内 容提要：邵雍所创立的“先天易学”体系实际上包括 “后天”的“性命之学”与“修养功夫”。“修养”偏向于主体对主体的体验，其目的在于构建人类的道德伦理和价值理想，从而达到窥开物理、照破人情的生命境 界。邵雍提出的十六“修” 已不仅仅是个人的修养行为，而是社会政治行为，是历史演变规律。
邵 雍的生命境界是一种“天理真乐”的境界，已不仅仅是一种精神美感的享受，而且是一种穷尽万物之理与性命之理时所达到的天人合一、主客合一的精神境界。道家 坦夷旷达的生命境界、天道体认使他有了明自然之体的先天之学、物理之学；儒家中庸仁和的社会理想、价值观念使他有了入人事之用的后天之学、性命之学。儒家 的伦理哲学、历史哲学与道家的宇宙哲学、生命哲学被邵雍和谐无碍地统一在“易道”之中，儒家的人文价值世界与道家的宇宙物理世界被邵雍自如无间地融合为一 元太极世界。
关键词：邵雍
“若问先天一字无，后天方要着功夫”。
这 是邵雍《先天吟》诗中的两句。邵雍是北宋道学五子之一，他所创立的“先天易学”体系，是一个从物理之学到性命之学的庞大的学术体系。然而研究者一般比较关 注其“物理之学”、“观物之道”，对其“性命之学”、“修养功夫”则往往研究不够。笔者曾就邵雍以“物理”推论“性命”的理路以及“性命之学”的体系建 构，另文作过探讨。本文仅就其修养功夫与生命境界作一探讨。
作为宋易的开风气的人物和宋明理学“心学派”的开拓人物，邵雍不仅建构了 一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的“先天易学”体系。“先天易学”体系实际上包括“先天”和“ 后天”两个基本的学术范畴。所谓“先天”可看成是邵雍的天学即宇宙之学，所谓“后天”可看成是人学即性命之学、心性之学。“先天之学”为“一字无”的玄妙 之学，“后天之学”则可以用“功夫”去求得。人来到天地之后就应该用“功夫”，这个“功夫”就是修养心身的功夫，正如邵雍另一首诗《天人吟》所说：
天学修心，人学修身。
身安心乐，乃见天人。
“ 修心”和“修身”其实都是人的行为。“修养”和“观物”被邵雍有机地结合在一起，“观物”偏向于主体对客体的认知，“修养”偏向于主体对主体的体验。“观 物”的目的在于揭示天地万物的本质和规律，“修养”的目的在于构建人类的道德伦理和价值理想，从而达到窥开物理、照破人情的生命境界。邵雍以揭示天地万物 之理的“观物”作为基础，以构建人文价值系统作为目标，又反过来，以“修养”为手段，以“观物”为目标，“观物”和“修养”互为因果，互相促动，从而展现 了一种认识论与价值论合一不二的人生哲学。
《观物外篇》对观物和养心作了阐述：
先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。
至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方者也。
为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。
上 述“先天学”、“至理之学”、“天地之道”皆指物理之学、宇宙之学，邵雍认为要通晓 这个“至理之学”首先要有“至诚之心”，所谓“诚”是人性的器具，但却是“无端无方”，没有形体的。“主诚”、“养心”的目的是“观物”，是通神明、求直 道，即探求天地物理之道，可见邵雍的“养心”是为了理性认知宇宙自然，而不是为了道德修养。然而邵雍并非不讲道德修养，其《观物外篇》说：
君子之学以润身为本，其治人应物皆余事也。
得天理者不独润身，亦能润心；不独润心，至于性命亦润。
所谓“润身”、“润心”、“润性命”是《周易·系辞传》“圣人以此洗心，退藏于密”中“洗心”的近义语，邵雍将“润心”、“润身”作为君子的根本学问，作为得天理的根本要求。
邵 雍对“观物”作了形象的说明，他在一系列《观物吟》诗中，将“观物”比喻为以鉴（境）照物：“画工状物，经月经年。轩鉴照物，立写于前。鉴之为明，犹或未 精。工出人手，平与不平。天下之平，莫若止水。止能照表，不能照里。表里洞照，其唯圣人。察言观行，罔或不真。尽物之性，去已之情。”将心比喻为镜子，镜 子是能观、能知，外物是所观、所知。镜子因制作精粗不同，有平与不平之分，所照之物因此会常常被歪曲。天下最平的是水，但水又只能照表面不能照内在。能够 既照表面又照内在的只有圣人之心，因为圣人之心是去已之私情、尽物之本性。圣人观物不是以心观物，而是以物观物。由此可见邵雍的观物是为了照见万事万物的 真实的、内在的本质，然而要做到以物观物还必须“去已之情”，必须修养道德、修心修身。
因此“观物”就不仅是认识的方法，而且也是修 养的方法。由观物而修养，都要求心如明镜、心如止水，这是一种类似于禅宗修养心性的方法，但与禅宗追求明心见性不同，邵雍是为了窥开物理、照破人情。由 此，邵雍提出了“润心”、“虚心”、“诚心”、“去情”、“去私”、“无思”、“无为”等做法。他说：
无思无为者，神妙致一之地也，所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。（《观物外篇》）。
人心当如水则定，定则静，静则明。（《观物外篇》）
“心”是主体感知器官，不能由任何杂质的污染和干扰，否则就难以观物。修养的功夫是“因物”而不是“任我”。《观物外篇》说：
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。
所谓“任我”就是凭自我意愿去做人、去观物，必然心不虚静，有所感动（“情”），其结果是昏蔽而偏暗。所谓“因物”就是凭事物本来的天性去做人、去观物，不掺杂主观意志，直接与事理、物理相合一，就是心静未发，无所感动（“性”），其结果是公正而神明。
在《观物内篇》中，邵雍提出了十六“修”。十六“修”来源于“昊天四府”与“圣人四府”：
昊天之四府者，春夏秋冬之谓也，阴阳升降于其间矣；圣人之四府者，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也，礼乐污隆于其间矣。
春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府……《易》为生民之府，《书》为长民之府，《诗》为收民之府，《春秋》为藏民之府。
