基本信息
摘 要：匈奴作为我国古代北方一个强大的游牧族群, 与中原王朝之间形成一种密不可分的关系。汉文文献对于“匈奴”这一名号, 也有较多记载, 今人也对其进行了一些研究, 但“匈奴”一词究竟是何涵义却众说纷纭, 迄今为止尚无定论。本文欲结合史籍、民族学与民俗学等材料, 通过研究“匈奴”的字形、字音的演变过程及其与史籍记载中的“巫啸”与流传至今的“呼麦”的关系, 论证“匈奴”这一名号的来源与涵义。
作者简介： 李焕青 (1961-) , 内蒙古赤峰人, 赤峰学院历史文化学院教授; 张宇 (1993-) , 内蒙古呼和浩特人, 赤峰学院历史文化学院硕士研究生;李月新 (1981-) , 女, 辽宁绥中人, 赤峰学院历史文化学院副教授。文章原刊：《中央民族大学学报》 (哲学社会科学版) 2019年第3期。
有关“匈奴”的描述, 多见于商周时期至汉朝的记载。如《逸周书》“伊尹朝献·商书”篇中伊尹所作四方贡献之令, 其“正北空同……戎翟、匈奴、楼烦……良弓为献”, [1] (P.333) 即已提及匈奴。此外, 《山海经》《战国策》《史记》《汉书》《后汉书》等史籍中也有多处提到“匈奴”, 甚或专为做传以记录大量匈奴与中原王朝之间的各种关系往来, 可见匈奴存在的时间跨度之长, 影响范围之广。历史上匈奴的主要活动区域包括现在蒙古国全境及我国内蒙古地区及与之相邻地带。根据目前考古发现遗存看来, 大致为北至外贝加尔地区和漠北草原, 南至阴山及鄂尔多斯地区, 西至萨彦岭-天山东部, 东至大兴安岭一带。
国内基本认为匈奴的人种构成是多源的。如朱泓、张全超等学者认为:外贝加尔地区、蒙古高原以及“中国北方长城地带”等处的匈奴人种构成以蒙古人种占主体, 且可细分为“古西伯利亚类型”和“古蒙古高原类型”。[2]马利清则认为匈奴与中原华夏民族并非同宗共祖, 匈奴的主体是蒙古人种中的“古西伯利亚类型 (北亚类型) ”, 其次含有华夏血统和欧罗巴人种成分。[3]简言之, 匈奴人种构成是以蒙古人种为主体, 并随着历史的发展逐步融入了欧罗巴人种与华夏血统的成分。匈奴同其他大多数游牧民族一样, 信奉万物有灵, 有着典型的萨满习俗, “巫”在其社会系统中有着极特殊和崇高的地位。匈奴作为“夏后苗裔”, [4]卷110《匈奴列传》 (P.2880) 其名号与自身的萨满习俗有着不可分割的关系, 这种习俗的表现形式就是“呼”“呶”等。本文将从“猃狁”“胷呶”“巫”“呼”等角度, 考释“匈奴”名号的含义。
从20世纪二三十年代起, 日本学者白鸟库吉与内田吟风等学者就对我国北方诸游牧民族进行了研究。白鸟先生在《东胡民族考》一文中认为, 匈奴就是现今的“达瑚耳 (达斡尔) 人”, 属于蒙古语族, 其中谓“人”为Kung、Kun、Ku等, 是对“匈奴 (Hiungnu、Hun) ”一词的转讹, 且认为“胡”是对“匈奴”首字“匈 (Hiun、Hu) ”的译音。所以“‘通古斯’与‘东胡’二名虽然音似, 而就住地论, 就种类论, 就名义论, 为互无关系之二民族”。认为“‘东胡’为自春秋时代至汉代称呼游牧于辽河上游之蒙古人的汉名”, 且“东胡之‘东’仅表示方位, ‘胡’是中国人省略‘匈奴 (Hiungnu) ’之原名, 是蒙古语‘人’之意。”[5]P.1-18
