本文刊于《江海学刊》2023年第3期
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在马克思思想演变中，《1844年经济学哲学手稿》具有里程碑地位，它既是马克思哲学的“诞生地”和“秘密”，又是马克思思想演变关键期的一个重要拐点。《手稿》的写作表明，马克思的理论触角伸向了经济学领域，这一转向是由马克思遇到的“物质利益”难题、他所发现并揭示的市民社会决定政治国家、宗教批判的进一步延伸和深化、解构作为资本主义意识形态修辞的政治经济学等因素促成和要求的。从“实践”出发、以人的“自由”为归宿，构成《手稿》的基本旨趣。《手稿》的内涵极其丰富，但最有代表性的内容主要在于：实践唯物主义的初创、“劳动异化”及其历史地扬弃的实践性的阐释、共产主义及其实践唯物主义性质的揭示。
马克思 《1844年经济学哲学手稿》 实践唯物主义 自由 共产主义
马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》，凡引该书均据人民出版社2000年版，只注页码）自从1932年全文公开出版以来，国内外学者对它的研究一直热度不减，发表的文献汗牛充栋，但这并不排除作出新的诠释的可能性。一个富有创造性的文本，特别是作者尚处在思想酝酿期和突破期的文本，其意义空间总是敞开的。《手稿》可谓是马克思所有文献中最晦涩、最接近思辨哲学表达方式的一部著作。本文无力全面发掘其丰富内涵，仅从三个方面作出某种新的诠释：一是重新贞定《手稿》在马克思思想发生和发展史中的重要而特殊的地位，以明确其真正的思想价值；二是重新解读政治经济学批判何以构成马克思终其一生的思想主题及其在《手稿》中的具体体现；三是重新揭示《手稿》的主要旨趣和基本内容，力求对其思想贡献有一个多维而又整全的把握。在马克思思想本身的演变中，《手稿》所处的地位是非常特殊而重要的。对此，人们的看法似乎没有多少分歧；但在如何理解这种地位的问题上，人们却存在着不同甚至完全相左的见解。根据有关学者所作的搜集和归纳，国外学术界对于如何估价《手稿》在马克思思想嬗变中的地位，一般有三种代表性的看法：一是“顶峰论”，即认为《手稿》构成马克思终其一生的思想巅峰，马克思后来的思想不是在此基础上的发展和成熟，而是一种倒退；二是“过渡论”，即认为《手稿》已经包含着唯物史观的因素，但尚未完全摆脱费尔巴哈人本主义的局限，因而构成走向马克思哲学彻底建立的一个中介环节；三是“不成熟论”，即认为《手稿》并不是马克思思想成熟阶段的内容，而是属于前主义马克思阶段的，深受黑格尔和费尔巴哈影响的著作。这些观点都或多或少存在着可商榷的余地。《手稿》虽然深受费尔巴哈思想的影响，并借助费尔巴哈来清算黑格尔，但在基本原则和立场上业已突破其束缚，获得了新哲学观的特质。把《手稿》看作前主义马克思的作品，同把它看作完全成熟的主义马克思作品一样，都是偏颇的。笔者认为，《手稿》构成整个马克思思想的“胚胎”，马克思后来思想的展现和建构，不过是这一思想“胚胎”不断成熟以至分娩的结果。马克思说：“黑格尔的《现象学》”是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”（第97页）。在《德意志意识形态》中，马克思又说过：《精神现象学》是“黑格尔的圣经”。如果作一个类比的话，可以说《手稿》乃是马克思哲学的“诞生地和秘密”。作为马克思哲学的一个“全息元”，《手稿》既是马克思哲学的一个“导言”，又是它的一个“缩影”。在一定意义上，《手稿》规定了马克思后来思想的基本进路和思想旨趣。马克思终其一生的代表作就是《资本论》，是其思想的巅峰。可以说，《手稿》是尚处在胚芽形态或阶段的《资本论》，而《资本论》则是《手稿》展开了的完成形态。伯尔基认为：“《1844年经济学哲学手稿》是马克思划时代巨著《资本论：政治经济学批判》的第一份粗略的草图”，因而“是《资本论》的发源地”。从形式上看，马克思思想的有机整体性在《手稿》和《资本论》中表征得最为典型，这是两者形式上的连续性的体现。《资本论》不仅“再现”，并且“发展”了《手稿》的这个特点。《手稿》的有机整体性在《资本论》中更加具体化，从而成为更具充实性内容的整体。其实，马克思的任何一部著作，都无法被归结为哲学的、经济学的或科学社会主义的，而是高度综合的。我认为，马克思的整个思想总体性质在本质上应当被判定为人的存在的现象学。如果说黑格尔哲学是绝对精神的现象学，那么马克思哲学则把它革命性地改造成了人的存在的现象学。这个观点倘若成立，那么就既能够看到马克思同黑格尔的思想断裂，也可看到他们思想的连续性。黑格尔不能不利用自然科学作为其精神现象学的一个叙事环节，马克思也不能不利用政治经济学作为其人的存在的现象学的一个叙事环节。但经济学话语一旦被纳入人的存在的现象学语境，就改变了其原有的学科性质，成为属于现象学叙事的一个内在环节了。因此，马克思的著作不是经济学与哲学的机械的加和，两者的分野在人的存在的现象学语境中被扬弃和克服了。把《手稿》命名为“经济学—哲学手稿”，这是否合乎马克思的本意？能否恰当地体现马克思的思想意图和他的思想的学科归属？能否凸显马克思思想区别于一切旧思想的新特点？这些问题都值得商榷。在我看来，马克思的政治经济学批判正是其哲学建构的内在诉求，也是其整个哲学固有的一个有机组成部分。在马克思那里，并没有一种外在于哲学的政治经济学，也没有一种外在于政治经济学的哲学。《手稿》的现有命名过于机械和形式化了，很容易遮蔽掉马克思思想的高度综合性特点，也会消极地影响到对马克思思想实质的恰当把握。事实上，在马克思的语境中并不存在一个经济学与哲学的截然二分的模式，就像在学科归属的意义上无法区分《资本论》究竟是哲学的还是经济学的，它的哪一部分属于哲学、哪一部分属于经济学一样。恩格斯把马克思一生的最大贡献归结为唯物史观和剩余价值学说，开启了这种划分的先河。但剩余价值学说不过是唯物史观的有机组成部分。恩格斯的观点可能源自他对马克思学说的“三个组成部分”的划分和理解。另外，恩格斯对“政治经济学”本身有一个广义和狭义的划分，这同马克思的理解也存在距离。在恩格斯那里，狭义的政治经济学是指被马克思所批判的资产阶级政治经济学，广义的政治经济学则被认为是马克思试图重建的政治经济学。这种广狭之分表面看来不过是研究对象的差别造成的，即狭义的只是研究资本主义本身的经济过程，广义的则还要追溯前资本主义并延展至后资本主义。但马克思认为，整个政治经济学作为同资本主义生产方式相适应的意识形态修辞，预设了资本主义是没有历史的，从而只能囿于“资产阶级的狭隘眼界”，拒绝追溯前资本主义，也拒绝拓展到后资本主义。马克思以解构资本主义为鹄的，把那种被政治经济学误认为是永恒的必然性暂时化，这正是他从事政治经济学批判的结果。因此，马克思把作为这种批判结果的剩余价值学说纳入哲学叙事，使其从属于哲学语境。这样，政治经济学就失去其肯定的和独立的意义。从内容看，从《手稿》到《资本论》无疑是一种发展和成熟，其根本旨趣是一以贯之的。从《手稿》到《资本论》，马克思的研究进路和方法（取径）存在着明显的连贯性。