接 着邵雍将作为昊天四府的四时与作为圣人四府的四经，按照元会运世的组合法则，依次交相组合，一府而备四，四四十六，故得到十六种组合，它们是：以《易》与 《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：生生、生长、生收、生藏；以《书》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：长生、长长、长 收、长藏；以《诗》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组合，得到：收生、收长、收收、收藏；以《春秋》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》依次组 合，得到：藏生、藏长、藏收、藏藏。这十六种组合分别表示十六“修”：
生生者修意，生长者修言，生收者修象，生藏者修数；长生者修仁，长长者修礼，长收者修义，长藏者修智；收生者修性，收长者修情，收收者修形，收藏者修体；藏生者修圣，藏长者修贤，藏收者修才，藏藏者修术。
邵 雍的十六修同昊天四府与圣人四府的相配一样，虽难免有拼凑、拘泥之嫌，然其目的是为了说明天道的否泰与人道的损益有着一一对应关系。十六“修”已不仅仅是 个人的修养行为，而是社会政治行为，是历史演变规律。所修的结果，从历史上看。。。。。。不仅仅是天道变化的结果，而且更有人的主体自觉的参与，是修养功 夫高下的体观。
邵 雍还将这种组合分出“体”和“用”：皇帝王伯为《易》之体，意言象数为《易》之用；虞夏商周为《书》之体，仁义礼智为《书》之用；文武周召为《诗》之体， 性情形体为《诗》之用；秦晋齐楚为《春秋》之体，圣贤才术为《春秋》之用。十六修为圣人四府之“用”，十六修者为圣人四府之“体”。十六修者虽同体而异 用，虽同用而异体。如三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同数而异率；三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异 率……余皆类推。由此又引出“道、德、功、力”、“化、教、劝、率”八种政治原则和修养方式：
夫意也者，尽物之性也；言也者，尽物之情也；象也者，尽物之形也；数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣也；礼也者，尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。
尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体才谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之术者谓之率。
在 十六种所修中，意、言、象、数分别为尽物之性、情、形、体；仁、礼、义、智分别为尽人之圣、贤、才、术。尽物之性、情、形、体，分别称为道、德、功、力， 尽人之圣、贤、才、术分别为化、教、劝、率。道德功力同为体，化教劝率同为用，体用之间有变有存，“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。”体用相 依，虽分亦合，体用无定，变化随之。在个人修养与政治运作中，要适应天时变化，按照不同需要，采取不同的方法，或由体以致用，或由用以成体。
邵 雍将“皇、帝、王、伯”看成四种政治类型与修行类型，从等级上说他们依次退化。第一等为“皇”，以道德功力为化（变化），能尽人之圣，用无为，尚自然；第 二等为“帝”，以道德功力为教（教化），能尽人之贤，用恩信，尚谦让；第三等为“王”，以道德功力为劝（劝勉），能尽人之才，用公正，尚用人；第四等为“ 伯”，以道德功力为率（法度），能尽人之术，用智力，尚争霸。这四种人与昊天之四时相配分别为春、夏、秋、冬，与圣人之四经相配分别为《易》、《书》、 《诗》、《春秋》。
学者一般认为邵雍的“皇帝王伯”是一种一代不如一代的历史退化观。这种观点似可商榷。通观《皇极经世书》，则不难发现，“皇帝王伯”的政治局面并不是一种僵化的、一成不变的程式，不是一种由有升而降的直线图式，而是一种有升有降的曲线图式。其决定的因素是人而不是天，具体的说就是统治者的修行。如果修行高，则可以从“极乱”达到“极治”，可以逆行变化，邵雍说：
所谓皇帝王伯者，非独三皇、五帝、三王、五伯而已。但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用知力则伯也。（《观物外篇》）
自极乱而至于极治，必三变矣。三皇之法无杀，五伯之法无生。伯一变至于王矣，王一变至于帝矣，帝一变至于皇矣。（《观物外篇》）
只要统治者在修行上用无为则可以成“皇”，用恩信则可以成“帝”，用公正则可以成“王”，用智力则可以成“伯”。如果一个“伯”改变其修行和政治方式，则可以通过“三变”达到“皇”的层次，一变而逆返到“王”，二变而逆返到“帝”，三变而逆返到“皇”。邵雍将从孔子到五代这一段历史的有升有降、王伯交错的过程作了总结，邵雍后学张行成在《观物外篇衍义》中作了补充说明。 从统治者修行看，如果其人尚行、尚义，则天下将治；如果其人尚言、尚利，则天下将乱。因为尚行则笃实之风行，尚言则诡谲之风行；尚义则谦让之风行，尚利则攘夺之风行。由此，邵雍热切地倡导君尚行、尚义，民笃实、谦让，并为我们描绘一幅由乱而治、由伯而皇的、充满希望的图景。这种社会理想的昭示，目的是为了敦促君民注重修行。
此外，邵雍还以自己的修行实践和人格魅力向世人展现了一种“内圣外王”、求真安乐的圣贤气象和生命境界。
在北宋五子中，只有邵雍将求真的“观物之乐”作为首位追求的目标，邵雍自号“安乐先生”，并将自己的寓所命名为“安乐窝”，他反复强调“学不至于乐，不可谓之学。”他将这种“ 乐”称为“天理真乐”，这种“乐”已不仅仅是一种精神美感的享受，而且是一种穷尽万物之理与性命之理时所达到的天人合一、主客合一的精神境界。
邵 雍的“以物观物”的安乐境界是一种“无我之境”。近代国学大师王国维从邵雍的观物学中分别出美学的“有我之境”与“无我之境”。“有我之境，以我观物，故 物皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”（《人间词话》）邵雍不仅倡导“以物观物”的认识方法，而且追求“无我”的美的境界， 这种境界是在对宇宙万物的理性认识中达到的，是穷尽天地阴阳造化之妙以后而获得的心理体验。邵雍写了《观物吟》的系列诗篇，其中有几首是写观物之后的心情 的：
物理窥开后，人情照破时，
情中明事体，理外见天机。
物理窥开后，人情照破时，
敢言天下事，到手又何难。
