族类化的身体之中，都以这种身体为其坚实的生命学的基础和其不无合理的系谱学的支撑。

九、身神相通的身体

这种族类化的身体是以一种不无立体的方式，通过时空纵横维度而同时展开的。一方面，就空间维度而言，它表现为从个体身体趋向整个族类的范围的无限扩展；另一方面，就时间维度而言，这种扩展同时又体现为把个体身体与其前代的身体、与其后代的身体勾连起来这一所谓的“世代相生”、“续嗣不已”的无穷过程。于是，借助于这种一体两面的深度展开，我们每一个体身体既是空间上有限的，又是空间上无限的；既是时间上当下的，又指向了时间上的永恒和永生。这一切，最终使一种真正的“内在超越”，一种内在我们每一个体生命中超越成为可能，也即使我们每一个体的身体可以以一种真正的“以形传神”、“形神兼备”方式，而与那种生生而不测、生生而不灭的“神”得以息息相通。无独有偶并耐人寻思的是，在中国的古文字里，“身”、“神”二字既为同音又有同义。[3]这一事实，不正可看作是对这一身之神圣性的“正名”了吗？

十、以文明身的身体

其实，按照其“天人合一”的思想，古人的身体既是一种“先天之身”，又是一种“后天之身”，其最终乃为一种“天生之，人成之”的“天生人成”之身。这使古人的身体观在强调呵护身体的自然天性，强调之于身体的“复性”和“反身”的同时，亦从人是“符号动物”这一事实出发，而不忽视借助于一种审美化的人文主义符号形式、文饰形式，致力于对于身体 “文之以礼乐”，从事礼乐诗书的人文教化、人文修养的所谓“修身”。对于古人来说，惟有通过这种“修身”，才能不仅使人“化男女为夫妇”、“易物欲为人情”，而且使人一举手一投足都“动容周旋中礼”，使人的一切言语都“不学诗，无以言”地传达着温柔敦厚的诗情，并最终将人的身体及其行为塑为一种“文质彬彬”和得以“游于艺”的美的艺术品。因此，中国古人所谓的“修身”其旨在“君子之学也以美其身”（荀子语）。而美作为自由与必然、自然与社会、内在与超越的真正有机统一，其实际上为我们代表了“大通”、“大一”的身道的普遍真谛和最终归趣。故惟有在向一种美的身体的养成之中，人才能在一度打上兽印的自己的身体上铭刻上人的名子的同时，在告别那种备受饥渴之害的动物化的驱体的同时，又葆有着天所赋予自己身体的全部生动而丰富的生命生物属性。

以上的十个面相，既可看作是中国古代“身”的十个面相，又使我们似曾相识地可视为是中国古代哲学的十个面相。“一字之义，当贯群经”，故一个“身”字，中国古代哲学的全部面貌可谓尽蕴其中。“即身而道在”，王夫之曾如是说，本文不正是也为我们得出了同样的结论了吗？

                        （该文发表于2010年第11期《哲学动态》）

注释

[1] [晋]郭璞注，[宋]邢昺疏《尔雅注疏卷第二·释诂下》释“我”曰：“我者，施身自谓也”，释“身”曰：“身即我也”。又，《尔雅注疏卷第三·释言第二》谓“身，亲也”。

[2] 见焦循《易章句·系辞下传》的解释：其释《易传》的“远取诸物”为“推以验之于物”。

[3] 如古《尚书》中“身厥命”的“身”字同于“亻身”，而《说文》云：“亻身   ，神也。”

 

以身为度——中国古代原生态时空观初探（张再林）


摘要：牛顿式的客观的时空观在人类自然科学的发展中发挥着举足轻重的奠基作用，在一个科技掌控一切的时代，乃至其已经成为一切知识形成的隐暗维度(the tacit dimension)。然而，在人类生态文明的再建呼唤一种生态时间和生态空间再建的现实境遇面前，在西方哲学家诸如海德格尔、梅洛-庞蒂等对牛顿—康德式时间积极反思的理论诠释面前，时空观的另一个面相——中国古代原生态的时空观——其积极意义再次向我们呈现出来，这一古老的以身为度的东方时空观对于丰富并深化我们对时空的理解提供了一个新的视野。 

关键词：以身为度；现身情态；时空一体

作者简介：张再林（1951— ），男，河北南皮人，西安交通大学人文社会科学学院教授，博士生导师，主要从事中西文化比较研究。 

一、以身为度

1986年6月的中国考古发现注定将以其意义非凡载入史册。在此期间，随着位于河南省濮阳市西水坡的仰韶文化时期遗址的发掘，随着该遗址中一奇特墓葬中蚌塑的龙虎和北斗三辰图的破土展现，不仅为我们翻开了中国天文学的考古研究的新的一页，也为我们迎来了中国宇宙观的考古研究的重要的一天。