河南省社科院任崇岳先生在其《“匈奴”族名来源辨析》一文中总结了现代我国学者对“匈奴”名称来源的几种说法:“‘凶恶奴隶’说”“匈奴之名源于摔跤说”“‘凶’与射箭有关说”“匈奴之‘匈’为‘猃狁’的拼音”“‘匈’与蒙古语‘人’有关说”等, 任先生同意“匈”为“猃狁”拼音之说, 对“匈”进行了深入的解释, 最后认为匈奴之“奴”是“后来汉人加上去的, 带有歧视意味”。[6]此外, 新疆社科院卡哈尔曼·穆汗先生在《塞、匈奴、月氏、铁勒四部名称考》一文中, 从汉语古音的角度对“匈奴”一词进行了探讨, 论证出匈奴的正名与“戎”和“胡”的古音接近, 并结合“单于朝出营, 拜日之始升, 夕拜月”“月盛则攻战, 月亏则退兵”等习俗, 认为“匈奴”名号与匈奴崇拜日月的习俗有关, 或说“匈奴”名号来自日月。[7]
笔者认为, 以上诸种解释虽然都有一定道理, 但对“匈奴”这一名号的解释仍有可待商榷之处。“匈奴”名号确实与其萨满信仰与习俗有关, 是对天的崇拜所产生的。“匈”可释为“胸”“胷”等, “奴”也并非带有歧视意味, 而是汉字“呶”的原形, “猃狁”“獯鬻”等解释实为“祆云”, “匈奴”可解释为“胸呶”, 这都是萨满信仰中对天表达崇拜的现象, 笔者将在下文进行详细解释。
匈奴存在的时间跨度较长, 经历过多个中原王朝的政权更迭, 历史文献中对“匈奴”的记载也发生着一定的变化, 但多为字形不同读音相近的一些名称。例如:
“恭奴” (《汉书》卷94上《匈奴传上》) “降奴” (《汉书》卷99中《王莽传中》) “胸奴” (《盐铁论》卷38) “兇奴” (《大唐西域求法高僧传》上) “凶奴” (《三国史记·新罗传》《蔡中郎集·黄钺铭》) 等。
其中“恭奴”“降奴”是王莽改制时期的官方称谓, 历史上并不通用, 其他三种都是历史上各个时期对“匈奴”的称呼, 但“匈奴”一词的涵义已经随着时间流逝逐渐淡化。近世以来的研究也多为根据“匈奴”一词的字面含义, 结合游牧民族的生活特点进行的一些揣测, 但历史记载的“匈奴先祖”———“獯鬻”“猃狁”“淳维”等称谓究竟是何涵义, 这些称谓与“匈奴”是何关系, 这些称谓是怎样演化为“匈奴”的, 都是尚待解决的问题。
《史记·匈奴列传》载:“匈奴, 其先祖夏后氏之苗裔也, 曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥, 居于北蛮, 随畜牧而转移。”[4]卷110《匈奴列传》 (P.2879) 其中淳维, 《史记集解》引《汉书音义》曰:“匈奴始祖名。”《史记索隐》云:“张晏曰:淳维以殷时奔北边。又乐彦《括地谱》云:夏桀无道, 汤放之鸣条, 三年而死。其子獯粥妻桀之众妾, 避居北野, 随畜移徙, 中国谓之‘匈奴’。其言夏后苗裔, 或当然也。故应劭《风俗通》云:殷时曰獯粥, 改曰匈奴。服虔云:尧时曰荤粥, 周曰猃狁, 秦曰匈奴。韦昭云:汉曰匈奴, 荤粥其别名。则淳维是其始祖, 盖与獯粥是一也。”[4]卷110《匈奴列传》 (P.2880)
由是可知, “山戎”“淳维”“獯鬻”“獯粥”“荤粥”“猃狁”等都是和匈奴有关的称谓, 是其在历史上的别名, 且大致经历了淳维、荤粥、獯鬻、獯粥—猃狁—匈奴这样一个演变过程。关于“山戎”, 笔者已在《“山戎”名号考》一文中做出了解释, “山戎”在史籍中是对有着崇山习俗的北方游牧民族的泛称, 对山的崇拜是萨满信仰的一个重要方面。[8]张光直认为:“中国古代巫师沟通天地时所用的工具与全世界萨满式文化使用的工具大致相同。这些工具中……第一个是神山……在全世界萨满式的想法中, 把山当做地到天之间的桥梁是很常见的……叫做地柱 (axismundi) 。”[9]P.6-9