邵 雍有着“包括宇宙，终始古今”的宽阔胸怀和豪迈气势，朱熹赞叹他“天挺人家，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤。 ”（《朱子大全》卷八十五）多次称他为“人豪”。的确邵雍既有“宇宙在乎手，万物在乎身”（《宇宙吟》）、“日月星辰高照耀，皇王帝伯大铺舒”（《安乐窝 中一部分》）的宇宙意识、天地胸襟，又有“夏住长生洞，冬居安乐窝。莺花供放适，风月助吟哦”（《尧夫何所有》）、“长年国里花千树，安乐窝中乐满悬，有 乐有花仍有酒，却疑身是洞中仙”的神仙自在、隐士快乐。
然而邵雍又绝不是一个只关心天地宇宙，不关心人文道德的世外高人，他的性命之学、 心性之学表现了深深的人文情怀，他的皇帝王伯、十六“修”表达了厚重的社会责任感。他既有道家的坦夷旷达，又有儒家的中庸仁和。道家的生命境界、天道体认 使他有了明自然之体的先天之学、物理之学；儒家的社会理想、价值观念使他有了入人事之用的后天之学、性命之学。儒家的伦理哲学、历史哲学与道家的宇宙哲 学、生命哲学被邵雍和谐无碍地统一在“易道”之中，儒家的人文价值世界与道家的宇宙物理世界被邵雍自如无间地融合为一元太极世界。可贵的是这种统一融合， 不但没有使他成为非儒非道的怪人，反而使他成为亦儒亦道的“人豪”，从而使他获得“手探月窟，足蹑天根”、“舒放宇宙”、“推伦”人文的人格之美、生命之 乐。
当代学者余敦康先生颇为推崇邵雍的 “宇宙意识与人文情怀”，认为邵雍的“宇宙意识有似于道家，这种人文情怀就有似于儒家了。”称赞邵雍是一个“儒道兼综的人物，虽旷达而仍有执著的人文情 怀……他的先天之学是一种内圣外王之道。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，256页，261页。）
的确，邵雍在整个中国传统文人名士中，有着独树一帜的思想体系和令人称羡的生命气象，值得我们深入研究和亲身体认。
(本文发表于《国际易学研究》第7辑，华夏出版社，2003年)
皇极经世书·观物内篇:
观物篇一
物之大者无若天地，然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣。地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽而四时成焉，刚柔尽而四维成焉。夫四时四维者，天地至大之谓也， 凡言大者，无得而过之也。亦未始以大为自得，故能成其大，岂不谓至伟至伟者欤？天生于动者也，地生于静者也，一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生 焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一柔一刚交而地之用尽之矣。动之大者谓之太阳，动之小者谓之少阳。静之 大者谓之太阴，静之小者谓之少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。静之大者谓之太柔，静之小者谓之少柔。动之大者谓 之太刚，动之小者谓之少刚。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。日为暑，月为寒，星为昼，辰为夜，暑寒昼夜交而天之变尽 之矣。水为雨，火为风，土为露，石为雷，雨风露雷交而地之化尽之矣。暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体，性情形体交而动植之感尽之矣。雨化 物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，走飞草木交而动植之应尽之矣。走感暑而变者，性之走也，感寒而变者，情之走也，感昼而变者，形之走也，感夜 而变者，体之走也。飞感暑而变者，性之飞也，感寒而变者，情之飞也，感昼而变者，形之飞也，感夜而变者，体之飞也。草感暑而变者，性之草也，感寒而变者， 情之草也，感昼而变者，形之草也，感夜而变者，体之草也。木感暑而变者，性之木也，感寒而变者，情之木也，感昼而变者，形之木也，感夜而变者，体之木也。 性应雨而化者，走之性也，应风而化者，飞之性也，应露而化者，草之性也，应雷而化者，木之性也。情应雨而化者，走之情也，应风而化者，飞之情也，应露而化 者，草之情也，应雷而化者，木之情也。形应雨而化者，走之行也，应风而化者，飞之行也，应露而化者，草之行也，应雷而化者，木之行也。体应雨而化者，走之 体也，应风而化者，飞之体也，应露而化者，草之体也，应雷而化者，木之体也，性之走善色，情之走善声，形之走善气，体之走善味。性之飞善色，情之飞善声， 形之飞善气，体之飞善味，性之草善色，情之草善声，形之草善气，体之草善味。性之木善色，情之木善声，形之木善气，体之木善味。走之性善耳，飞之性善木， 草之性善口，木之性善 。走之情善耳，飞之情善目，草之情善口，木之情善 。走之形善耳，飞之形善目，草之形善口，木之形善 。走之体善耳，飞之体善目， 草之体善口，木之体善 。夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应，所以目善万物之色，耳善万物之声， 善万物之气， 口善万物之味，灵於万物，不亦宜乎？
观物篇二
人之所以能灵於万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声， 能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳 口者，万人之用也。体 无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物 之物，有■物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有■人之人，有兆人之人。为兆人之 人，岂非圣乎？是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之物之物也。人之至者，始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人 者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何人？谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓 其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今， 表 人物者焉。噫！圣人者，非世世而效圣焉，吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽■千万年，亦可以理知之也。人或 告我曰：天地之外别有天地万物，异乎此天地万物，则吾不得而知之也。非惟吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其 口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以心不可得知而知之，是谓妄知也。以口不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者 乎？