《手稿》与《资本论》在内容上的联系无疑是多方面的，譬如异化劳动及其逻辑、劳动与资本及其矛盾所构成的基本分析框架、人的历史解放和共产主义的否定之否定性质及结构、共产主义作为目标所固有的绝对性和彼岸性等，构成两者的基本主题，其批判逻辑和建构逻辑也是一致的。以异化概念为例。异化是《手稿》中的一个关键且重要的概念，但在《资本论》中，它不是被否定或抛弃了，而是被展开并具体化了，它甚至不再以一种思辨的措辞出现，而是以内在的方式隐含在政治经济学批判的话语背后。在马克思看来，异化一词在形式上毕竟带有思辨哲学烙印，但它在能指意义上所固有的思辨的“原罪”并不妨碍它在所指意义上的正确和有效。伯尔特·奥尔曼指出：“查阅一下三卷本的《资本论》《剩余价值理论》以及《经济学手稿》中有关异化的主题，您将会发现有几十处提及了'异化’概念，虽然它们大多数的含义都要比他（指马克思——引者注）在《1844年经济学哲学手稿》开始使用这个概念时更加狭窄，但是，他所关注的核心意思仍然保留着。例如，创造价值的劳动是异化劳动，这层含义一直没有变。”这个说法大致符合马克思文本的实际。在从《手稿》到《资本论》的演进中，异化概念实现了由空洞的形式化规定向有内容的从而也是具体的历史的规定的转变。再以共产主义作为未来目标和理想社会所固有的绝对性和彼岸性为例。在《手稿》中，马克思说：“共产主义……是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”（第81页）所谓“矛盾”和“斗争”的“真正解决”，意味着一系列矛盾所包含的对立（相对性）的扬弃，其结果只能是绝对性。这正是共产主义作为理想目标在逻辑意义上的实质。在意识形态修辞及其解构的层面上，这种绝对性表现为“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理”（第105页）。它只有在作为彼岸性的超验领域才是可能的。后来，马克思在《资本论》第3卷中谈到“自由王国”（这不过是共产主义的另一个说法）时又说：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”他进一步强调说，“不管怎样，这个领域（指受自然必然性支配的物质生产——引者注）始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。注意，这里使用了“彼岸”一词。从《手稿》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》这三个里程碑式的文本所凸显出的思想轨迹看，马克思大致是先利用费尔巴哈来清算黑格尔，然后再回过头来清算费尔巴哈本身，进而实现对黑格尔和费尔巴哈的彻底超越。如果说《手稿》主要是清算黑格尔；那么《提纲》又反过来清算费尔巴哈；而《形态》则是对黑格尔和费尔巴哈的双重扬弃和克服。依此理路，《手稿》中的思想体现着马克思试图借助费尔巴哈的哲学去清算黑格尔哲学的“醉醺醺的思辨”。当然，这只是就《手稿》的总体性质和基本方面而言的，因为它并不排除马克思在许多方面已经超出了费尔巴哈哲学的樊篱，显示出自身的原创性立场和新的思想进路。在此意义上，马克思从来都不曾是一个费尔巴哈主义者。譬如在《手稿》中，马克思就已经突出强调实践的本质地位和意义了。他承认，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”（第53页）；但他又认为，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”（第116页）。这同马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中所说的意思已经相当一致了。在那里，马克思既肯定了自然界的先在性，又承认人的实践活动的本质意义。他说：即使“在这种情况下（指商业和工业活动构成整个现存的感性世界的基础——引者注），外部自然界的优先地位仍然会保持着”；但又强调，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。自然界的先在性只在时间在先的意义上成立，实践的本质意义则是在逻辑在先的意义上成立，二者可以并行不悖。问题的复杂性在于，马克思在《手稿》中利用费尔巴哈而又超越了费尔巴哈，批判黑格尔而又继承了黑格尔。事实上，《手稿》高度称赞了费尔巴哈哲学的革命意义和启示价值，这甚至超出了它的实际价值和应得的荣誉。例如《手稿》“序言”说：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义的自然主义的批判。费尔巴哈的著作越不被宣扬，这些著作的影响就越扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的惟一著作。”（第4页）在马克思看来，费尔巴哈是继黑格尔之后唯一值得被郑重对待的一位哲学家，是仅次于黑格尔的一个里程碑式的人物。费尔巴哈是马克思本人在建构自己的学说时绕不开、也是我们在理解马克思时无法回避的人物。马克思承认，他在写作《手稿》时利用了“德国人在这门科学（指国民经济学——引者注）方面所写的内容丰富而有独创性的著作”（第4页），包括魏特林、赫斯和恩格斯的书。问题在于，这些思想资源本身的建构，被马克思看作是“费尔巴哈的发现”给它们奠定了“真正的基础”。因此，马克思才如此高度地重视并评价费尔巴哈。在第三束手稿即重点清算黑格尔哲学的部分中，马克思又强调：“费尔巴哈是惟一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。”（第96页）马克思当时认为，对宗教的批判只能完成于对“哲学”的批判。他把“哲学”看作人的异化的意识形态修辞，因而哲学同宗教本质上是一致的：“哲学不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”，所以“哲学同样应当受到谴责”（第96页）。在马克思看来，费尔巴哈完成了对“哲学”的批判，这是他的一大功绩。其次，马克思认为费尔巴哈还“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈也使'人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”（第96页）。显然，马克思充分肯定了费尔巴哈的“唯物主义”，因为它使得哲学能够从“天国”回到“人间”，回到世俗基础上来。正是这个唯物主义基础的确立，才使得马克思认为他对“国民经济学”进行“实证的批判”获得了哲学上的合法性。而“国民经济学”具有保守性，因为它“以作为私有者同私有者的关系的人同人的关系为出发点”（第172页）。当然也须承认，马克思即使在《手稿》中也仍然同费尔巴哈哲学保持着某种不容忽略的距离。应该说，此时的马克思对费尔巴哈哲学所作的积极评价，在总体上大于他批判地清算费尔巴哈哲学之后作出的恰当评价所具有的肯定程度。