商汤灭夏, 夏桀被流放“奔北边”, 其子獯粥在夏桀死后“妻桀之众妾”生活在北方。即史文中所称的“鸣条之灾, 北奔大胡, 左袵为长, 国号匈奴。主君旄头, 立尊单于”。[10]卷一·无妄避居北野后, 獯粥的行为与史籍记载中的匈奴习俗“父死, 妻其后母;兄弟死, 皆取其妻妻之”的收继婚习俗有明显的一致性, 可以理解为匈奴从獯粥开始就有了这种习俗, 并且从獯粥时代, 就已经处于“随畜移徙”的游牧生活状态。
“獯鬻”“獯粥”“荤粥”“猃狁”等, 都是读音相近的异体字, 其涵义应与“祆允”“祆云”相通。“祆”字, 《说文解字》中释曰:“胡神也。从示天声。火千切。”[11]卷一·示部·祆《康熙字典》释为:“【说文】关中谓天爲祆。又【集韵】他年切, 音天。”[12]午集下·示部·祆 (p.1258) 可知, “祆”的涵义就是“天”。“允”, 《说文解字》称:“信也, 从儿 (佀) 声。樂準切。”《诗·商颂·长发》:“允也天子。”也就是说“允”字本意是“以是任用, 用人不二”, 有“答应、应允、许可”的意思。又, “允”可通“云”, 即“曰”, 代表“说出”的意思。《康熙字典》释“【史記·封禪書】秦文公獲若石云于陳倉北坂。又陸佃曰:云者, 有應之言也。”[12]子集上·二部·云即“云”本意为“说出、答应”, 是“有应之言”的意思。在萨满信仰中最重要的当属沟通天地, 巫觋通过祭祀仪式代天言事, 传达天的意志。而“獯鬻”“獯粥”“荤粥”“猃狁”等名号蕴含“与天言事者”、“代天言事的人”的意指, 当源自萨满信仰中的天崇拜。
史籍记载中的匈奴更是典型的以天为尊。《史记·匈奴列传》载:“其明年, 单于遗汉书曰:‘天所立匈奴大单于……’”[4]卷110《匈奴列传》 (P.2879) 《魏书·高车传》记载:“高车, 盖古赤狄之余种也……其语略与匈奴同而时有小异, 或云其先匈奴之甥也……俗云匈奴单于生二女, 姿容甚美, 国人皆以为神。单于曰:‘吾有此女, 安可配人, 将以与天。’乃于国北无人之地, 筑高台, 置二女其上, 曰:‘请天自迎之。’……妹不从, 下为狼妻而产子, 后遂滋繁成国, 故其人好引声长歌, 又似狼嗥。”[13]卷103《高车传》 (P.2307) 匈奴单于自称为“天所立”, 借此来说明自身的正统性和统治的合法性, 更是萨满信仰中以天为尊的体现。《魏书·高车传》中所记匈奴单于欲将其女送给上天, 也是尊崇上天的一种表现, 认为“姿容甚美”可以比神的美女只有上天才有资格拥有。这都集中反映了匈奴萨满信仰中对天的崇敬和信仰, 匈奴将自己视作“天之子”, 是“与天应言之人”“代天言事之人”, 同时这也正契合了“獯鬻”“猃狁”等名号的渊源。
前文对“匈奴先祖”———“獯鬻”“猃狁”的本意进行了考释, 是“与天应言之人”, 那么“匈奴”这一名号的本意就解释了这一群体通过什么形式实现与上天的沟通与对话。