在笔者看来，在该现场所发现的最有价值的东西，也许并非是它使我们从中看到了中国历史上最为古老的三辰图，而是该三辰图的北斗斗杓竟然是用人的两根胫骨表示这一特异的构思。按照考古天文学家冯时先生的解读，究其底里，这一事实乃是对作为我们先民测量时间的圭表的所谓“髀”的生动破译。（参见冯时，第六章第四节）因为，按照《周髀算经》“周髀，长八尺。……髀者，股也。……髀者，表也”这一说法，髀的本义就是指身长八尺的人的腿骨。由此可以推知，我们先民最初对时间的把握，既非是借助于古拙的漏壶，更谈不上去制作精美的挂钟和怀表，而是不假外求地直接诉诸于我们每一个人自身的身体表象，即诉诸于我们对日光下自己身影的测度，由此才有了古人以表述时间的“景（影）刻”一词，还有“光阴”一词。[①]正是借助身体这一最自然的“仪表”，不仅为我们表达出我们自己的行为的举止，同时也为我们表达出日月如何相推、四时如何更替这一时间的规律和尺度。

正如冯时先生为我们所指出的那样，古人以身体为时间仪表还可见之于甲骨文“昃”字。甲骨文“昃”字从日从仄，象日斜夕照下俯映的人影，以表示午后太阳西斜的时刻。这说明了即使晚至殷商时期，我们依然可以窥视到古人通过人身之影以确定时间的孑遗。故凡此种种表明，《史记·夏本纪》所载的大禹治水时所谓“身为度”的说法并非空穴来风，它乃是对古人以身测时这一历史的忠实记录。同时，《尚书·大禹谟》与《论语·尧典》中“天之历数在汝躬（身）”这一名言也并非仅仅为道德隐喻，而显然持之有故地出自古人以身测时的亲身践履，只是到后来，随着人身的圭表被其他“替身”的圭表所取代，这一表述才变成了道德上的“以身作则”的代用语。

因此，尽管古人主张“观乎天文，以察时变”，主张观象以授时，其对时间的把握离不开日月星辰的观察和把握，但是这种观察和把握实际上却是以其自身的身体为其基准、为其坐标和为其尺度。故身体的确立决定了时间的确立，身体表象的变化决定了时间光阴的变化。因此，一如王夫之所说，“试天地之化，皆我时也”（《周易外传卷七·杂卦传》），对于古人来说，作为宇宙变化之道的时间，与其说是一种今人所理解的自在的、客观的时间，不如说以“反求诸己”的方式而成为一种所谓的“我时”。而这种“我时”之“我”，又并非是那种康德式的遁入纯思王国里的意识之“我”，而是中国式的立于天地之间和头顶日月的身体之“我”。正是这种身体之“我”，作为一种最为直接也最为可靠的圭臬，为我们规定了太阳的升起和降落，并最终使时光的流逝得以真正的把握。

时间是如此，空间也不例外。和时间一样，中国古人对空间的把握亦是从自身的身体出发的。正如古人圭表的双重功能所表明的那样，一种对我的自身身影的测量，既以其“定时考闰”是一种确定时间的活动，同时又以其“正位辨方”恰恰为一种确定方位的活动。故古人心目中的空间与其说是一种自在的、客观的牛顿式的空间，一种概念化的几何学空间，不如说是一种从我自身出发的海德格尔式的“定向的空间”，梅洛-庞蒂式的“方位的空间”。在这种空间中，一方面，正如中国古人的“位”字从“人”从“立”那样，我身体的确立实际上为我们提供了空间上的前后、左右、高低、内外、远近、深浅等等规定的前提，故中国古代的空间乃是一种所谓的“处境化空间”、“环境化空间”，而非那种所谓的“容器化空间”；另一方面，正如梅洛-庞蒂对所谓的“身体意向性”的揭示所表明的那样，上述的任何空间上的规定的实现，实际上又最终和我身体生命欲望，即我身体行为取向息息相关。前者的例证可见之于古代的方位的“方”字也即身旁的“旁”字（见郭店竹简《老子》中的方字），可见之于古代方位的“位”字又通身之莅临的“莅”字（如《战国策·韩策三》：“今王位正”）。而后者的例证则可见之于古人视方位的“方”为人行之“道”（如《荀子·君道》：“尚贤使能则民知方”），可见之于古人的方位的“位”又等同于人所从事的职位的“位”（如《孟子·万章下》：“以位，则子君也，我臣也”，又如《吕氏春秋·离俗》：“吾子胡不位之”）。这样，随着这种“根身性”的空间形态的确立，随着任何空间规定都取决于我身体的行为所取，一种所谓的自在的、客观的空间对于古人完全成为向壁虚构的东西。事物空间上远近无须乎用尺子来衡量，而取决于我能否对之“可欲”、对之“唾手可得”。而天之所以高地之所以卑，不是因为天在地上，而是因为二者相较，唯有地才能被我们踏踏实实地踩在自己的脚下。