早在1842年，马克思在批评法的历史学派观点的保守性时就曾说：“……是实证的，也就是说，是非批判的。”此已指明实证立场所固有的非批判特征。马克思后来在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中认为，费尔巴哈“只是希望确立对存在的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种存在的东西”。在他看来，费尔巴哈哲学未曾超出“解释世界”的范围，没有达到“改变世界”的高度；但这在《手稿》的表述中尚处于隐蔽状态，因为此时马克思的用心主要在于全力清算黑格尔哲学。在清算黑格尔哲学方面，《手稿》所针对的焦点是黑格尔“思辨的逻辑学”之思辨性（第114页）。马克思认为，作为范畴的自然界在黑格尔那里缺乏一种人本学立场，从而不可避免地沦为“无”。黑格尔在《自然哲学》中说过：“自然界是自我异化的精神。”所以，黑格尔的“自然界不过是观念的异在的形式”（第118页）。如此一来，它便沦为同人的存在无关的空洞规定。黑格尔认为：“自然是作为他在形式中的理念产生出来的。既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念（和这种理念的主观存在，即精神）才是外在的，相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”对于这种外在性，马克思批评道：“作为自然界的自然界，就是说，就它还在感性上不同于它自身所隐蔽的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”（第118页）在马克思看来，这个意义上的自然界之所以沦为“无”，就在于黑格尔把它规定为与人无关的绝对精神的外化形式。在《手稿》中，马克思指出黑格尔依据否定之否定的先验逻辑，“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为一个当作前提的主体的人的现实历史，而只是人的产生的活动、人的形成的历史”（第97页）。也就是说，在黑格尔思辨哲学中，“人的现实历史”被视作人的逻辑地产生的活动和逻辑地形成的历史。马克思认为，这种“历史”只能是“非批判的运动”。在此，马克思明确提到了费尔巴哈的《基督教的本质》一书，并认为作为“现代的批判”，它为“人的现实历史”提供了恰当的“批判的形式”；而且特别强调，必须据此来甄别黑格尔的“非批判的运动”和费尔巴哈的“现代的批判”形式（参见第97页）。在马克思看来，黑格尔哲学固然也涉及“人”，但它也是被等价于“自我意识”的，从而离开了人的感性存在。因此，在黑格尔那里，“我的真正的人的存在是我的哲学的存在”（第111页）。这种“哲学的存在”本质上就是思辨的存在而非感性的存在。思辨哲学所固有的陷阱或虚假性（这一点甚至不为思辨哲学本身所自知），恰恰就在于“思维自身以为直接就是和自身不同的另一个东西，即感性的现实，从而认为自己的活动也是感性的现实的活动，所以这种思想上的扬弃，在现实中没有触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象”（第111页）。因此，思辨哲学就必然陷入一种思维上的错觉。马克思揭露说：当黑格尔设定“人”等于“自我意识”之后，“人”的异化了的“对象”，就只能是“无内容的和非现实的”否定。因此，人的“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动，就成为这种活动的纯粹抽象，绝对的否定性”；而“这种所谓否定性无非是上述现实的、活生生的行动的抽象的无内容的形式，所以它的内容也只能是形式的、抽去一切内容而产生的内容”（第114页）。对此，马克思在稍后的《神圣家族》中又作了进一步的揭露和批判。诚然，人的自我意识外化的结果也是“物”，但“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”。如此一来，剩下的只能是人的不在场的空洞的思辨规定。此外，马克思对异化劳动进行考察时，首先申明“我们且从当前的经济事实出发”（第51页）。这一出发点不是思辨原则的体现，而是感性原则的体现，否则就不可能把劳动的异化理解为“实践的人的活动”的过程和结果。可见，马克思正是利用费尔巴哈的感性原则，去克服思辨哲学的那种与现实绝缘的致命缺陷。在谈到费尔巴哈对黑格尔辩证法作出“解释”时，马克思明确指认费尔巴哈“论证了要从肯定的东西即从感觉确定的东西出发”（第96页）。马克思说：“说一个东西是感性的，是说它是受动的。”（第107页）马克思所要做的，是在能动与受动之间保持必要的张力，以此来限制黑格尔哲学对于绝对精神之能动性所作的过分张扬。马克思的历史目标乃是达成能动与受动之间互为外在之对立的积极扬弃。这无疑表现出马克思在逻辑上的彻底性和完备性。但是，倘若离开了费尔巴哈感性原则的深刻启示，他就无从摆脱黑格尔哲学的局限性，我们也无法设想马克思何以能够找到自己思想建构的经验基础。马克思说：“不难看到，整个革命运动（指共产主义——引者注）必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”（第82页）作为现实的批判性反思，理论归根到底有赖于对经验基础的正视。诚然，马克思清算黑格尔哲学并非是从《手稿》开始的，其《黑格尔法哲学批判》就标志着对黑格尔哲学所作的第一次自觉的批判，因为马克思找到了市民社会这一基础。对于市民社会秘密的揭露不能不有赖于对政治经济学本身的批判，但只有合适的哲学才能为这种批判提供合法性依据和方法论原则。为此，马克思试图借助费尔巴哈哲学的感性原则，虽然后来他又对其表示某种程度的失望。其实，黑格尔同样研究过政治经济学，重视哲学与经济学的贯通，但他未能像马克思那样得出唯物史观的结论，其原因不在于是否研究政治经济学，而仅仅在于哲学原则是否恰当。马克思在批判黑格尔哲学思辨性时，并未拒绝对其辩证法原则的肯定。他承认：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处”，首先在于“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”（第101页）。在马克思看来，辩证法之所以重要，就在于它能够刻画并把握人的劳动这一感性活动的逻辑本质。仅在此意义上，马克思肯定了黑格尔的贡献。马克思清醒地意识到，黑格尔虽然把劳动看作人的自我确证的本质，却“只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”（第101页）。因为黑格尔所谓的劳动只是绝对精神外化的表现和结果，从而无法正视劳动的受动性质。这一局限是由黑格尔“思辨的辩证法”的痼疾决定的。要正视劳动的消极方面，就不能不通过感性原则回归到经济层面。此时的马克思尚未来得及澄清他与费尔巴哈在感性原则上的分歧，即感性直观同感性活动之间的区别。