在阅读这本书之前，应先明了中西政治学理念的一个关键差异：西方政治学重视通过法律或执行权来进行统治（无论统治者是君王还是人民），但中国传统儒家政治却可能将这种理念视为“霸道”，儒家政治的最高理想是某种“政教合一”的观念，在这种对政治的特殊理解中，政治的主要内涵是“养”，施政的主要目的是让人受文化濡染，所谓“人文化成”。因此，政治事务中不仅应有文化和教育，而且它就是文教本身；“如此论政，政治便成为文化事务，而不是权力的行使与分配问题，其实质内涵则是教育”（龚鹏程《生活的儒学》）。如张灏所言：“儒家所了解的国家主要是一种道德秩序。这种道德秩序不仅靠一个权力中心，而且也靠一个教化仪范中心去维持。政府便是这权力兼教化仪范的中心。”这是一种基于贯通天人的“儒家普世主义”，即辜鸿铭所说的，“政之有无，关国家之兴亡；教之有无，关人类之存灭。且无教之政，终必至于无政也”，文教高于政治，是因它着眼的是人的终极价值，超出国家兴亡的层面而指向“天下”与“人文”。
这就是为什么当晚清的士大夫与来自西方的挑战猝然相遇时，在谋求技术变革以应对危局之外，总要分外强调“世道人心”，尤其是如何进行学制改革以开新图存的问题——因为，按照这种传统儒家政治的理念，“学”与“教”，不仅是一个人才培养的技术性问题，还关涉到政治的根本目的。因此，张之洞表达其政治观点的长文，题目竟是《劝学篇》，且在序言中开宗明义提出：“窃惟古来世运之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”换言之，对正统儒家观念来说，这乃是一个空前严重的全面危机。这是与其它面临现代化转型的国家所全然不同的局势。如英国这个最先走向现代化的国家，教育体系却长期落后（参见《教育与国家形成：英、法、美教育体系起源之比较》）；而在日本，儒家学说“不过是去强化一种在根本上基于其他理由之上的对权力的声称”，既非施政的目的，抛弃它也不会动摇现存秩序，它只是留下了“一个几乎无人质疑的信念：教育不但本身就是善，而且应当由国家来负责推行”（William Beasley《明治维新》）。
因此，晚清的士大夫在一开始就面临一个不可能的任务：在不破坏原有儒家政治原则的情况下，采纳新学以完成自我拯救。不必意外，他们失败了。但这是一个耐人寻味的失败，其中蕴含着激变年代所特有的种种冲突，它的意义不在于证明历史的必然性，而在于让我们后人看到当时人在这种处境下的艰难选择，以及那些未曾实现的可能。
张之洞督抚湖北时变革学制的尝试，可算是传统政治家所做的最后努力。陆胤在书名中点出“政教存续与文教转型”，精确地表明张氏的根本意图在于维护传统政教的延续，也就是说，他对“文教”的重视乃是一种根本性的政治使命。在“传统”这个旧瓶子里，可以根据不同的理解来开出新的局面。作为“旧而能新”的代表人物，张之洞的举措固然是新的，但其方法和路径却是“旧”的：他仍深信“教”才是为政的重点，只是这种“教”现在已不完全是传统经学，而变成了普教国民的新学制。新旧人物都相信“政教相维”这个大前提，这一点上他们并无分歧，但一如书中提到的，张之洞门生沈善登提到的“兴学”是有感于“近来士习日坏，师道失传，经书根本，全然抛弃”，着眼的是传统经学；维新派的梁启超说的却是“学校之立，在变科举”。也就是说，不同的人物完全可以在大前提下推出全新的、革命性的结论。
和当时李鸿章等由军功起家的洋务派不同，张之洞是科举清流出身，早年为官也多督导学政，不难想见，这使他对政治的理解与洋务派颇有歧异。用现在的话说，洋务派多具备某种“工具理性”，其所追求的应用西方技术来竞逐富强，无疑是一种功利性目的；但张之洞作为清流派首领，所不满的正是这种做法背离了传统的政教观，用辜鸿铭的话说，清流派认为曾国藩等“仅计及于政，而不计及于教”。
固然，清流和洋务同样认为西方的技术仅是器物层面，他们之间的观点也并非总是截然对立，但值得注意的是，正是张之洞率先提出“中学为本，西学为用”，这恐非偶然。出于对政教和文化的重视，张之洞所表现出对政教存续的焦虑感恐怕较之洋务派大臣尤为强烈，因此格外捍卫“中学为本”这一点。这可能正是他在为政治蓝图定下的一个框架：即引入“西学”以丰富和重振“中学”，前提是不能突破他所设下的框架。这意味着他比洋务派更清楚地意识到一点：西方的挑战并不仅仅是在技术应用层面（《劝学篇》说得明白：“西艺非要，西政为要”），它本身可能是某种与现存秩序相左的东西。