匈, 《说文解字》释为:“匈, 聲也。从胷聲。匈或从肉。許容切。”段玉裁注:“膺也。肉部曰。膺, 匈也。二篆爲转注。膺自其外言之无不当也。匈自其中言之, 无不容也。无不容, 故从勹。从勹。凶声。许容切。九部。”[11]卷九·勹部·匈又, 朱骏声在《说文通训定声》中, 引《左传》僖公二十八年“曹人匈惧”, 释兇兇, 声也;《释名》曰:胸, 犹啌也, 啌气所冲也, 与胸同义;又, 《汉书·东方朔传》:“君子不为小人匈匈而易其行。注:匈匈, 讙议之意也。”[14]由是观之, 匈、胷、兇、胸等字的表意一致, 皆为外膺内胸, 啌气所冲, 能发出讙议之声。
“奴”, 古与“呶”相通。许慎在《说文解字》中对“呶”字的解释为:“讙聲也。从口奴聲。《詩》曰:‘載號載呶。’”段玉裁注:讙声也, 从口, 奴声, 女交切。古音在五部。《诗》曰:“载号载呶”, 见《小雅》。毛曰:号呼, 呶讙也。”[11]卷二·口部·呶另, 参见《康熙字典》中“呶”字条, 亦释为喧。综上可知, “呶”可以理解为“呼喊”“喊叫”之意。在现今的北方地区方言中还常出现有“乌 (巫) 呶喊叫”、“呶呶喊”等俚语, 来形容喊叫声之沸、怪、喧哗等, 其根源应当在萨满习俗当中, 是萨满祭祀习俗中的“叫天”表现形式的遗留。
综上, “匈奴”又可以理解为“胸 (胷) 呶”, 用以称呼那些“外膺内胸, 啌气所冲, 能发出呶讙之声”的人们, 或者是众人呶讙的场景。匈奴人信奉“万物有灵”的萨满教, 每逢祭祀都需要“大萨满”举行“祭天”的仪式, 一般过程为祭天、叫天、旋天、昧天等, 在沟通天地、代神言事之前总要通过“叫天”这一形式来“请神”。这时“叫天”就需要用到一种特殊的发声方式, 类似“口技”, 但更重要的还是“叫”和“呼”的过程。这种形式在现在的中国内蒙古自治区、中国新疆阿拉泰地区、蒙古共和国和西伯利亚等地区还有遗存, 萨满用呼麦模仿大自然中的动物和各种声音, 并运用到祭祀过程中。这种发声方式即“呼麦”和“巫啸”, 是萨满通神过程中必须运用的方式。《汉书·扬雄传》中引《甘泉赋》有:“选巫咸兮叫帝阍, 开天庭兮延群神。”其后有服虔注曰:“令巫祝叫呼天门也。”颜师古释“巫咸, 古神巫之名”。[15]卷87上《扬雄传上》 (P.3532-3533) 我国古代北方戎狄群体中的萨满祭祀仪式, 就广泛运用了“胸呶”即“呼麦”的方式, 这种行为被记录下来之后就为演变“匈奴”。不同史籍的记载或许会有字形的不同, 但“胸奴”“兇奴”“凶奴”“匈奴”等名号都是对“胸呶”这一场景和萨满仪式的记载, 即“叫天延神”。
呼麦原称“Haolin-chour” (浩林·潮尔) , Haolin蒙古语中指喉咙, chour指的是多声部和声。在图瓦、蒙古等地, 这种演唱方式都与其宗教有关, 在萨满祭祀时通过不同种类咽音唱法, 分别模仿风吹过树林、流水以及狼、鹿、鸟等动物的叫声等。
呼麦形成的时间较早, 距今5300年前的内蒙古敖汉旗兴隆沟红山文化陶人的动作表情就体现着呼麦的演唱方式。这尊陶人通高55厘米, 盘腿正坐, 背略弓, 身体为桶罐状稍前倾, 双手叠放于腹部与双腿交接处。双目圆睁, 双眼成球形嵌入眼眶内, 嘴向前伸呈“O”形, 似呼语状。[16]通过和现代呼麦歌唱家的对比, 这一动作正是呼麦时才有的形态 (见图1) 。
此外, 2015年2月, 辽宁省朝阳市半拉山红山文化积石冢出土了两件陶人头像, 陶人头像比乒乓球略大, 盖状发型, 双眼微闭, 嘴部微张, 形状与敖汉旗兴隆沟出土陶人极其相似, 亦作呼语状 (见图2) 。