因为在对付黑格尔思辨哲学的局限性时，马克思只要借助于费尔巴哈的这一原则就够用了。《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的主题无疑是清算费尔巴哈的，它与《关于费尔巴哈的提纲》在内容上的对应和连续性可以证明这一点，而且马克思和恩格斯当年撰写《形态》的动机也可以为此提供某种佐证。因为布鲁诺·鲍威尔发表在《维干德季刊》1845年第3卷上的《评路德维希·费尔巴哈》一文，在批评费尔巴哈有关论著时，也回应了马克思和恩格斯在《神圣家族》中对他的批评。该文表明，鲍威尔把费尔巴哈哲学同马克思哲学相提并论、混为一谈了。写作《形态》的一个重要用意，就在于澄清鲍威尔在马克思与费尔巴哈思想关系上的混淆，并作出适当而又具有原则性的“切割”。但也必须承认，《形态》是在《手稿》和《提纲》所达到的理论高度的基础上撰写的，其中必然浓缩并积淀着马克思同时克服黑格尔和费尔巴哈哲学所得出的结论。阿尔都塞认为，同以往的著作相比，“《手稿》是马克思接触了政治经济学的结果”，这种“接触也是对政治经济学的批判”。可以说，《手稿》是马克思决心从哲学批判转向政治经济学批判的一个里程碑。要理解《手稿》的写作动因，就不能不考量马克思的“经济学转向”及其原因。伯尔基说：“马克思的整个生涯显现出一条明显的从哲学经政治学到政治经济学的道路。”从马克思居住地的迁移也可看出这种脉络：德国→法国→英国。这种描述虽然不无启示意义，但毕竟过于形式化了，还必须追问这种转换的内在理由。从学理上看，马克思的研究重心和着眼点的变换深刻地折射着唯物史观蕴含的一种溯源性的还原，即从意识形态到政治设施再到经济基础的过渡。这既是逻辑层面的深化，也表征为马克思的心路历程。这一思想演进体现着马克思的批判活动日益深入的内在要求，即宗教批判（意识形态）→政治批判（国家）→经济批判（市民社会）。作为市民社会的意识形态修辞，政治经济学只有得到真正的批判，才能为解构市民社会找到学理依据，并赋予其合法性。《手稿》已触及“宗教的异化”和“经济的异化”及其关系问题。马克思说：“宗教的异化本身只是发生在意识领域，而经济的异化是现实生活的异化，——因此对异化的扬弃包括两个方面。”（第82页）可以说，《手稿》已初步揭示了由“宗教的扬弃”到“私有财产的扬弃”的过渡及其内在理路。马克思说：“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。”（第92—93页）这一类比暗示了由“宗教的扬弃”到“私有财产的扬弃”的拓展。
马克思政治经济学批判的阶级实质无疑体现着无产阶级的立场和诉求，但它本身并未因此沦为一种新的意识形态修辞，因为这种批判是以消灭一切阶级赖以存在的条件为旨归的。正如马克思在《资本论》第1卷第2版跋中所说的，“就这种批判（指政治经济学批判——引者注）代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级”。我认为，马克思之所以进行政治经济学批判，其原因主要在于以下几点。这应该是马克思开始关注并批判地处理经济学的一个最直接的动因或诱因。马克思后来在回顾自己的心路历程时承认：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。”而物质利益的领域属于经济学考察的范畴。离开了对经济学的批判地考察就无法回应这一难题，找不到问题的答案。马克思在《黑格尔法哲学批判》中对于市民社会同政治国家之间关系所作的考察，实现了一次根本性的颠倒。在一定意义上，这是决定马克思走向唯物史观之路的一个关键。马克思对作为市民社会意识形态修辞的古典政治经济学加以批判，意味着为市民社会的解构所作的一种理论上的准备。在《德意志意识形态》中，马克思说：“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的历史事件的历史观何等荒谬。”马克思在《政治经济学批判·序言》（1859年）中回顾自己的心路历程时也说过：“我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为'市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”在马克思看来，对宗教本身的批判这一任务是由费尔巴哈完成的；但这只是在就宗教而谈宗教的意义上所作的批判，尚未揭示并触及宗教作为意识形态赖以形成的历史根源和世俗基础。如果说，所谓“人的自我异化的神圣形象被揭穿”这一工作是由费尔巴哈实现的，那么所谓“揭露具有非神圣形象的自我异化”则是马克思为自己规定的哲学使命，亦即“为历史服务的哲学的迫切任务”。由此决定了哲学批判重心的转移，即由“对天国的批判变成对尘世的批判”。其实质在于，“对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。而“对政治的批判”不能不深入到经济的层面，因为经济构成政治的物质基础。马克思在《黑格尔法哲学批判》中指出：“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。”例如“早在18世纪，政治就决定于贸易”，因为“18世纪是商业的世纪”。《手稿》在一定意义上正是这种批判重心转移和批判本身不断深化并延伸的一个重要环节和典型体现。《手稿》反复以“颠倒”的关系来说明劳动异化。关于“多”与“少”之间的吊诡和乖戾，马克思就把异化劳动同宗教作了一种耐人寻味的类比，他说：“对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”；而“这一切后果包含在这样一个规定中：工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少”（第52页）。在此，马克思显然受到了费尔巴哈宗教批判逻辑的深刻影响。费尔巴哈在《基督教的本质》中说过：“为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。”他进而指出：“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”上述类比显示出马克思批判劳动异化同费尔巴哈批判宗教异化在方法和结构上的高度一致性。就马克思思想进程而言，宗教批判只是启示性的而非论据性的；换言之，宗教批判仅仅是其他批判的外在机缘而非内在理由。这一关系不容颠倒和混淆，否则，马克思所确立唯物史观的基本立场就无以体现和贯彻。马克思诚然说过，“宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”，他甚至说，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。但需要注意，宗教批判仅仅是诱发世俗批判的契机，不能在其他的意义上领会马克思的这个说法。因为从唯物史观所揭示的顺序看，正是尘世的异化决定并孕育了宗教的异化而不是相反。