这种对自在的、客观的空间的消解，同时也意味着对自在的、客观的和作为“广延物”的“物自体”的一并消解。正如梅洛-庞蒂宣称“物体是在我的身体对它的把握中形成的”，（梅洛-庞蒂，第405页）物体是“作为一种身体的目的论的项”，（同上，第408页）从而“物体不一定是对象”（同上，第5页）那样，中国古人也作如是观。古人提出“好恶，性也；所好所恶，物也”（《郭店竹简·性自命出》），同样把“物”视为自身的生命意向的相关项。也就是说，古人对“物”的理解与其说是“实在论”、“实体论”的，不如说是“行为论”、“实践论”的。由此才有了古人所谓“形乃谓之器”之说，也即古人把有形之物不过视为人手上的“傢伙”、人使用的“器具”。同时，由此也才有了古人所谓的“五行”之说，也即古人把金木水火土实际上不是理解为五种“物体”、五种“要素”，而是实际上理解为五种行为及其行为的价值取向，以至于在中医理论中，“五行”以其“利用安身”被视为人生命的五种功用，以至于在《郭店竹简》的“五行”篇中，“五行”以其“志在必得”，甚至可以成为人生命“五德”的代称。我们看到，这种对“物”的“行为论”、“实践论”的理解，在后来王阳明以及颜元的学说里被表达得淋漓尽致。王阳明不仅明确宣称“意之所在便是物”、宣称“有是意，即有是物；无是意，即无是物”，极大地肯定了人自身生命意向在“物”的构成中的决定作用，而且由此出发，把“好好色”的人的行为与“好色”的物的性质打并归一，从中最终为我们推出了极其成熟的“知行合一”的理论。而颜元则提出了“尽性者，实徵之吾身而已矣；徵身者，动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵，则一用不具；天下之万物，吾性之措施也”（《存人编》卷一，“第二唤”），强调天下万物不过是人身体生命活动（“性”）的举动、作用和措施的体现，以一种“物体”即“身体”的主张，最终将宋儒的“格物致知”学说中所预设的“物自体”彻底埋葬。

总之，对于中国古人来说，无论是时间也罢，还是空间也罢，其都和我们自身的身体这一“源发性存在”血肉相连、息息相关。乃至可以说，如果没有我们自身的身体，就没有时间，没有空间，也没有我们面前的现实的和物态的时空的世界。乃至可以说，正如王夫之所说，“即身而道在”，我们自身的身体的取向既体现了一种我自己的生命之理，又体现了一种经天纬地、贯古通今的整个宇宙之道，而从中隐含着宇宙之为宇宙的一切真正隐密。惟其如此，我们才能理解为什么中国古代诸如“大”、“太”、“天”等终极性概念，其字体都作为象形字而取像于直立的人的身体形象。惟其如此，我们才能理解为什么中国古人提出“头之圆也象天，足之方也象地”（《淮南子·精神训》）以所谓的“天圆地方”为描述宇宙的基本模式，并在此基础上产生了“不以规矩不能成方圆”的“规矩”一词，而从中暗示着一种中国式的“一切以身体为准绳”（尼采语）的絜矩之道的推出。同时，惟其如此，我们才能理解为什么中国古人在对事物度量时如此地痴迷于“五”的数字，除了提出所谓的“五官”、“五脏”、“五伦”、“五行”、“五味”、“五音”、“五色”外，还产生了以二五相加的十为单位的数的进位制。因为，一如提出手是“人的外部大脑”的康德所说，我们人类最初实际上是用手而非脑来把握、掌握世界的，而“伸手即见五指”，五即是手的具体的体现，又是手的能力的极限，故对五的崇拜实乃是古人的“以身为度”的观念又一雄辩的再现。

二、生命化的时间

时空相较，中国古人的看法与现代生存论哲学观点一致，其似乎更为看重和青睐时间，把时间理解为一种更为源初性的存在。王夫之所谓的“道之所行者时也”（《周易外传卷七·杂卦传》）这一论断，恰可视为其明证。其实，这种以“时”为道的思想以其源远流长，并非王夫之的孤明独发。早在其占星术流行的时代，中国古人就有了视北斗这一最重要的时间指示星为天神太一的思想（冯时，第524-525页）。殆至西周，随着占卜“时运”、捕捉“时机”的《易经》的推出，“时”更是作为大易之道的别称而被我们的先民备为顶礼。

但是，必须强调指出的是，中国古人所推崇的“时”，既非牛顿经典力学里的客观之时，也非康德意识哲学里的主观之时，而是以其亦有亦无、在而非在的“能在”性质而为一种生命之时，或按现代生存论哲学的表述，一种所谓的“源生性之时”。也就是说，既然古人坚持时是“以身为度”，坚持时和身是须臾不可分的，同时既然对于古人来说，有“身”即有“生”而身生相通，那么这必然意味着，古人所谓的“身”之时也即所谓的“生”之时，生命当为时间应有的内容和规定。而耐人寻思的是，这一点恰与现代身体哲学家梅洛-庞蒂的时间观不期而遇。梅洛-庞蒂说：“对于时间来说，重要的是生成和消失，不完整地被构成”（梅洛-庞蒂，第519页），“时间是生命的方向”（同上，第513页），从中为我们推出的与其说是自己的天才理论发现，不如说完全可视为是对业已隐没的中国古老的时间观的再次彰显。

正如古人坚持“气始而生化”（《五常政大论》），坚持“万物之生，俱得一气”（《论衡·齐世》）那样，一种生命化的时间也不外乎为一种“气化的时间”。这样，在古人那里，时间于是被贴上了“气”的标签。时候被称为“气候”，时节被称为“气节”（节气），时序被称为“气序”，时数被称为“气数”，时运被称为“气运”，如此等等。我们看到，正是基于这种“生气勃勃”的时间观念，才使古人不仅在《黄帝内经》里提出所谓的“生气通天（时）”，不仅在《淮南子·天文训》里提出所谓的“举事而不顺天（时）者，逆其生者也”，而且还从中产生了所谓“五运六气”这一极为自觉也极为系统的中医理论。这种理论把天干地支的时的“运气”阶段和我们人类自身的生理、病理状态完全对应，强调一年四季的运气变化直接作用于人类自身的生理、病理变化。故人类只有与时同步、顺时而行，才能真正臻至我们的自身生命状态的佳境。无疑，无论是对于中国医学来说，还是对于中国哲学来说，该理论的推出都具有非同寻常的理论意义。它既与那种完全“祛时化”的西医理论形成了鲜明的对比，又以一种“验之于身”的方式，使中国哲学中的“生、时不二”的思想得到真正实证的说明。