观物篇三
易曰：穷理尽性以至於命。所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？是知道为天地之 本，天地为万物之本，以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽之於天矣。天之道，尽之於地矣。天地之道，尽之於万物矣。天地 万物之道，尽之於人矣。人能知其天地万物之道所以尽於人者，然後能尽民也。天之能尽物则谓之曰昊天，人之能尽民则谓之曰圣人。谓昊天能异乎万物，则非所以 谓之昊天也。谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣。然则圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道则万民与万物亦可以 为一道，一世之万民与一世之万物既可以为一道，则万世之万民与万世之万物亦可以为一道也明矣。夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春夏 秋冬之谓也，阴阳升降於其间矣。圣人之四府者，易书诗春秋之谓也，礼乐隆污於其间矣。春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府，号物之庶 谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此昊天之四府者乎？易为生民之府，书为长民之府，诗为收民之府，春秋为藏民之府，号民之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出 此圣人之四府者乎？昊天之四府者,时也。圣人之四府者，经也。昊天以时授人，圣人以经法天，天人之事当如何哉？
观物篇四
观春则知易之所存乎？观夏则知书之所存乎？观秋则知诗之所存乎？观冬则知春秋之所存乎？易之易者，生生之谓也。易之诗者，生长之谓也。易之书者，生收 之谓也。易之春秋者，生藏之谓也。书之易者，长生之谓也。书之书者，长长之谓也。书之诗者，长收之谓也。书之春秋者，长藏之谓也。诗之易者，收生之谓也。 诗之诗者，收长之谓也。诗之书者，收收之谓也。诗之春秋者，收藏之谓也。春秋之易者，藏生之谓也。春秋之诗者，藏长之谓也。春秋之书者，藏收之谓也。春秋 之春秋者，藏藏之谓也。
生生者，修夫意者也。生长者，修夫言者也。
生收者，修夫象者也。生藏者，修夫数者也。
长生者，修夫仁者也。长长者，修夫礼者也。
长收者，修夫义者也。长藏者，修夫智者也。
收生者，修夫性者也。收长者，修夫情者也。
收收者，修夫形者也。收藏者，修夫体者也。
藏生者，修夫圣者也。藏长者，修夫贤者也。
藏收者，修夫才者也。藏藏者，修夫术者也。
修夫意者，三皇之谓也。修夫言者，五帝之谓也。
修夫象者，三王之谓也。修夫数者，五伯之谓也。
修夫仁者，有虞之谓也。修夫礼者，有夏之谓也。
修夫义者，有商之谓也。修夫智者，有周之谓也。
修夫性者，文王之谓也。修夫情者，武王之谓也。
修夫形者，周公之谓也。修夫体者，召公之谓也。
修夫圣者，秦穆之谓也。修夫贤者，晋文之谓也。
修夫才者， 桓之谓也。修夫术者，楚庄之谓也。
皇帝王伯者，易之体也。虞夏商周者，书之体也。
文武周召者，诗之体也。秦晋 楚者，春秋之体也。
意言象数者，易之用也。仁义礼智者，书之用也。
性情形体者，诗之用也。圣贤才术者，春秋之用也。
用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉者，圣人之事也。三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五伯同术而异率。同意而异化者必以 道，以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。无为者非不谓也，不固为者也。故能广。无有者非不有也。不固有者也。故能大。广大悉 备而不固为固有者，其惟三皇乎？是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自 朴。其斯之谓欤？三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五伯同智而异率。同礼而异教者必以德，以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫让也者， 先人後己之谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天下而不为重，若素有之也。若素无素有者，为不己无己有之谓也。若己无己有，则举一毛以取与於 人，犹有贪吝之心生焉，而况天下者乎？能知其天下之天下非己之天下者，其惟五帝乎？是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉，所以圣人有言曰：垂衣裳而天下 治，盖取诸乾坤，其斯之谓欤？三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五伯同体而异率。同形而异劝者必以功，以功劝民者，民亦以功归之，故尚 政。夫政也者，正也。以正正夫不正之谓也。天下之正莫如利民焉。天下之不正莫如害民焉。能利民者正，则谓之曰王矣。能害民者不正，则谓之曰贼矣。以利除 害，安有去王耶？以王去贼，安有弑君耶？是故知王者正也，能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉，所以圣人有言曰：天地革而四时成。汤武革命顺乎天而应乎 人，其斯之谓欤？三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五伯同术而异率。同术而异率者必以力，以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者， 争夫利者也。取以利，不以义，然後谓之争。小争交以言，大争交以兵，争夫强弱者也，犹借夫名焉者，谓之曲直。名也者，命物正事之称也。