马克思的“批判”是一种溯源性的还原，即宗教（哲学）→政治国家（法哲学）→市民社会（经济学）。无论从马克思本人的思想发生和发展来说，还是从唯物史观的逻辑脉络来说，这一顺序都是适用的。当然，这样的类比不限于《手稿》。在《关于费尔巴哈的提纲》第4条中，马克思承认费尔巴哈的宗教批判在于“把宗教世界归结于它的世俗基础”，但宗教世界同世俗世界的分裂还必须从世俗世界本身的自我分裂和自我矛盾来揭示。要克服宗教世界与世俗世界的分裂，就不能不使世俗世界本身的分裂在人的实践活动中实现“革命化”。马克思在《德意志意识形态》中也指出：“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句），在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想'塞进自己头脑’的？”费尔巴哈未能回答的问题，其答案就隐含在马克思《资本论》的这个说法之中，“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失”。在马克思看来，只有从宗教批判转向政治经济学批判，才能达到理论的彻底性；因为宗教异化不过是劳动异化的意识形态表现。不揭示劳动异化的本质及其扬弃的历史必然性（而这正是政治经济学批判的工作），宗教批判的任务也不可能真正完成。4.解构作为资本主义生产方式意识形态修辞的政治经济学马克思在《手稿》中曾揭露说：“以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”（第74页）在《神圣家族》中，他在批评蒲鲁东时又说：“政治经济学的一切论断都以私有制为前提”，因为“以往的政治经济学从私有制的运动似乎使人民富有这个事实出发，得出了替私有制辩护的结论”；而“蒲鲁东从政治经济学中被诡辩所掩盖的相反的事实出发，即从私有制的运动造成贫穷这个事实出发，得出了否定私有制的结论”。尽管蒲鲁东“从政治经济学观点出发对政治经济学进行批判时所能做的一切，他都已经做了”，在政治经济学的范围内已经达到了极致，但蒲鲁东终究未能打破政治经济学本身的狭隘眼界。因此，“他对政治经济学的批判还受着政治经济学的前提的支配”。以蒲鲁东的《什么是财产？》为例，马克思指出，“这部著作也是从政治经济学的观点对政治经济学所做的批判”。就是说，蒲鲁东未能对政治经济学本身加以批判。由于这种不彻底性，“蒲鲁东并未因他否定私有制而有了任何新的发现”。
马克思在《哲学的贫困》（1847年）中批评说：“经济学家们……认为只有两种制度：一种是人为的，一种是天然的。封建制度是人为的，资产阶级制度是天然的。……经济学家所以说现存的关系（资产阶级生产关系）是天然的，是想以此说明，这些关系正是使生产财富和发展生产力得以按照自然规律进行的那些关系。因此，这些关系是不受时间影响的自然规律。这是应当永远支配社会的永恒规律。”由此不难理解，作为“资产阶级学术代表”的“经济学家们”何以把“自由竞争、生存斗争”这一人间的经济逻辑，“当作最高的历史成就加以颂扬”。他们把资本主义生产方式作为“永恒的自然必然性”，看作“历史的终结”。正是为了解构这一基于意识形态蒙蔽而杜撰出来的虚假的永恒性，马克思必须进行政治经济学批判，以便揭穿那种“把资本主义生产关系说成是永恒的自然规律和理性规律”的“迷思”。《手稿》揭露道：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。”因为国民经济学只是“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律”，所以“它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”，如此一来，它就“把应当加以阐明的东西当作前提”（第50页）。这里存在着本末倒置，这也正是意识形态的秘密及其带来的遮蔽所在。在此意义上，《手稿》的任务，就是把国民经济学当作前提的东西加以阐明，以便祛除其遮蔽，将掩盖着的真相显现出来。在某种意义上，作为马克思全部思想的一个“全息元”，《手稿》浓缩并积淀着作者此前的思考成果，又预示着他此后的思想展开。《手稿》的思想内涵极其丰富，它不可能在有限的篇幅中被穷尽，这里只能就笔者认为最重要的若干方面作出新的诠释。《手稿》本身的意义空间是开放的，不同的期待视野可以从中诱发出不同的可能性。如果从总体上对《手稿》作出一种大致的刻画，那么可以说，《手稿》是从“实践”出发，以人的“自由”为归宿的，劳动与资本的矛盾及其展开乃是其基本框架，在这一矛盾的历史的生成和消解中，异化劳动及其扬弃构成其主要历史内涵，共产主义作为这种扬弃的历史结果而得以确立。《手稿》包含的三束手稿彼此的关系是内在的，而非纯粹形式上的。马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中说过：“革命需要被动因素，需要物质基础。”在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，他又说：“建立共产主义实质上具有经济的性质”。因此，马克思必须先行揭示共产主义物质条件得以积累和准备的历史过程。第一束手稿为马克思进行政治经济学批判提供必要的铺垫和准备，第二束手稿构成第三束手稿在反思层面上的不可或缺的重要逻辑环节，第三束手稿则主要是对共产主义的正面阐释。马克思在《手稿》中直面共产主义的经济含义，尝试揭示共产主义的历史内涵和实践本质。现在见到的第二束手稿是残缺不全的，大部分已经散轶。有学者推测，“第二个手稿的内容应是在劳动和资本的对立运动中，阐述经济学的各个范畴，剖析私有财产下的种种关系。如果是这样，那它就是《手稿》作为经济学研究的最重要的和基础的部分”。我认为，劳动和资本及其矛盾关系的生成和消解，应构成马克思反思性地把握资本主义生产方式得以历史地展开及其实际地扬弃的基本框架。纵观马克思的整个思想历程，人的劳动异化和私有制及其“积极地扬弃”、一系列矛盾的“彻底解决”体现的共产主义的绝对性、共产主义作为理想社会之规定等，在《手稿》中主要还是被逻辑地把握到的，因而尚未与“经验”达成完全的“和解”，其内蕴的可能性有待马克思后来思想的逐步展开和充实。这是由马克思思想的不成熟造成的，也符合人的认识发展的一般逻辑，即从抽象到具体的展现。马克思后来的思想在一定意义上不过是其共产主义学说进一步展开了的结果。在马克思的心路历程中，《手稿》的另外一个关键词即“异化”概念也存在类似情形。科尔纽说：“《经济学—哲学手稿》的出发点和基础是马克思对自己的共产主义世界观的详尽阐发，而这一世界观的原则是他早在《黑格尔法哲学批判导言》一文中就已经论述了的。”在《手稿》中，共产主义思想不是突兀地出现的，而是马克思前期思想的一种延续和完备化的结果，但它构成《手稿》的一条或隐或显的思想主线则是一个不争的事实。让我们选择几个有限的却又具有某种代表性的方面，具体地加以诠释。马克思把自己所建构的新哲学，称作“把感性理解为实践活动的唯物主义”，亦即“实践的唯物主义”。