一旦我们把中国古代的“时”与“生”得以内在勾连，而把其时间定义为生命化的时间，那么，这就必然意味着，对于中国古人来说，生命的规定同时也就是时间的规定，对生命的解读同时也就是对时间的解读。这样，时间的属性已不再犹如高悬的日月那样使人敬而远之，使人神秘莫测，相反，“言时则无有不是者也”（段玉裁语），它以一种卑之无甚高论的方式，恰恰就体现在我们每一个人所亲体所亲知的一切生命活动之中，一切生命行为所取之中。

首先，生命是当下，时间亦是当下。众所周知，随着当代哲学的身体论的转向，时间的当下性质业已为很多哲学家所认识、所揭示。海德格尔提出时间就是所谓“此在”之转瞬即逝的“此时”，而梅洛-庞蒂则称“现在有一种优先”，（同上，第530页）称我的身体“使一个过去和一个将来为一个现在存在”，（同上，第306页）“我的现在就是这个瞬间，但也是今日、今年、我的整个一生。……因为每一个时刻已经在本身之外包含了一系列开放的其它时间。”（同上，第527页）和上述看法完全一致，中国古人亦从时间的身体性出发，坚持时间具有鲜明的当下性质。在古汉语中，“时”通“是”，而“是”又有“此”义。故明儒称“千万年只是当下”，王夫之亦把过去与未来归结和落实于当下，宣称“天地始者，其今日乎；天地终者，其今日乎”（《周易外传卷五·系辞上传第一章》）。同时，也正是基于这种不无自觉的“当下主义”，才使中国古人一如坚持既“不区画于必来”又“不愁苦于必往”的王夫之那样，如此地不泥于历史的既往，也如此地不寄托于报生的来世；才使中华民族以其对时不可再的“此生”、“现世”的执着追求，在人类的众民族中脱颖而出，而堪成为世界上最为“世俗化”的民族，最钟情于“生活世界”的民族。

其二，生命有作息，时间亦有作息。由于其“祛身化”的性质，西方传统的时间观实际上把时间理解为驱动世界运转的一架疯狂的“永动机”，它像“日心说”的宇宙观所描述的那样，服从的是一种所谓的“日不落”的原理。与此不同，从身体出发，中国古人不仅强调时间的不懈于动，亦强调时间犹如我们自身的生命那样，其既有“作”又有“息”。故中国古人的时间并非“日不落的时间”，而是日月相推的时间，昼夜更替的时间，寒来暑往的时间，四季交替的时间，其服从的是生命自身的“生物钟”的规律。在这种生物钟化的时间里，不仅有晨钟暮鼓，有春花秋月，有春养冬藏，有《淮南子》所说的“冬至为德，夏至为刑”，而且还有“季节”、“时节”、“节气”、“节日”中所谓的节制和节拍的“节”，有“物极必返”、“往而必复”中所谓的“反”和“复”，有“月盈则亏”中所谓的“盈”和“亏”。所有这一切，以其对时间的“原生态”的把握，都和西方传统的线性化的时间观形成鲜明对比，并为我们今天人类走出那种业已“唯心主义”和完全被“效率”绑架的时间误区，提供了极其难得的思想资源和理论参照系。

其三，生命有男女，时间亦有男女。正如“尊身”也必然“尊性”的那样，这使立足于身体的中国古代时间观打上极其深刻的男女两性的烙印。《周易·序卦传》论“咸”卦时提出“咸，速也”，论与之对应的“恒”卦时提出“恒，久也”。这些论述表明，对于古人来说，唯有男女两性的相感（咸），才有了飞逝的“时速”，也才物极必反地有了我们对超感超时的“恒久”的真正诉诸和追求。又，《史记·历书》提出：“日月成，故明也。明者孟也，幽者幼也。幽明者雌雄也。雌雄代兴，而顺至正之统也。”在这里，古人再次为我们指出，时间的日月也即两性的雌雄，而日月的相推也即“雌雄代兴”。因此，也正是基于这种不无性感的时间观，才使古人为我们推出了“两仪生四象”之说，也即阴阳男女的两仪产生四时四季之象的学说。也正是基于这种不无性感的时间观，才使中国古人的历法有别于西人的“太阳中心主义”的唯阳历的历法，而是以其对日和月的共同参照，以其对“观天地阴阳之体”的诉诸（《宋史·律历志九》），而最终导致了其所谓“阴阳合历”的历法的推出。同时，也正是基于这种不无性感的时间观，才使中国古代的种种看似不无迷信的神话传说得以合理的解读。例如，帛书中提出的所谓伏羲、女娲生司时的四子的传说，不过是对古人的“阴阳之专精为四时”（《淮南子·天文训》）思想的诗意的描绘。再如，古人的“鸟知天时”，鸟为负日的使者的传说，既取自候鸟因季节而迁徙的习性，又因为一如研究生殖崇拜文化的赵国华先生所揭示的那样，对于先民来说，鸟不过是人类生殖器以及生殖活动的象征（参看赵国华，第六章第一节）。