利也者，养人成物之 具也。名不以仁无以守业，利不以义无以居功，利不以功居，名不以业守，则乱矣。民所以必争之也。五伯者，借虚名以争实利者也，帝不足则王，王不足则伯，伯 又不足则左衽矣。然则五伯不谓无功於中国，语其王则未也，过左衽则远矣。周之东迁，文武之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君，王室不绝如线，秦楚不敢屠害 中原者，由五伯借名之力也，是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。所以圣人有言曰：眇能视，跛能履，履虎尾， 人凶，武人为於大君。其斯之谓欤？夫意也 者，尽物之性也。言也者，尽物之情也。象也者，尽物之行也。数也者，尽物之体也。仁也者，尽人之圣也。礼也者，尽人之贤也。义也者，尽人之才也。智也者， 尽人之术也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之劝，尽人之 术者谓之率。道德功力者，存乎体者也。化教劝率者，存乎用者也。体用之间有变存焉者，圣人之业也。夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓 也，非生物非生民，而得谓之权变乎？
观物篇五
善化天下者，止於尽道而已。善教天下者，止於尽德而已。善劝天下者，止於尽功而已。善率天下者，止於尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之皇矣。以道德 功力为教者，乃谓之帝矣。以道德功力为劝者，乃谓之王矣。以道德功力为率者，乃谓之伯矣。以化教劝率为道者，乃谓之易矣。以化教劝率为德者，乃谓之书矣。 以化教劝率为功者，乃谓之诗矣。以化教劝率为力者，乃谓之春秋矣。此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。夫古今者，在天地之间犹旦暮 也，以今观今则谓之今矣。以後观今则今亦谓之古矣。以今观古则谓之古矣。以古自观则古亦谓之今矣。是知古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。安知 千古之前，万古之後，其人不自我而观之也？若然，则皇帝王伯者，圣人之时也。易书诗春秋者，圣人之经也。时有消长，经有因革，时有消长，否泰尽之矣。经有 因革，损益尽之矣。否泰尽而体用分，损益尽而心迹判，体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。所以自古当世之君天下者，其命有四焉。一曰正命。二曰受 命。三曰改命。四曰摄命。正命者，因而因者也。受命者，因而革者也。改命者，革而因者也。摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也。因而革者，长而消者 也。革而因者，消而长者也。革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也。革而因者，十世之事业也。因而革者，百世之事业也。因而因者，千世之事业也。 可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者， 非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之谓也。仲尼者，不世之谓也。仲尼曰：殷因於夏礼，所损益可知也。周因於殷礼，所损 益可知也。其或继周者，虽百世可知也。如是则何止於百世而已哉？
千万世皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为 仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地，不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以 为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地之至妙者欤？夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤？是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。 故有言曰：予欲无言。又曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。其斯之谓欤？
观物篇六
孔子赞易自牺轩而下，序书自尧舜而下，删诗自文武而下，修春秋自桓文而下。自牺轩而下，祖三皇也。自尧舜而下，宗五帝也。自文武而下，子三王也。自桓 文而下，孙五伯也。祖三皇，尚贤也。宗五帝，亦尚贤也。三皇尚贤以道，五帝尚贤以德。子三王，尚亲也。孙五伯，亦尚亲也。三王尚亲以功，五伯尚亲以力。呜 呼！时之既往■万千年，时之未来亦■万千年，仲尼中间生而为人，何祖宗之寡而子孙之多耶？此所以重赞尧舜，至禹则曰：禹吾无间然矣。仲尼後禹千五百馀年， 今之後仲尼又千五百馀年，虽不敢比夫仲尼上赞尧舜禹，岂不敢比孟子上赞仲尼乎？人谓仲尼惜乎无土，吾独以为不然。匹夫以百亩为土，大夫以百里为土，诸侯以 四境为土，天子以四海为土，仲尼以万世为土。若然，则孟子言，自生民以来，未有如夫子。斯亦未谓之过矣。夫人不能自富，必待天与其富然後能富。人不能自 贵，必待天与其贵然後能贵。若然，则富贵在天也，不在人也，有求而得之者，有求而不得者矣，是系乎天者也。功德在人也，不在天也，可修而得之，不修则不 得，是非系乎天也，系乎人者也。夫人之能求而得富贵者，求其可得者也，非其可得者，非所以能求之也。昧者不知求而得之，则谓其己之能得也，故矜之。求而失 之，则谓其人之不与也，故怨之。如知其己之所以能得，人之所以能与，则天下安有不知量之人耶？天下至富也，天子至贵也，岂可妄意求而得之也？虽曰天命，亦 未始不由积功累行，圣君艰难以成之，庸君暴虐以坏之，是天欤？是人欤？是知人作之咎，固难逃矣。天降之灾，禳之奚益？积功累行，君子常分，非有求而然也。 有求而然者，所谓利乎仁者也。君子安有馀事於其间哉？然而有幸有不幸者，始可以语命也已。夏禹以功有天下，夏桀以虐失天下。殷汤以功有天下，殷纣以虐失天 下。周武以功有天下，周幽以虐失天下。三者虽时不同，其成败之形一也。平王东迁无功以复王业，赧王西走无虐以丧王室，威令不逮一小国诸侯，仰存於五伯而 已，此又奚足道哉？但时无真王者出焉，虽有虚名，与杞宋其谁曰少异？是时也，春秋之作不亦宜乎？