由此不难理解张之洞种种看似矛盾的形象，他“先人之新，后人之旧”——比一般人率先革新，而当别人都趋新时，他却反倒守旧了——这正因他是一个“保守革新派”。世变时期成功的改革，真正需要的正是这样的人物，他们既能推进革新，又时刻注意新局势不至于失控。在这一点上，同治中兴和明治维新的政治领袖，所怀有的是同一个念头，即“旧瓶装新酒”，在不破坏传统价值体系框架的情况下，使国家政体能有效应对一个新的世界。即使是康梁的维新派，在这一点上也一样，如1896年梁启超在《读西学书法·结语》中指出：“今日非西学不兴之为患，而中学将亡之为患”。这也是为何1904年张之洞上奏折强调传统中国学术，因为担忧“士人竞谈西学，中学将无人可讲”，中国传统失落而丧失主体性。也就是说，张之洞的革新，正是为了守旧，存续的前景与可能取决于革新的能力——这也就是历史小说《豹》中一位西西里贵族所说的：“为了保存一切，我们必须改变一切。”
因此，张之洞的设想是某种“选择性的现代化”，即将西方现代文明的某些方面作为必要的恶来接受，但顽强保护中国既有的传统。从新派人物的观点看，这是不可兼得的妄想。1929年，胡适在《中国基督教年鉴》上发表“文化冲突论”一文，认为这种态度等于“中国必须改变但又决不能改变”。他将这类主张的人视为“三心二意的改革家”，并且他们中不只有中国人，也有西方人。比照书中对张之洞那种在新旧之间踌躇徘徊、竭力保持平衡的刻画，可以设想新文化运动的领袖有多激进——而胡适还不是他们之中最激进的人物。
如果我们看另一位人物张謇的历程，更能理解张之洞的困境：张謇也是科举出身，被清流派首领翁同龢点为状元，但最后他却赞成东南互保和清帝退位，虽然他最终以办实业著称，但如果仔细看他生平所为，他实际上可说是一位“伪装成实业家的政治家”，其在南通所推行的措施无不注重“教民”与“养民”。从某种意义上说，张謇是因应进一步变化的局势而仍不忘儒家政治理想的人物。
近代中国的变化太剧烈，中西之学在整体上的分歧太大，实际与理想太过脱节，于是这种原本“为了拯救传统而引入新血液”的努力，最终异化为“为了趋新则必须抛弃传统”。最终张之洞的努力证明了那句名言：“瓦解进程所引起的社会反作用本身反而促进了瓦解。”这意味着晚清事态的变化远远超出了张之洞等人所能把控的尺度。
张之洞可能是最后一位集高官、学人宗师等身份和形象于一身的儒家政治人物，在他身后，一切均趋于分崩离析：地方主政者不再自视负有培育学术文化和学人的使命；科举废除之后，政教判然两途，造成极为深远的社会后果，知识分子从此与权力中枢产生疏离；大学不再被视为人文主义的殿堂，而随着现代工具理性的发展，主要以培养技术型人才为主（这是洋务派和现代性的胜利）。但最重要的，张之洞施政是“欲借富强以保中国，保中国即所以保名教”，然而保大清、保中国、保名教这对张氏而言层层递进的三位一体（我们或可猜想，对张氏而言，名教又高于王朝、民族和国家），到后来已经完全分离，甚至彼此对立——如果说康梁是“保中国不保大清”，那么，新文化运动的领袖则认为要保中国就须打倒名教，这意味着传统天下观包含的终极文化价值，被世俗的国家主义所击败了。
这种聚焦于一身的状态也给论述带来了困难。陆胤博士此书全书条分缕析，十分精彩，但主要还是从学术史的理路来讨论张之洞“这种‘官师不分、政教合一’的自我期许，如何作用于近代中国的学术组织与学制规划”的，然而这本身其实已经是一种现代视角的理解，因为对张之洞而言，其根本的出发点不是学术本身，而是政治，政治与学术实不可分割地交织在一起。正是在儒家思想衰微为“游魂”（余英时语）的现代社会，它才大抵仅以一种学术思想的方式存活，并被视为一个特殊的专门领域。（《政教存续与文教转型》书评/维舟）
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