其四，生命以和为旨，时间亦以和为旨。生命的两性相感必然产生生命的两性之和，故中国古人的生命化的时间既是一种不无性感的时间，又不失为一种至为和谐的时间。该时间以其“以他平他”的异中有同的性质，而与坚持“以同裨同”的西方那种绝对的同一的时间、那种完全同质化的时间迥然异趣。因此，古人不仅提出“圣人禀和气，故年命得正数”（《论衡·气寿》），以“和气”而得年命之正，而且还宣称“天效以景，地效以响，即律也。阴阳和则景至，律气应则灰除”（司马彪《续汉书·律历志上》），把“阴阳和”视为时间（即“景”）的至极准则。无怪乎《尚书·尧典》有所谓“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授天时”之说。此处的“羲和”即羲氏与和氏，顾名思义，从中不难窥见古人的“观象授时”与“和”的内在联系。同时，也无怪乎中国古人把时间的时律与音乐的音律打并归一，通过音乐的音律以把握时间的时律，从中不仅产生了中国古人特有的度测侯气的“律管吹灰”的技术，而且也推出了同样为中国古人特有的音律与历法合称的“律历”一词。因为，正如“不同的音调造成了最美的和谐”，音乐是以生命之和为其宗旨一样，阴阳和则风雨节而四时顺，时间同样是以生命之和为其归宿。

其五，生命有征候，时间亦有征候。西方时间的祛身化必然导致其时间高度的概念化、抽象化。与之不同，中国古代的时间由于基于身体及身体的“践形”，这使其时间具有突出的具体、具象的特征，使其所理解的时间与其说是像康德的“内意识”学说那样为内在论的，不如说以其表里如一、显微无间，而为征候论的。故对于中国古人来说，不仅其时间可以取象日月、昼夜、光阴、幽明和寒暑等等自然徵象，而且四时可对应于金、木、水、火，十二地支可对应于十二生肖。而更为耐人寻味的，还有中国古人的天干地支的“干支”一词的推出，其既作为对时间形态的表述，同时又作为对生物（干支、干肢）形态的表述，而使时间的活脱脱的生命形态表露无遗。这样，在古人看来，正如我们可以通过望、闻、问、切的体表诊断来把握我们人类自身生命内隐的内容那样，我们也可以“观乎天文，以察时变”，可以通过验之于天象以把握时间的不疾而速的运行。显而易见，这种“观象明时”与其说是基于一种“客观主义”的知识论，不如说是基于一种“近取诸身”的体验论，基于一种对我们自身的“诚于中者必形于外”的身体真理的至为真切的洞明。

其六，生命有吉凶，时间亦有吉凶。身体生命的目的论的性质，决定了生命目的能否实现的利之吉、害之凶。故古人讲，“吉凶悔吝生乎动”，但凡有生命行动的地方就有生命的吉凶。生命是如此，生命化的时间也不例外。对于坚持以生训时的中国古人来说，时间亦具有不可避免的吉凶属性。由此我们才能理解为什么中国古人除了有所谓“天垂象，见吉凶”、所谓的“天象示警”的说法外，还有所谓的“黄道吉日”、所谓的“生辰八字”等等看似不无八卦的谈论。同时，由此我们才能理解为什么不仅早在中国远古时代，就有“巫咸”以承担“知天道，明吉凶”的使命，而且纵观整个中国古代历史，古人的祭天以祈福祛灾的活动始终不绝如缕。如果你从现代科学知识出发，把这些现象仅仅一言以蔽之为蒙昧的迷信活动的话，那么你实际上就错失了对古人的时间观中合理性的真正洞悟。在这里，它为我们传达的与其说是古人对一种高高在上并喜怒无常的人格神的深深的恐惧，不如说恰恰体现了古人对自身“生物钟”的高度的礼敬。这种礼敬来自对时机即生机的体认，对“生物钟”的顺昌逆亡之道的体认。而古人所谓的“与时偕行”、所谓的“见机而作”提出，显然也正是出自于这一体认。它在把中国古代时间观的“趋利避害”思想表露无遗的同时，也为我们敲响了西方那种无目的、非功利的时间观的丧钟。