以上几处考古出土的遗物证明, 我国史前时期就极有可能存在“呼麦”这种发声技巧。而有文献记载的历史时期的高车族, 即“匈奴之甥”, 很可能也存在着“呼麦”的习俗。《魏书·高车列传》“高车, 盖古赤狄之余种也。……故其人好引声长歌, 又似狼嗥”[13]卷103《高车传》 (P.2307) 中所载的高车“好引声长歌, 又似狼嗥”, 与现代萨满演唱呼麦时模仿各种动物的声音如出一辙。
图1“红山文化陶人”和呼麦歌唱家珊寇[17]
匈奴单于自称为“胡”, 《汉书》记“南有大汉, 北有强胡。胡者, 天之骄子也”。[15]卷94上《匈奴传》 (P.3780) 从文献可知, 匈奴眼中“胡”的含义就是“天之骄子”, 但中原王朝为何以“胡”指代北方游牧民族, “胡”与“呼”又有怎样的联系?笔者想, 也许可从象形的角度对“胡”进行解释。《说文解字》释胡:“【肉部】牛頷垂也。从肉古聲。戶孤切。”[11]卷四·肉部·胡《康熙字典》中解释为:“【唐韻】戸孤切【集韻】【韻會】【正韻】洪孤切, 音瑚。【說文】牛頷垂也。【正字通】喉也。頷肉下垂者曰胡。【釋名】胡, 互也。在咽下垂, 能斂互物也。【前漢·郊祀志】有龍垂胡須。【註】胡謂頸下垂肉也。又【正字通】盧胡, 笑在喉閒聲。”[12]未集下·肉字部·胡由此可知, “胡”既可以指代发声部位“喉”, 也可以指代笑、笑声。再从象形的角度看“胡”, 胡可拆分为“古”与“月”。古:“从口十, 逸周書。天爲古。地爲久。鄭注尚書稽古爲同天”。“口”可指代作呼喊状的嘴, “十”指代权杖、杆, 祭祀时神灵通过此杆来往于天地间, 类似后世蒙古族的“苏力德”。“月”即肉, 既可指代发声部位“喉”, 又或可指代祭祀时的祭品。可以说, “胡”是对古代北方少数民族祭祀场景的象形描述。首先用祭品祭祀上天, 祭祀过程中通过“呼”“呶”等行为请神降临, 天神通过“杆”来往于天地之间。也就是说, “胡”记载的是包括“呼”在内的整个祭祀过程和场景。
此外, 突厥传说中有名为“托像乌迈 (umay) ”[19] (P.129) 的女神, “乌迈”与“巫满”发音类似, 可见女神就是“女萨满”, 在举行萨满仪式时同样利用呼天叫神的“呼麦”, 来实现与天神沟通的目的。
在中原地区流行着一种名为“巫啸”的方术, 与呼麦极为类似, 且亦具有巫术功能, 所谓“夫气激于喉中而浊谓之言, 激于舌而清谓之啸”。史籍中有多处记载了“巫啸”:《楚辞·招魂》“永啸呼些”;《灵异记》“啸呼舞拜”;《异苑》“……长啸声, 甚清澈”;《啸赋》“长啸……玄妙足以通神悟灵, 精微足以穷幽测深”等。这些文献中记载的“啸”便是类似于“巫啸”的表现形式, 但最为典型的还是我国古代传说中的“西王母”, 《山海经》中称“西王母”“豹齿虎尾而善啸”, 《汉武内传》载:“王母言粗毕, 啸命灵官, 使驾龙严车欲去。”西王母的“豹齿虎尾”“啸命灵官”“驾龙严车”等行为描绘的正是一个女性萨满的服饰、动作和行为, 女性萨满穿着类似豹和虎的装扮, 以“啸”的方式命令“灵官”, 还驾驶着“龙车”, 这些形象是在平常生活所不能见到的, 只有通过萨满仪式中大萨满的表演才能激发民众产生相关的想象。