在《手稿》中，已经隐藏着“实践唯物主义”的哲学萌芽，其主要表现在以下几点。首先，《手稿》强调人的在场性。马克思所谓的与人相分离的自然界对人来说也是无，固然是针对黑格尔思辨哲学而言，但它在学理意义上也可用来批评费尔巴哈的感性直观原则及其代表的旧唯物主义。因为无论是思辨哲学还是旧唯物主义，都离开了人的感性活动所塑造的人的存在。这一层意思，在马克思稍后写的《关于费尔巴哈的提纲》第1条中表达得十分明确。在马克思看来，只有“在人类历史中即人类社会的形成过程中生成的自然界”，才是“人的现实的自然界”，才是“真正的、人本学的自然界”（第89页）。所谓“人本学的自然界”，必然具有人的在场性。这其实已经蕴含了实践唯物主义的原初基础和立场。其次，《手稿》认为理论对立本身的克服只有通过诉诸实践才是可能的。马克思说：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务”（第88页）。再次，《手稿》揭示了异化及其扬弃的实践本质。马克思强调说：“私有财产的主体本质……就是劳动”，因而“只有把劳动视为自己的原则……的国民经济学，只有这种国民经济学才应该被看成私有财产的现实能量和现实运动的产物”（第73页）。这意味着，唯有把私有财产的本质理解为劳动，才能揭示国民经济学所把握的那个现实运动的过程。这种“主体本质”当然是实践的，因为这个意义上的劳动无非是实践的国民经济学用语。唯有实践才能使人成其为人，从而把自身证成为人的本质。由此引申出这样一个结论：正是实践构成了人类所特有的存在方式。对于人而言，实践具有人类学本体论意义。但这并不排斥人在自己的历史存在中有其异化的必然性。人的异化状态表现为“劳动的异己性”，即“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己”（第54页）。但即使是异化了的人的存在，同样离不开实践作为其内在根据，因为“异化借以实现的手段本身就是实践的”（第60页）；换言之，“劳动的异化行为”本身即是“实践的人的活动”（第55页）。也正因此，“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”（第101页）。另外，《手稿》还提及“实践的态度”与“理论的态度”的分裂：“工人在生产中的现实的、实践的态度，以及他对产品的态度（作为一种内心状态），在同他相对立的非工人那里表现为理论的态度。”（第64页）这两种态度及其张力，在稍后的《德意志意识形态》中获得了更确切的历史内涵，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工”，只是“从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造'纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”。作为意识形态建构活动，“精神劳动”本质上属于“理论的态度”，而“物质劳动”才是“实践的态度”。作为意识形态解构策略的马克思哲学，之所以认为“哲学家们只是解释世界，问题在于改变世界”，根本原因就在这里。因此，马克思强调说：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”（第128页）这意味着，真实的而非虚假的人的历史解放，“只有通过付诸实行的共产主义才能完成”（第128页）。最后，马克思赋予“共产主义”以实践唯物主义的历史内涵和性质，他说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”（第92页），而“历史的全部运动”乃是“它（指共产主义——引者注）的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动”（第81页）。作为“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”，共产主义是“在以往发展的全部财富的范围内生成的”（第81页）。这种历史的积累本身正是人的实践建构的结果。共产主义因此才能作为“私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”（第81页），而这种扬弃的“积极的”性质，就来自实践的能动建构及其所创造的现实的历史。离开了这一前提，就将陷入“粗陋的共产主义”，这种共产主义只能是“对整个文化和文明的世界的抽象否定”（第79—80页）。马克思的劳动异化思想既是对费尔巴哈宗教异化批判的超越和深化，也是对费尔巴哈的异化逻辑本身的继承。费尔巴哈在批判宗教时所使用的这种“主—客体颠倒”的异化逻辑，被马克思移植来揭露劳动异化的本质。当然，马克思在这里主要还是借用思辨的语言表述的。在《德意志意识形态》中，马克思对“异化”一词持审慎和保留的态度，他说“异化”只是“用哲学家易懂的话来说”的。在批判施蒂纳时，他又谈到了“异化”一词的使用，说过“如果暂时还用一下这个哲学术语”之类的话。马克思批评说，施蒂纳“只是把一切现实的关系和现实的个人都预先宣布为异化的”，“把这些关系和个人都变成关于异化的完全抽象的词句”，因而“不是从现实个人的现实异化和这种异化的经验条件中来描绘现实的个人”，而是“用关于异化、异物、圣物的空洞思想来代替一切纯经验关系的发展”。因此，马克思后来较少使用这个措辞，但这更多的只是一种形式上的改变。在马克思后期论著中，异化所指称的内涵被保留下来并获得了展开，变成了一种经济学叙事。这个工作主要是在《资本论》及其手稿中完成的。因此，纵观马克思一生的思想演进，可以发现，“异化”不是被否定了，而是通过其内涵的展现而被具体化了，从而克服了其思辨的外观。科尔纽认为：在马克思那里，“就像新世界观的形成使他不可能继续留恋费尔巴哈的基本概念一样，异化概念也必然为实践概念所代替”。照此说法，异化概念在马克思思想中不过是旧哲学的残留物，在本质上并无肯定的意义。但这是有违马克思思想事实的，它完全低估了异化概念对于马克思哲学的重要性；而且把异化和实践看作一种在地位上的互斥或替代的关系，也混淆了它们所处的不同层面。按照科尔纽的看法，异化概念只是马克思思想幼稚时期的“一过性”的工具，它虽然帮助马克思深化了对资本主义社会本质的理解，但最终还是被马克思放弃了。科尔纽甚至认为，早在《神圣家族》中，“他（指马克思——引者注）已经极少利用费尔巴哈的观点，特别是几乎完全克服了异化概念”。但是，即使是科尔纽也不得不承认：“尽管马克思在原则上用'实践’概念代替了'异化’概念，他后来还是保留了并且利用了后者，因为这一概念使他有可能描述资本主义制度的某些特点（例如商品的拜物教性质）。”诚如纳尔斯基所指出的，“异化问题在《资本论》中占有重要地位”，只是到了《资本论》阶段，“劳动异化的范畴得到深刻的经济论证”。不仅“异化”措辞在马克思后期著作中依旧出现，而且异化关系仍构成马克思的重要分析工具。可以说，《资本论》及其手稿内蕴着丰富的异化思想。