其七，生命有超越，时间亦有超越。“世为迁流，界为方位”。一如《楞严经》所说，中国古人以“世”训“时”。而这种“世”即“世代相生”、“世代相续”的“世”。它使我的此时连着过去、未来，使我的个体存在连着整个族类的存在。故对于古人来说，时间既是有限的，又是无限的；既是瞬间的，又是永恒的，它体现出了我们宇宙中的一种既可以化神奇为腐朽，又可以化腐朽为神奇的真正的超越性存在，从而也与今天海德格尔式的西方生存论的时间观完全不可同日而语。因为后者虽然强调时间是一种“可能的在”而非“既定的在”，但同时却由于把时间定义为“向死而在”这种有限的在，从而最终又与时间所固有的超越性交臂失之。我们看到，正是基于这种对时间的超越性的理解，才使古人“天、祖同格”的理念，以及基于这种理念的中国特有的“祖宗崇拜”、“祖宗祭祀”的宗教活动成为可能，才使中国古人不是从上帝的“独白”中，而是从后代与前代的“生命对话”中寻求自己生命不朽的归宿。也正是基于这种对时间的超越性的理解，才使古人得以从“量化的时间”走向“意义的时间”，前者只考虑生命的计算的长短，后者则着眼于我们的生命是否能够与整个族类生命对接、是否被赋予了整个族类生命的内涵，而这种着眼点使古人得出，人皆有一死，有人的死亡却只能“轻于鸿毛”，有人的死亡却可以“重于泰山”。同时，也正是基于这种对时间的超越性的理解，才使古人如此泰然地坚持“穷达以时”（《郭店竹简》），以至于对于古人来说，不仅飞黄腾达被视为是上天对你的厚赠，而你不应为此而沾沾自喜，而且即使穷困潦倒、厄运连连同样也被视为是对你的“天赐良机”，被视为“天将降大任于斯人也”并“玉汝于成”之恩举，而丝毫不意味着对你自己生命的轻视和贬低，你也不应为此而自暴自弃。

上述对中国古代时间的种种生命特质的揭示，在使中国古人的时间观与西方传统的祛生化时间观拉开距离的同时，也使我们从中明瞭了其与各种反传统的西方现代时间观之间的差异。也就是说，无论是柏格森的生命论的时间观，海德格尔的生存论的时间观，还是梅洛-庞蒂的身体论的时间观，虽然它们都力图为我们发掘出时间固有的生命维度，但是由于其依然罔顾时间中的诸如作息、两性、和谐、征候、利害以及超越等等属性，这使它们较之中国古人对于时间的理解，实际上依然并未最终臻至对时间的生命本质的真正洞悉，使它们对时间的理解仅仅瞻望门墙而并未登堂入室，以其思想的不彻底尚未完全步出传统西方时间观的理论误区。同时，这也意味着，在人类的生态文明的再建呼唤生态时间的再建的今天，不仅一种中西时间观的理论对话势在必行、在所难免，而且唯有在这种对话中，我们才能在为业已匿名的古老的东方时间观重新“正名”的同时，也为整个人类生态时间观的再建谱写出华美的新篇。

三、时空一体：“情”的世界

让我们先从《周易》“两仪生四象”中所谓的“四象”谈起。什么是《周易》的“四象”？一说“四象”是指“四时”之象，一说“四象”是指“四方”之象。孰是孰非，这毋宁说已经成为《周易》研究两千年来悬而未决的一桩公案。其实，正确的答案似乎是两种说法都能成立：“四象”既是“四时”之象，同时又是“四方”之象。这是因为，一如钱穆先生曾经明确指出的那样，与西人把时、空视为判然而别的两物这一观念不同，对于中国古人来说，时、空从来就是形影不离的，从来就是浑然一体的。

为了说明这一点，不得不使我们重新回到“以身为度”这一中国古代特有的时空观上。如前所述，“以身为度”，是指对于古人来说，无论时间还是空间都以我们自身的身体为其根本依据。而一旦身体为二者的共同的根本依据，这必然意味着，不仅时间实际上是我们自身身体的一种“体现”，而且空间实际上同样也为我们自身身体的一种“体现”，意味着时间和空间通过我们身体之“中”统为一体，而非作为意识的“对象”、意识的“异端”各自对立，二者最终成为同根共生的原生态的时空整体。以至于可以说，一切时间所取同时也为空间所取，一切时间属性同时也为空间属性。如果我们坚持在二者之间作出区分的话，那么，正如现代西方生存论哲学家海德格尔所指出的那样，这种区分仅仅在于，一者（时间）作为“可能的存在”更多地为我们指向了身体生命的体现活动，一者（空间）作为“现实的存在”更多地为我们指向了身体生命的体现形式。[[②]]或用中国哲学的术语来表述，一者为“道”，一者为“器”；一者为“微”，一者为“显”；一者为“能”，一者为“所”。虽可作出上述的区分，但是，按照“性恶于著，著于形色”（王夫之《尚书引义·洪范》）这种彻底现象学的逻辑，二者依然不失为是“初无畛域”的。

故正是基于这种“以身为度”，才使中国古人的圭表既是度量时间的仪器，又同时为度量方位的仪器；才使中国古代的日月星辰既为我们指示时间的规定，又同时为我们指示方位的规定。同理，古人居室坐北朝南既出自一种“怀抱太阳”的方位的考虑，又同时出自一种“坐乘光阴”的时间的考虑。而古人根据日影的测定，在其天文学里把四时与四方、八节与八方严格对应起来的作法，则更是把这种“时空一体”的理念演绎的天衣无缝，并上升为严密的理论体系。四时与四方的对应，是指春分主东，秋分主西，夏至主南，冬至主北。而八节与八方的对应，是指除上述四个对应之外，再加上立春主东北，立夏主东南，立秋主西南，立冬主西北，统合为八。我们看到，这种对应不仅为我们从中推出了延续数千年的中国古代的时空一体的天文学传统，也从中使中国古老的《周易》的卦象之谜得以真正解读。《周易》的坎、离、震、兑四卦之所以既为春、夏、秋、冬的四时之卦，又同时为东、南、西、北的四正之卦，《周易》的所谓的八卦之所以既可以各配位之八方，又同时可以各配时之八节，究其由来，与其说是源自古人一种前科学的模棱两可的“模糊逻辑”，不如说是实肇端于“以身为度”这一中国古代天文学上的至为彻底的“实证主义”。[③]