仲尼修经周平王之时，书终於晋文侯，诗列为王国风，春秋始 於鲁隐公，易尽於未济卦。予非知仲尼者，学为仲尼者也。礼乐赏罚自天子出，而出自诸侯，天子之重去矣。宗周之功德自文武出，而出自幽厉，文武之基息矣，由 是犬戎得以侮中国。周之诸侯非一独晋能攘去戎狄，徙王东都洛邑，用存王国，为天下伯者之倡， 鬯圭瓒之所锡，其能免乎？传称，子贡欲去鲁告朔之饩羊，孔子 曰：赐也。尔爱其羊，我爱其礼。是知名存实亡者，犹喻於名实俱亡者矣。礼虽废而羊存，则後世安知无复行礼者乎？晋文公尊王虽用虚名，由能力使天下诸侯知有 周天子而不敢以兵加之也，及晋之衰也，秦由是敢灭周，斯爱礼之言信不诬也。 景公尝一日问政於孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？是时也，诸侯僭天子， 陪臣执国命，禄去公室，政出私门，景公自不能上奉周天子，欲其臣下奉己，不亦难乎？厥後 祚卒为田氏所移。夫 之有田氏者，亦犹晋之有三卿也。晋之有三 卿，亦犹周之有五伯也，韩赵魏之於晋也，既立其功，又分其地，既卑其主，又夺其国。田氏之於 也，既得其禄，又专其政，既杀其君，又移其祚。其如天下之 事，岂无渐乎履霜之戒？宁无思乎？传称，王者，往也。能往天下者，可以王矣。周之衰也，诸侯不朝天子久矣。及楚与中国会盟，仲尼始进爵为之子，其於僭王 也，不亦陋乎？夫以力胜人者，人亦以力胜之，吴尝破越而有轻楚之心，及其破楚，又有骄 之志，贪婪功利，不顾德义，侵侮 晋，专以夷狄为事，遂复为越所 灭，越又不监之其後，复为楚所灭，楚又不监之其後，复为秦所灭，秦又不监之其後，复为汉所代。恃强凌弱，与豺虎何以异乎？非所以谓之中国义理之师也。宋之 为国也，爵高而力卑者乎？盟不度德，会不量力，区区与诸侯并驱中原，耻居其後，其於伯也，不亦难乎？周之同姓诸侯而克永世者，独有燕在焉。燕处北陆之地， 去中原特远， 不随韩赵魏 楚较利刃，争虚名，则足以养德待时而观诸侯之变，秦虽虎狼，亦未易加害，延十五六年後，天下事未可知也。中原之地方九千里，古 不加多而今不加少，然而有祚长祚短，地大地小者，攻守异故也。自三代以降，汉唐为盛，秦界於周汉之间矣。秦始盛於穆公，中於孝公，终於始皇，起於西夷，迁 於岐山，徙於咸阳，兵渎宇内，血流天下，并吞四海，更革古今，虽不能比德三代，非晋隋可同年而语也，其祚之不永，得非用法太绘，杀人之多乎？所以仲尼序书 终於秦誓一事，其旨不亦远乎？夫好生者，生之徒也。好杀者，死之徒也。周之好生也以义，汉之好生也亦以义。秦之好杀也以利，楚之好杀也亦以利。周之好生也 以义，而汉且不及。秦之好杀也以利，而楚又过之。天之道，人之情，又奚择於周秦汉楚哉？择乎善恶而已。是知善也者，无敌於天下而天下共善之。恶也者，亦无 敌於天下，而天下亦共恶之。天之道，人之情，又奚择於周秦汉楚哉？择乎善恶而已。
观物篇七
昔者孔子语尧舜则曰：垂衣裳而天下治。语汤武则曰：顺乎天而应乎人。斯言可以该古今帝王受命之理也。尧禅舜以德，舜禅禹以功。以德帝也，以功亦帝也， 然而德下一等则入於功矣。汤伐桀以放，武伐纣以杀。以放王也，以杀亦王也，然而放下一等则入於杀也。是知时有消长，事有因革，前圣後圣非出乎一途哉？天与 人相为表 。天有阴阳，人有邪正，邪正之由系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪，邪正之由有自来矣。虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人。 虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。自古圣君之盛，未有如唐尧之世，君子何其多耶？时非无小人也，是难其为小人，故君子多也。所以虽有四凶，不能肆其 恶。自古庸君之盛，未有如商纣之世，小人何其多耶？时非无君子也，是难其为君子，故小人多也。所以虽有三仁，不能遂其善。是知君择臣，臣择君者，是系乎人 也。君得臣，臣得君者，是非系乎人也，系乎天者也。贤愚人之本性，利害民之常情，虞舜陶於河滨，傅说筑於岩下，天下皆知其贤，而百执事不为之举者，利害使 之然也。吁！利害丛於中，而矛戟森於外，又安知有虞舜之圣而傅说之贤哉？河滨非禅位之所，岩下非求相之方，昔也在■万人之下，而今也在■万人之上，相去一 何远之甚耶？然而必此云者，贵有名者也。易曰：坎，有孚，维心亨，行有尚，中正行，险，往且有功，虽为无咎。能自信故也，伊尹以之，是知古之人患名过实者 有之矣，其间有幸与不幸者，虽圣人，力有不及者矣。伊尹行冢宰，居责成之地，借使避放君之名，岂曰不忠乎？则天下之事去矣！又安能正嗣君，成终始之大忠者 乎？吁！若委寄予匪人，三年之间，其如嗣君何？则天下之事亦去矣！又安有伊尹也？坎，有孚，维心亨，不亦近之乎？易曰：由豫，大有，得勿疑，朋盍簪，刚健 主。豫动而有应，群疑乃亡，能自强故也，周公以之。是知圣人不能使人无谤，能处谤者也。周公居总，己当任重之地，借使避灭亲之名，岂曰不孝乎？则天下之事 去矣！又安能保嗣君，成终始之大孝乎？吁！若委寄予匪人，七年之间，其如嗣君何？则天下之事亦去矣！又安有周公也？由豫，大有，得勿疑，朋盍簪，不亦近之 乎？夫天下将治，则人必尚行也。天下将乱，则人必尚言也。尚行则笃实之风行焉，尚言则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也。天下将乱，则人必尚利也。尚 义则谦让之风行焉，尚利则攘夺之风行焉。三王尚行者也，五伯尚言者也，尚行者必入於义也，尚言者必入於利也，义利之相去一何远之？若是耶，是知言之於口， 不若行之於身。行之於身，不若尽之於心。言之於口，人得而闻之。行之於身，人得而见之，尽之於心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧 於口不若无愧於身，无愧於身不若无愧於心。无口过易，无身过难。无身过易，无心过难。心既无过，何难之有？吁！安得无心过之人而与之语心哉？是知圣人所以 能立无过之地者，谓其善事於心者也。
观物篇八