此外, 《后汉书·方术下》载:“ (赵) 炳东入章安, 百姓未之知也……长啸呼风, 乱流而济。于是百姓神服, 从者如归。”[20]卷82下《方术下》 (P.2742) 《晋书·刘琨传》载:“……琨乃乘月登楼清啸, 贼闻之, 皆凄然长叹……贼并弃围而走。”[21]卷62《刘琨传》 (P.1690) 两则文献所记载的“长啸”“清啸”等, 足以证明“啸”在当时的盛行。从“百姓神服, 从者如归”和“贼闻之, 皆凄然长叹”看来, “啸”具有很强的感染力, 这种功效同“呼麦”极为相似。《云溪友议》中记载“李尚书守庐江时, 有重系者……乃长啸也……清声上彻云汉”, 可以说明“啸”同呼麦的声音一样, 有很强的穿透力, 可以“上彻云汉”, 呼麦正是通过这种特点, 将自己心中的寄托和思绪表达给上天的诸神。所以“啸”和“呼麦”成为祭祀过程中沟通天地的必要途径, 借此叫天通神。
“呼麦”和“啸”的发声技巧极其相似, 不同的是呼麦普遍存在于北方游牧民族地区, 而“啸”“巫啸”流行于当时的中原王朝。其意义都是通过呼啸来表达心中的感情和愿望, 发声方法就是“胸呶”, 也就是“匈奴”, “匈奴”一词也被作为使用“呼麦”祭神通天的早期北方草原各族群的名称被记录在史籍中。
我国古代中原王朝对“匈奴”的理解和记载方式, 亦可称之为“匈奴名号现象”, 因其萨满信仰、崇山祭天习俗以及呼麦的祭天方式而被记载为“匈奴”, 在历史发展过程中被不同史籍记载为“獯鬻”“猃狁”“胸奴”“兇奴”“凶奴”等, 这就是“匈奴名号现象”的具体表现。这种现象在历史上并不少见, 史籍记载中还有例如“山戎”“高车”等游牧民族名号的记载方式, 也可归类为“匈奴名号现象”。
“山戎”称谓出现在先秦时期, 自来含混, 从散见于《国语》《管子》《战国策》《逸周书》《史记》等文献的记载可知, 由于时间跨度较大, “山戎”之事又往往随各国大事附记, 不仅方位难以确指, 而且往往混记于当时的息慎、猃狁、荤粥、北戎、北狄、诸戎、林胡、东胡、无终、令支、孤竹诸族名中。综合比较, 则“山戎”一词既像是泛称或统称, 又像是专有所指。《史记·匈奴列传》:“是后六十有五年, 而山戎越燕而伐齐, 齐釐公与战于齐郊。其后四十四年, 而山戎伐燕。燕告急于齐, 齐桓公北伐山戎, 山戎走。”[4]卷110《匈奴列传》 (P.2881) “秦穆公得由余, 西戎八国服于秦, 故自陇以西有緜诸、緄戎、翟、豲之戎, 岐、梁山、泾、漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎。而晋北有林胡、楼煩之戎, 燕北有东胡、山戎。各分散居谿谷, 自有君长, 往往而聚者百有余戎, 然莫能相一。”[4]卷110《匈奴列传》 (P.2883)
史籍记载中“高车”的名号有“狄”“翟”“狄历”“丁零”“铁勒”“特勒”“敕勒”等。《魏书·高车传》载:“高车, 盖古赤狄之余种也。初号为狄历, 北方以为敕勒, 诸夏以为高车、丁零。其语略与匈奴同, 而时有小异, 或云其先匈奴之甥也。”“其迁徙随水草, 衣皮食肉, 牛羊畜产尽与蠕蠕同, 唯车轮高大, 辐数至多。”[13]卷103《高车传》 (P.2308)
由上可知, “匈奴名号现象”就是指用不同形体的汉字来记载的有同一文化习俗的族群, 其实反映了中原政权对北方游牧族群的文化特点、祭祀习俗、祭祀方式、历史渊源的笼统认识。由于受到萨满文化的长期熏陶, 北方游牧民族对天地、山川、河流等自然万物都产生了崇拜和敬仰。在追寻与自然和谐相处的过程中, 北方游牧民族通过感知自然, 认识自身, 进而寻求自然的庇护。通过与“天”建立联系, 来确定自身的主宰地位, 并产生了一系列的祭祀方式和习俗。这种习俗被记录下来, 就成为了“匈奴名号现象”, 其历史文化渊源可概括为以下几点:
一是中华文明源远流长, 各个族群产生的文化丰富多样, 各有千秋。在文明发展的过程中各个族群不断地进行各种形式上的交流, 但由于语言、文化上的差异, 对各个族群名号的记载出现了偏差, 以至于不同时期的史籍对同一个群体的记载, 使用了不同的形、音、义的文字组合的情况。但后人总能在史籍中找到这些称谓的关联性, 进而探究其历史发展过程。
二是在“匈奴名号现象”的研究过程中, 需要对各种史籍、历史档案、文物资料、史评、注释著作等材料进行深入的掌握和研究, 发现历史文献记载中的关联性, 还原其真实的历史含义。同时, 汉字作为中华文化的载体, 其所蕴含的信息量巨大, 同一内涵可用不同字形、字音来体现, 相反, 同一汉字还可具有多种含义, 这也是“匈奴名号现象”的一个重要成因。
三是“农业文化”和“游牧文化”各有文化体系, 但两种文化的“天道”观中最核心的文化理念是一致的, 即“天”“地”“人”的关系构成。两种文化中的统治者都通过与“天”建立密切的联系来证明自己统治的正统性与合法性, 自称为“天子”“天之骄子”等, 认为自己的地位和权力是上天所授予, 从而“代天言事”“顺天理, 承天命”。在后期的历史发展过程中由于“其自然环境、社会生活、社会观念尤其是语言记载的文字形式都发生了嬗变, 所以用中原‘汉字’记载的北方少数民族的一些事物称谓就不能以后来的汉字的语意去理解, 而是要经过历史语境的还原。但他们的根是相通的, 因为他们都是东亚文明的‘巫’‘满’崇拜的历史文化产物。”[22]P.32
“匈奴”作为我国北方草原早期历史上强大的游牧族群, 或因其萨满信仰中的“崇山习俗”被称作“山戎”;或因对天的尊崇与敬拜被称作“獯鬻”“猃狁”;而在其感知自然、向天祈祷的过程中用“胸呶”即呼麦这种形式, 以达到“呼天”“叫天”的目的时, 这一群体又被中原史籍记为“匈奴”。虽然匈奴人种构成是多源的, 匈奴形成过程中也逐步融入了不同的人群, 但我国地方草原诸民族活动区域的范围内是以萨满信仰为突出文化传统的, 且在历史发展的过程中, 一直延续着“呼”“胸呶”等萨满祭俗, 而中原史家对该区诸民族以“匈奴”记之, 正是对这些游牧群体萨满习俗特点的描述。
综上所述, “匈奴”这一名号其实源于其萨满信仰, 由于其对天地万物的崇拜和祭祀方式的特殊, 所以在历史上衍生出多种汉字写法。同时, 萨满习俗和信仰不仅只存在于匈奴这一民族, 这是古代北方诸游牧民族的共同信仰。《史记·匈奴列传》载:“定楼兰、乌孙、呼揭及其旁二十六国, 皆以为匈奴。诸引弓之民, 并为一家。”[4]卷110《匈奴列传》 (P.2896) 这说明这些地区诸民族的生活生产方式相近, 是“诸引弓之民”, 同时也能证明这些民族的信仰有一个共性, 那就是萨满信仰, 这也是“呼麦”流传至今、分布范围如此之广的一个重要原因, 这一文化符号被中原史家所扑捉, 在《史记》《汉书》中被司马迁、班固记写为“匈奴” (“胸呶”) 一族。
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