缘于此，同样使人困惑难解的《易》学中的所谓“时位相关”的问题，也随之一起昭然若揭了。也就是说，《周易》之所以一如王夫之所说的那样，坚持“‘得位’，正也，而有非正；‘居中’，吉也，而有不吉；‘相应’，利也，而有时不利”（《周易内传》卷六上），坚持我们对易象的把握在注意“位”的同时又不能仅仅拘泥于“位”，而是要“唯变所适”、“与时偕行”，其同样可追溯到古人的立足于身体的时空一体的天文学传统。故按照冯时先生的解释，《周易》“乾”卦中的“时乘六龙以御天”的“六龙”均指东方苍龙之星，而“乾”卦爻辞对从“潜龙”到“群龙无首”的整个过程的描绘，则反映了从角至尾六宿龙星与不同季节同步的天球位置的变化。(冯时，第381—383页) 因此，恰恰由于深植于如此实证的天文学传统之中，才使中国古人对“时位相关”的原则是如此的坚信不移，以至于其所理解的空间从来不是一种“规范式”的“刚性空间”，而始终为一种以“龙”为其象征的“屈伸式”的“弹性空间”，以致于其虽坚持生命的一往无前，却又强调“君子能进能退，小人只进不退”；虽不无看重自己的“身位”，却同时可以不忌惮“位卑”，甚至可以像“有道则见，无道则隐”的孔子那样，甘当“有德而无位”的所谓“素王”，在“位”的面前急流勇退。

因此，对时空一体性质的把握，对于我们理解中国古人的时空观无疑是至关重要的。舍此我们就不能理解为什么中国古人不仅以“是”训“时”，而且还以“此”训“是”，而这种所谓的“此”既指“此时”又指“此地”。舍此我们就不能理解为什么中国古代的方向、方位的“方”，既为我们指示了空间上的属性，又以其诸如所谓的“方才”、“方今”、“方来”的称谓，而为我们指示了时间上的规定。还有极具中国特色的“光景”一词，其同时兼有时间上的“光阴”和空间上的“景象”的双重表述。这样，如果说西方人殆至今日才如梦初醒地提出“我们暗暗地承认时间和方向是同一个东西”（ 梅洛-庞蒂，第533页），“在某种特定意义的空间始终并必然地与如此理解的时间相等”（Heidegger，1997，p.136）的话，那么，早在数千年前，中国古人就把“时空一体”思想凝炼成词语，自觉为意识，而彻底地溶入到自己民族文化的血液里。同时，也同样令人惊异的是，如果说西方人殆至今日才蓦然发现一种“时空一体”的世界不过是一种所谓的“情”的世界的话，那么，早在数千年前，中国古人就对这一认识实现了自己的文化自觉，把一种“时空一体”的世界理解为一种“情” 的世界，在挺身走向“时空一体”的世界的同时，也为自己迎来了一个“情”的世界。

西方现代哲学家海德格尔堪为西方哲学史上“情” 的世界的真正发明人。在其生存论哲学的奠基之作《存在与时间》里，当他在考虑以时间为其本质的“此在”如何在空间上的世界中展开，也即如何“现身”的时候，就把自己目光从传统哲学的“理”转向新哲学的感情的“情”，就为我们隆重推出了所谓的“情绪”（德文：die Stimmung，英文：mood）、“有情绪”（德文：das Gestimmstein，英文：being-attuned）这样的“情”的概念。于是，对于海德格尔来说，“情”既非内在论的，也非外生论的，而是以其整合内感觉时间和外感觉空间，以其生命的“内隐”与活动的“外显”形态的内生外成的统一，实际上是对整个时空世界集中的表述和阐明。故海德格尔宣称：“情一向已经把在世界之中作为整体（as a whole）展开了”，(Heidegger ，1962，p.176)并由此把“情”作为构造其整个哲学体系的核心概念。而在其《存在与时间》里诸如“烦”、诸如“焦虑”等的业已情感化的哲学概念的推出，恰恰为我们证明了这一点。同时，海德格尔还不无欣喜的发现，这一“情”的存在论推出实际上与其说是自己的独自掘发，不如说不过是对康德哲学中隐含的思想的再度发现，因为“康德注意到空间和时间‘必须总是以情激发着（affect）’对象之表象的概念”。（ Heidegger，1997，p.129）