仲尼曰：陬尽美矣，又尽善也。武尽美矣，未尽善也。又曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到於今受其赐，微管仲，吾其被发左衽矣。是知武王虽不逮舜 之尽善尽美，以其解天下之倒悬，则下於舜一等耳。桓公虽不逮武王之应天顺人，以其霸诸侯，一匡天下，则高於狄亦远矣。以武比舜则不能无过，比桓则不能无 功。以桓比狄则不能无功，比武则不能无过。汉氏宜立乎桓武之间矣，是时也，非会天下之民厌秦之暴且甚，虽十刘季，百子房，其如人心之未易何。且古今之时则 异也，而民好生恶死之心非异也，自古杀人之多，未有如秦之甚，天下安有不厌之乎？夫杀人之多不必以刃，谓天下之人无生路可 也，而况又以刃多杀天下之人 乎？秦二世，万乘也，求为黔首而不能得。汉刘季，匹夫也，免为元首而不能已。万乘与匹夫，相去有间矣。然而有时而代之者，谓其天下之利害有所悬之耳。天之 道非祸万乘而福匹夫也，谓其祸无道而福有道也。人之情非去万乘而就匹夫也，谓其去无道而就有道也。万乘与匹夫相去有间矣，然而有时而代之者，谓其直以天下 之利害有以悬之耳日既没矣，月既望矣，星不能不希矣，非星之希，是星难乎其为光矣，能为其光者不亦希乎？汉唐既创业矣，吕武既擅权矣，臣不能不希矣，非臣 之希，是臣难乎其为忠矣，能为其忠者不亦希乎？是知成天下事易，死天下事难。死天下事易，成天下事难。 能成之，又何计乎死与生也。如其不成，虽死奚益？ 况其有正与不正者乎？与其死於不正，孰若生於正？与其生於不正，孰若死於正？在乎忠与智者之一择焉。死固可惜，贵乎成天下之事也。如其败天下之事，一死奚 以塞责？生固可爱，贵乎成天下之事也，如其败天下之事，一生何以收功？噫！能成天下之事又能不失其正而生者，非汉之留侯，唐之梁公而何？微斯二人，则汉唐 之祚或几乎移矣。岂若虚生虚死者焉？夫虚生虚死者，譬之萧艾，忠与智者不游乎其间矣。
观物篇九
仲尼曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！自极乱至於极治，必三变矣，三皇之法无杀，五伯之法无生，伯一变至於王矣，王一变至於帝矣，帝 一变至於皇矣，其於生也，非百年而何？是知三皇之世如春，五伯之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春温如也，如夏袄如也，如秋凄如也，如冬洌如也。 春夏秋冬者，昊天之时也。易书诗春秋者，圣人之经也。天时不差则岁功成矣，圣经不贰则君德成矣。天有常时，圣有常经，行之正则正矣，行之邪则邪矣。邪正之 间有道在焉，行之正则谓之正道，行之邪则谓之邪道，邪正之由人乎？由天乎？天由道而生，地由道而成，物由道而行，天地人物则异也，其於由道一也。夫道也 者，道也。道无形，行之则见於事矣，如道路之道，坦然使千■万年行之人知其归者也。或曰：君子道长则小人道消，君子道消则小人道长，长者是则消者非也，消 者是则长者非也，何以知正道邪道之然乎？吁！贼夫人之论也。不曰君行君事，臣行臣事，父行父事，子行子事，夫行夫事，妻行妻事，君子行君子事，小人行小人 事，中国行中国事，僭窃行僭窃事，谓之正道。君行臣事，臣行君事，父行子事，子行父事，夫行妻事，妻行夫事，君子行小人事，小人行君子事，中国行僭窃事， 僭窃行中国事，谓之邪道。至於三代之世治，未有不治人伦之为道也。三代之世乱，未有不乱人伦之为道也。後世之慕三代之治世者，未有不正人伦者也。後世之慕 三代之乱世者，未有不乱人伦者也。自三代而下，汉唐为盛，未始不由治而兴，乱而亡，况其不盛於汉唐者乎？其兴也，又未始不由君道盛，父道盛，夫道盛，君子 之道盛，中国之道盛。其亡也，又未始不由臣道盛，子道盛，妻道盛，小人之道盛，夷狄之道盛。噫！二道对行。何故治世少而乱世多耶？君子少而小人多耶？曰： 岂不知阳一而阴二乎？天地尚由是道而生，况其人与物乎？人者，物之至灵者也。物之灵未若人之灵，尚由是道而生，又况人灵於物者乎？是知人亦物也，以其至 灵，故特谓之人也。
观物篇十
日经天之元，月经天之会，星经天之运，辰经天之世。以日经日，则元之元可知之矣。以日经月，则元之会可知之矣。以日经星，则元之运可知之矣。以日经 辰，则元之世可知之矣。以月经日，则会之元可知之矣。以月经月，则会之会可知之矣。以月经星，则会之运可知之矣。以月经辰，则会之世可知之矣。以星经日， 则运之元可知之矣。以星经月，则运之会可知之矣。以星经星，则运之运可知之矣。以星经辰，则运之世可知之矣。以辰经日，则世之元可知之矣。以辰经月，则世 之会可知之矣。以辰经星，则世之运可知之矣。以辰经辰，则世之世可知之矣。元之元一，元之会十二，元之运三百六十，元之世四千三百二十。会之元十二，会之 会一百四十四会之运四千三百二十，会之世五万一千八百四十。运之元三百六十，运之会四千三百二十，运之运一十二万九千六百，运之世一百五十五万五千二百。 世之元四千三百二十，世之会五万一千八百四十，世之运一百五十五万五千二百，世之世一千八百六十六万二千四百。元之元，以春行春之时也。元之会，以春行夏 之时也。元之运，以春行秋之时也。元之世，以春行冬之时也。会之元，以夏行春之时也。会之会，以夏行夏之时也。会之运，以夏行秋之时也。会之世，以夏行冬 之时也。运之元，以秋行春之时也。运之会，以秋行夏之时也。运之运，以秋行秋之时也。运之世，以秋行冬之时也。世之元，以冬行春之时也。世之会，以冬行夏 之时也。世之运，以冬行秋之时也。世之世，以冬行冬之时也。皇之皇，以道行道之事也。皇之帝，以道行德之事也。皇之王，以道行功之事也。皇之伯，以道行力 之事也。帝之皇，以德行道之事也。帝之帝，以德行德之事也。帝之王，以德行功之事也。帝之伯，以德行力之事也。王之皇，以功行道之事也。王之帝，以功行德 之事也。王之王，以功行功之事也。王之伯，以功行力之事也。伯之皇，以力行道之事也。伯之帝，以力行德之事也。伯之王，以力行功之事也。伯之伯，以力行力 之事也。时有消长，事有因革，非圣人无不尽之，所以仲尼曰：可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。是知千万世之时，千万世之经， 岂可画地而轻言也哉！三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也，七国冬之馀洌也，汉王而不足，晋伯而有馀，三国伯之雄者也，十六国伯之丛者也，南五代伯之 借乘也，北五代伯之传舍也，隋晋之子也。唐汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之馀波也。唐季诸镇之伯，日月之馀光也。後五代之伯，日未出之星也。自帝尧至於 今，上下三千馀年，前後百有馀世，书传可明纪者，四海之内，九州之间，其间或合或离，或治或隳，或强或嬴，或唱或随，未始有兼世而能一其风俗者。吁！古者 谓三十年为一世，岂徒然哉？俟化之必洽，教之必浃，民之情始可一变矣。 有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举矣。昔乎时无百年之世，世无 百年之人，比其有代，则贤之与不肖何止於相半也？时之难，不其然乎？人之难，不其然乎？
观物篇十一