马克思在《资本论》第1卷中所作的那个著名的类比，即人受宗教观念的支配与人受自己的产物的支配之间的相似性，隐含着逻辑的和历史的双重同构。有学者指出：“'异化’不能算是成熟主义马克思的最主要范畴。然而这一范畴同'商品拜物教’和历史唯物主义的其他概念有密切的相互关系。”就马克思思想的演进看，《资本论》提出的人受到自己产物的支配即异己化这一思想，显然源自《手稿》。马克思批判地继承了费尔巴哈在宗教批判中所揭示的异化逻辑，但其内涵却被极大地深化并拓展了，因为马克思已经将分析和批判的触角伸向历史的纵深处，这是费尔巴哈哲学所不逮的。就逻辑联系而言，异化关系在“资本”和“上帝”那里具有同构性。诚如洛威所说：“非理性（洛威认为资本统治所带来的物对人的支配是非理性的——引者注）是作为异化过程的资本主义生产模式的内在的、普遍的和本质的特征，正因为如此，它和宗教异化有着结构上的相似：在两种情形中，人类都被他们自己的产品所控制——分别是资本（金钱、商品）和上帝。”从思想史线索看，如伯尔基所说，马克思在《黑格尔法哲学批判》中“由于过于紧密地追随费尔巴哈，他引用了宗教的例子”，其中蕴含的“真实”与“抽象”的紧张，“将在马克思的例子中直接导向《手稿》里的异化概念，马克思的'意识形态’理论和《资本论》中对'商品拜物教’的揭示”。马克思试图回答并解决的问题是：宗教异化同劳动异化和商品拜物教之间的历史联系和发生学关系究竟是怎样的。在确认这一点的同时，需要立即声明：马克思从来都不是一个完全意义上的费尔巴哈主义者，他始终同费尔巴哈保持某种思想上的距离。
《手稿》把“异化”视作整个资本主义生产方式下表现出来的一系列对立中的最具有本质意义的对立，马克思说：“异化……是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实在思想本身范围内的对立。其他一切对立及其运动，不过是这些惟一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些惟一有意义的对立构成其他世俗对立的含义。”（第99页）《手稿》对劳动异化的经典表述所包含的四个方面的意蕴，在此无需一一展开，但有一点必须指出，它们都不过是作为结果而存在的，因此不能就劳动异化本身来谈论劳动异化，只有把它置于特定的社会历史关系中才能真正揭示其背后的本质。在《手稿》中，劳动和资本及其矛盾的历史生成和历史消解，为异化劳动的阐释提供了基本框架。《手稿》指出：“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立。”（第78页）这意味着只有作为劳动和资本的对立之表现形式的无产和有产的对立，才具有矛盾的性质和真实的历史内涵，它是特定历史阶段的产物和表现。劳动和资本的对立有一个历史的生成过程。因此，马克思认为，“作为财产之排除的劳动，即私有财产的主体本质，和作为劳动之排除的资本，即客体化的劳动，——这就是作为上述对立发展到矛盾关系的、因而促使矛盾得到解决的能动关系的私有财产。”（第78页）“私有财产”意味着什么呢？按照马克思的说法，“私有财产即人的自我异化”（第81页）；“私有财产的关系是劳动、资本以及二者的关系。”（第72页）马克思认为，劳动和资本及其关系必然经历的运动是：二者直接的或间接的统一、二者的对立、二者各自同自身相对立，最后达到“敌对性的相互对立”（参见第72页）；“劳动和资本的这种对立一达到极端，就必然是整个关系的顶点、最高阶段和灭亡”（第67页）。劳动和资本之矛盾关系的历史生成，使劳动异化成为可能；而劳动和资本之矛盾关系的历史解构，使劳动异化得以扬弃。考察劳动异化，就必须回到劳动和资本的矛盾这一基本框架所建立的特定历史语境。因此，劳动异化可谓是在劳动和资本的矛盾关系中得以表征的，也只有在劳动和资本的矛盾关系的历史展现中才能被揭示。这是劳动异化的历史语境，也是其实质所在。诚然，异化本身并非费尔巴哈的发现和贡献，甚至他也不是异化关系的最深刻的揭示者。但同马克思有关思想的演进密切相关的，却正是费尔巴哈所揭示的宗教异化，因为它与马克思试图完成的揭示宗教异化之社会根源的任务具有最直接的联系。马克思沿用费尔巴哈揭露宗教异化的逻辑来揭示劳动异化的现象，固然是一种启示意义上的借用；但马克思的工作也为费尔巴哈所捕捉到的事实提供了最真实也最深刻的解释。同费尔巴哈相比，马克思进一步揭示了宗教异化背后所掩盖的世俗根源和社会基础。费尔巴哈止步的地方正是马克思开始的地方。科尔纽指出：“马克思也和费尔巴哈一样，认为主要的问题是消除人的异化，不过他与其说是从宗教的观点，无宁说是从社会的观点来探讨这一问题的，因为他是从社会关系中引伸出宗教的异化的。”这个说法大致上是不错的。其实，马克思更是着眼于经济层面的考察，因为他已经深入到政治经济学批判的领域了。这一解释进路在《手稿》中已埋下伏笔。马克思强调说：“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。”（第60页）这一视野实际上已远远超出费尔巴哈旧唯物主义所能达到的限度，因为它不是把人的自我异化视作一个直观的事实，而是把它了解为实践活动的产物和实践本身的一种历史形式。这正是马克思思想的深邃之处。在马克思看来，异化本质上是实践的。他认为，黑格尔把人的自我意识的异化和人的现实的异化之间的关系弄颠倒了。因为在黑格尔看来，“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。”（第102—103页）马克思揭露了黑格尔的绝对精神的现象学的本末倒置。离开了人的实践活动这一先行有效的视野和原初基础，作为被抽象地理解的人，就沦为马克思所批评的黑格尔哲学“设定人=自我意识”；自然界也沦为被抽象地理解的自然界，因为“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”（第104页）。如此，人和自然都必然陷入抽象化的命运。有人认为：“第三个手稿的主要部分，虽说只是作为第二个手稿的补充，实际上系统地发挥和阐述了马克思世界观的中心内容：共产主义。”第三束手稿的确主要是阐述共产主义的（批判黑格尔哲学也是为共产主义的阐释作准备），但它在其内涵上（而不是在形式上）似乎不应被看作是第二束手稿的“补充”，而应被视为它在逻辑上的“完成”或“结论”。关于德国古典哲学与共产主义之间的思想史联系，恩格斯在自己的著作中有过多次提示。从《手稿》看，德国古典哲学特别是黑格尔哲学为共产主义提供了什么资源呢？最关键的一点，在于《手稿》特别强调共产主义作为否定之否定的结果而成立。从历史维度看，它意味着劳动和资本及其矛盾的辩证展现和积极扬弃，因此作为历史结果的共产主义，既是辩证法在逻辑层面上的完成，也是历史本身通过人的实践的能动建构的完成。耐人寻味的是，马克思在《资本论》第1卷中重申了这一点：“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。”联系《手稿》中的有关说法，再来重温马克思的这段话，会引发怎样的感慨呢？