无巧不成书的是，海德格尔这种以“情”来整合时空，把情视为时空整体的思想，早在中国古老的《周易》那里就可以找到其理论出处。《周易》的作者不仅把整个时空世界同样理解为一“根身”的生存论的世界，不仅把该世界同样理解为生命的“内隐”活动与“外显”形态的内生外成的统一，也即按一种中国式的表述，理解为一种所谓的“阳”（“天”）与“阴”（“地”）的能体受体的统一，并且同时进一步提出“六爻发挥，旁通情也”（《文言传》），提出“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”（《咸·彖曰》），而因感而生情地同样为我们推出了一个“情的世界”。故对于中国古人来说，其不仅宣称“情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也”（王夫之《周易外传卷二·无妄》），把“情”视为是内生外成的生命性能，不仅宣称“故无妄之象，刚上柔下，情所不交”（同上），把“无妄之象”归咎于“情”的不交、不逞，而且还明确地宣称“践形必践情”（同上），把“情”理解为生命的“践形”，而和提出“情”即“现身”的海德格尔的观点完全殊途同归、不谋而同。所区别的仅仅是，如果说海氏对“情”的理解由于基于胡塞尔的意识现象学，而多少残留有西方传统的“表象主义”的孑遗的话，那么，中国古人对“情”的理解则由于所谓“乾道成男，坤道成女”的提出，使其作为“性情”之“情”而更直接也更彻底地切入我们自身生机勃勃的生命本身。换言之，对于古人来说，正如无论男性还是女性唯有在异性身上才能见证其生命之伟力、生命之魅力那样，一种“情”唯有造端于男女之“情”，才能使之成为直接天地并与大化同流的实感和真情。

这样，关于古人的“情”到底为主观的“心情”之“情”，还是为客观的“情实”之“情”这一今天学界争讼不已的公案似乎可以作一了断了。正如古人《周易》的“四象”既为“四时”之象，同时又为“四方”之象那样，古人所谓的“情”以其时空一体的性质，同样既为主观的“心情”之“情”，同时又为客观的“情实”之“情”。也就是说，无论是“心情”之“情”，还是“情实”之“情”都同属于生命的“现身”，而生命的看似“主观”的“现身”的活动和生命的看似“客观”的“现身”的形态实际上是一体两面而无从区分的。虽然就前者而言，其更多地被称为所谓的情感、情欲、情绪、情爱、情志、情趣、情意、情操、情愿、情怀等等，而就后者而言，其更多地被称为所谓的情形、情态、情境、情景、情节、情势、情况、情报等等，但归根结底，二者却实际上都不脱为“情”，而这种“情”在“情自性出”地为“人之情”的同时，又必然“由情及貌”地为“天地万物之情”。故就此而言，正如在海德格尔学说里“情”的“内在论”与“外在论”的理解均不成立那样，在中国古人那里，“情”的“主观论”与“客观论”之争亦不过是一个地地道道的“伪问题”。

“深知身在情长在，怅望江头江水声”。一如李商隐这一诗句所表明的那样，中国古人身处其中的世界与其说是一个“理”的世界，不如说是一个“情”的世界，是通过“情”来观照和把握世界中发生的一切的。在这个世界里，“乃若其情则可以为善矣”（《孟子·告子上》），“善”是由“情”来为其规定。在这个世界里，“设卦以见情伪”（《系辞上传》），“情”不过是真伪之“真”的别称。在这个世界里，“情深而文明”（《礼记·乐记》），文饰之“美”亦是由于“情”才得以发明。故在这个世界里，“道”始于“情”（《郭店竹简·性自命出》），无论是“善”之道，还是“真”之道、“美”之道，都是发端于“情”的，都是以“情”为指引的，都是以“情”为准绳的。故对于中国古人来说，一个“以身为度”的世界不过是一个“以情为度”的世界。海德格尔的“此在总已经是有情的”这一名言，不啻成为中国古人的身体性的世界观的最好注解。

由此也才有了古人坚持“只好恶就尽了是非”这一“情”优先于“理”、“情”决定着“理”之说。由此也才有了戴震把“理”视为所谓的“情不爽失”、所谓“无过情无不及情”这一对“理”的中国式定义。同时，由此也才有了《郭店竹简·性自命出》中所谓的“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”这种一切都要“酌情而定”的古人的处世准则。故对于古人来说，正如“合情合理”这一成语所明喻的那样，惟有“合情”适成其“合理”，而非后儒的“唯理论”所曲解的那样，“理”为本而“情”为末，甚至以“理”制“情”、以“理”灭“情”，不仅“理”决定着“情”的取舍，乃至“理”最终成为剿杀“情”的刑名之具。而“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”，中华民族之所以成为一始终崇尚“真情实感”的民族，其国度之所以成为一始终洋溢着“诗情画意”的国度，究其思想根源，实出于其对这种“缘情以体物”的世界观，而非后出的那种“格物以求理”的世界观的优选。

因此，“夫生理之运行，极情为量”（《周易外传卷二·无妄》），这一王夫之的断语，与其说是对我们自身的生命之道的体认，不如说以一种古人所特有的生理即物理方式，不正是恰恰同时也可看作是对古人的“以情为度”的天地之道、宇宙之道的自觉了吗？

                    该文发表于2012年第一期《西北大学学报》

参考文献：

冯时，2007年：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社。

古籍：《史记》，《尚书》，《尚书引义》，《论语》，《礼记》，《周易》，《周易外传》，《周易内传》，《孟子》，《吕氏春秋》，《郭店竹简》，《存人编》，《淮南子》，《论衡》，《宋史》，《续汉书》。

梅洛-庞蒂，2005年：《知觉现象学》，商务印书馆。

赵国华，1990年：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社。

Heidegger，1962，Being and Time，SCM Press LTD.

1997，Kant and the Problem of Metaphysics，Indiana University Press.