太阳之体数十，太阴之体数十二，少阳之体数十，少阴之体数十二。少刚之体数十，少柔之体数十二，太刚之体数十，太柔之体数十二。进太阳少阳太刚少刚之 体数，退太阴少阴太柔少柔之体数，是谓太阳少阳太刚少刚之用数。进太阴少阴太柔少柔之体数，退太阳少阳太刚少刚之体数，是谓太阴少阴太柔少柔之用数。太阳 少阳太刚少刚之体数一百六十，太阴少阴太柔少柔之体数一百九十二。太阳少阳太刚少刚之用数一百一十二，太阴少阴太柔少柔之用数一百五十二。以太阳少阳太刚 少刚之用数唱太阴少阴太柔少柔之用数，是谓日月星辰之变数。以太阴少阴太柔少柔之用数和太阳少阳太刚少刚之用数，是谓水火土石之化数。日月星辰之变数一万 七千二十四，谓之动数，水火土石之化数一万七千二十四，谓之植数，再唱和日月星辰水火土石之变化通数二万八千九百八十一万六千五百七十六，谓之动植通数。 日月星辰者，变乎暑寒昼夜者也。水火土石者，化乎雨风露雷者也。暑寒昼夜者，变乎性情形体者也。雨风露雷者，化乎走飞草木者也。暑变飞走草木之性，寒变飞 走草木之情，昼变飞走草木之形，夜变飞走草木之体。雨化性情形体之走，风化性情形体之飞，露化性情形体之草，雷化性情形体之木。性情形体者，本乎天者也。 飞走草木者，本乎地者也。本乎天者，分阴分阳之谓也。本乎地者，分柔分刚之谓也。夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。
观物篇十二
有日日之物者也，有日月之物者也，有日星之物者也，
有日辰之物者也。有月日之物者也，有月月之物者也，
有月星之物者也，有月辰之物者也。有星日之物者也，
有星月之物者也，有星星之物者也，有星辰之物者也。
有辰日之物者也，有辰月之物者也，有辰星之物者也，
有辰辰之物者也。日日物者飞飞也，日月物者飞走也，
日星物者飞木也，日辰物者飞草也。月日物者走飞也，
月月物者走走也，月星物者走木也，月辰物者走草也。
星日物者木飞也，星月物者木走也，星星物者木木也，
星辰物者木草也。辰日物者草飞也，辰月物者草走也，
辰星物者草木也，辰辰物者草草也。有皇皇之民者也，
有皇帝之民者也，有皇王之民者也，有皇伯之民者也。
有帝皇之民者也，有帝帝之民者也，有帝王之民者也，
有帝伯之民者也。有王皇之民者也，有王帝之民者也，
有王王之民者也，有王伯之民者也。有伯皇之民者也，
有伯帝之民者也，有伯王之民者也，有伯伯之民者也。
皇皇民者士士也，皇帝民者士农也，皇王民者士工也，
皇伯民者士商也。帝皇民者农士也，帝帝民者农农也，
帝王民者农工也，帝伯民者农商也。王皇民者工士也，
王帝民者工农也，王王民者工工也，王伯民者工商也。
伯皇民者商士也，伯帝民者商农也，伯王民者商工也，
伯伯民者商商也。飞飞物者性性也，飞走物者性情也，
飞木物者性形也，飞草物者性体也。走飞物者情性也，
走走物者情情也，走木物者情形也，走草物者情体也。
木飞物者形性也，木走物者形情也，木木物者形形也，
木草物者形体也。草飞物者体性也，草走物者体情也，
草木物者体形也，草草物者体体也。士士民者仁仁也，
士农民者仁礼也，士工民者仁义也，士商民者仁智也。
农士民者礼仁也，农农民者礼礼也，农工民者礼义也，
农商民者礼智也。工士民者义仁也，工农民者义礼也，
工工民者义义也，工商民者义智也。商士民者智仁也，
商农民者智礼也，商工民者智义也，商商民者智智也。
飞飞之物一之一，飞走之物一之十，飞木之物一之百，
飞草之物一之千。走飞之物十之一，走走之物十之十，
走木之物十之百，走草之物十之千。木飞之物百之一，
木走之物百之十，木木之物百之百，木草之物百之千。
草飞之物千之一，草走之物千之十，草木之物千之百，
草草之物千之千。士士之民一之一，士农之民一之十，
士工之民一之百，士商之民一之千。农士之民十之一，
农农之民十之十，农工之民十之百，农商之民十之千。
工士之民百之一，工农之民百之十，工工之民百之百，
工商之民百之千。商士之民千之一，商农之民千之十，
商工之民千之百，商商之民千之千。一一之飞当兆物，
一十之飞当■物，一百之飞当万物，一千之飞当千物。
十一之走当■物，十十之走当万物，十百之走当千物，
十千之走当百物。百一之木当万物，百十之木当千物，
百百之木当百物，百千之木当十物。千一之草当千物，
千十之草当百物，千百之草当十物，千千之草当一物。
一一之士当兆民，一十之士当■民，一百之士当万民，
一千之士当千民。十一之农当■民，十十之农当万民，
十百之农当千民，十千之农当百民。百一之工当万民，
百十之工当千民，百百之工当百民，百千之工当十民。
千一之商当千民，千十之商当百民，千百之商当十民，
千千之商当一民。
为一一之物能当兆物者，非巨物而何为？
为一一之民能当兆民者，非巨民而何为？
千千之物能分一物者，非细物而何为？
千千之民能分一民者，非细民而何？
固知物有大小，民有贤愚，移昊天生兆物之德而生兆民，则岂不谓至神者乎？移昊天养兆物之功而养兆民，则岂不谓至圣者乎？吾而今而後，知践形为大，非大 圣大神之人，岂有不负於天地者乎？天所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉， 莫不有命焉，所以谓之理者，穷之而後可知也。所以谓之性者，尽之而後可知也。所以谓之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也，虽圣人，无以过之 也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也，虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之行也。虽然水之能一万物之形， 又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观 物，又安有我於其间哉？是之我亦人也，人亦我也，我与人皆物也，此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天 下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。夫天下之观，其於见也，不亦广乎？天下之听，其於闻也，不亦远乎？天下之言，其於 论也，不亦高乎？天下之谋，其於乐也，不亦大乎？夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广至远至高至大之事而中无一为焉，岂不谓至神至圣者 乎？非惟吾谓之至神至圣，而天下亦谓之至神至圣。非惟一时之天下谓之至神至圣，而千万世之天下亦谓之至神至圣者乎！过此以往，未之或知也已。
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