用思辨的话说，所谓异化就是人的实存与人的本质之间的分裂或乖戾，扬弃异化意味着人的实存与人的本质之对立的克服，即人的本质的现实性的真正实现。马克思认为人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。在《手稿》中，这一思想通过人的异化的积极扬弃所达到的人的本质的充实被先行地表达出来了，尽管还不那么明确而清晰。马克思说：“如果我们把共产主义本身——因为它是否定的否定——称为对人的本质的占有，而这种占有以否定私有财产作为自己的中介，因而还不是真正的、从自身开始的肯定，而宁可说是从私有财产开始的肯定，……它只有通过付诸实行的共产主义才能完成。”（第128页）在马克思看来，对私有财产的积极扬弃是人重新占有自己的本质的历史前提，但一切前共产主义的历史阶段，都属于真正的人类历史的史前状态，所以它的结束是以私有财产的否定为前提和标志的。就此而言，这种结束本身还是从私有财产开始，并以私有财产的否定为中介的。在马克思那里，只有从公有制作为肯定环节的历史阶段开始，才标志着人的“自由王国”的真正到来。但无论如何，共产主义意味着人对自己本质的真正占有，它历史地表征为人的实存同人的本质相统一的重新实现，亦即人的异化的积极扬弃。共产主义作为人的存在与本质之对立的实际扬弃，就逻辑地蕴含着异化这一内在环节了。但在扬弃异化的路径上，马克思提供了一个与黑格尔和费尔巴哈哲学完全不同的方案。马克思超越了这两种克服异化的虚假路径，给出的是共产主义的实践唯物主义方案。在他看来，共产主义只有作为历史的结果才是可能的，而历史本身只能是人的实践活动能动建构的产物。因此，共产主义的实现内在地蕴含着实践的规定。《手稿》说：“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题（这正是思辨哲学的失足之处——引者注）”（第92页），在人通过自己的劳动而诞生的过程中已经是不可能的了。因为这一过程使“人和自然界的实在性”获得了“实际的、可以通过感觉直观的”无可辩驳的“证明”。要理解这一点，靠费尔巴哈的唯物主义显然是不够的，只能诉诸对人的感性活动的原初地位的正视和确认。因此，马克思强调说：“对于社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的，是自然界对人来说的生成过程”（第92页）。按照马克思的宏大历史尺度，一切前共产主义阶段都属于人类的“史前状态”。马克思在《政治经济学批判·序言》中说：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”显然，他把共产主义的来临作为人类摆脱自己的“史前时期”的标志。所以，《手稿》认为：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”（第93页）这个说法只是在“真正的人的历史”来临之前才是有意义的。马克思给卡洛卡菲埃罗的信（1879年7月29日）中曾说：“我认为，把批判的和革命的社会主义同其先驱者区别开来的东西，正是这个物质基础（指'无产阶级解放所必需的物质条件’——引者注）。它表明，历史发展到一定的阶段动物必然要变成人”。马克思区分了人作为“动物”的历史和真正的“人”的历史，前者即是他所说的人类的“史前时期”。因此，只要“一切自发性的消除”尚未实现，亦即自发社会不曾结束、自觉社会尚未来临，人类仍处于史前阶段。只有把自己从自然界和历史本身中提升出来之后，人类才能进入真正的人的历史。《手稿》所说的共产主义固有的绝对性，无疑是辩证法意义上的绝对性的历史表征，由此不难发现“共产主义作为哲学上的'绝对’”的性质及其含义。马克思说：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（第83页）这里所说的“社会”，同后来马克思所谓的“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”是一致的，都是指理想社会。只有在这种社会条件下，人与自然的关系才能达成真正的和解。它构成“自然科学往后将包括关于人的科学，就像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”（第90页）的前提，构成“作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义”（第81页）的前提。这些思想，可以被看作共产主义之绝对性的表征和确证。但这种绝对性不是通过空洞的逻辑来实现和完成的，而是有其真实的历史内涵的。因为在马克思那里，辩证法已然被改造成了实践的辩证法，所以他特别强调：“历史的全部运动”正是共产主义的“现实的产生活动”，即“它的经验存在的诞生活动”；因为作为人性的复归，共产主义只能“在以往发展的全部财富的范围内生成”（第81页）。当然，强调实践唯物主义维度或属性，并不意味着拒绝反思的层面。这正是实践唯物主义的自发形态同自觉形态的本质区别。在马克思那里，共产主义是一个具有反思层面的规定。马克思特别强调其非自在性和非自发性，这为他的哲学本身的合法性提供了内在依据。马克思说：“我们在思想中已经认识到的那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程。”此“过程”即为“共产主义运动”（第128页），其关键在于它是“在思想中已经认识到的”运动，因而不是自发和自在的，而是自觉和自为的。“它（指共产主义——引者注）是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”（第81页）；“对它（指共产主义——引者注）的思维着的意识来说，又是它的被理解和被意识到的生成运动。”（第81页）马克思认为，作为人性的复归，共产主义历史地表征为一个自觉的生成过程。事实上，作为共产主义来临的历史准备，其实际地生成也需要自觉的层面。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”他提出了对于决定“神圣家族”的“世俗家庭”本身的双重“消灭”（vernichtet）的问题。如果说理论上的消灭是由马克思所从事的哲学变革来完成的话，实践中的消灭则只能诉诸无产阶级的革命实践这一历史解放活动。马克思终其一生所从事的理论工作，说到底就是为了建构“思想上的共产主义”。离开这一工作，无产阶级就不可能成为历史意义上的自为存在，共产主义革命也就无法变成一种历史意义上的自觉活动。由此可以理解，马克思在《德意志意识形态》中何以把“共产主义者”和“实践的唯物主义者”视作同义词了。
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责任编辑 | 冯 潇
微信制作 | 静 姝
图文初审 | 丁惠平
审定签发 | 赵 涛
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