作者：邓正来
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在自由主义理论脉络中，哈耶克无疑是一位极为重要的人物。但他的重要性其实主要并不在于他曾经是上世纪西方最重要的自由主义学术团体“朝圣山学社”的领袖人物，也不在于他是1974年诺贝尔经济学奖的得主，而毋宁在于他对现代自由主义理论的转向或发展以及对当代社会理论研究领域的拓宽所作的知识上的贡献 —— 亦即我所谓的“知识增量”；一如S.戈登在评论哈耶克政治经济学时所指出的：“哈耶克要比罗尔斯、弗里德曼、熊彼特或J.克拉克更重要，甚至比任何以经济学为基础而对政治哲学给出综合论述的学者更重要。当然，在这些学者当中，F.奈特可能是一个例外。”（Gordon,p.290）哈耶克在学术上的这种重要性，还可以从西方学术界对他的思想所作的研究努力中瞥见：晚近出版的诸多关于政治理论尤其是自由主义的论著中反复征引了哈耶克的理论（cf.Sandel；Arblaster;Gray,1986）；西方知识界在70年代以后出版了大量研究哈耶克理论的专著；较具代表性的专著有：【详见文章末尾专著列表】，而在讨论和批判其思想方面所发表的论文则更是不计其数，其中由伍德（J.C.Wood）和伍兹（R.N.Woods）于1991年编辑出版的《弗里德利希·哈耶克 —— 批判性评述》四卷本论文集，则堪称高质量研究论文的集大成者。
哈耶克的自由主义理论极为繁复，从他1924年发表第一篇论文至1988年出版最后一部论著《致命的自负》这一长达60多年的学术生涯中，他建构了一个庞大而又精致的自由主义社会理论体系。对于一般的读者来说，哈耶克理论体系的复杂性无疑增加了理解其思想的难度。然而，哈耶克理论体系的建构自始至终都是围绕着他对自身所处的社会和历史时代中的问题的思考而展开的。哈耶克把自己定位成一个“头脑糊涂”的思考者：这种思考者的一个重要特征是，他在不同领域提出的许多具体观点似乎都源于某个相同的较为一般性的观念。
有鉴于此，在本文中，我将致力于考察作为一个困惑的思想者的哈耶克，为读者呈现出哈耶克对所处时代问题的思考和他由此而提供的“答案”，即他对自由理论的阐发。因此，在文章的第一部分，我将论述哈耶克的思考历程和他的“终身问题”；在第二部分，我将考察哈耶克关于自由社会之原则的论述，也就是哈耶克所提供的“答案”；在文章的最后一部分，我将简要探讨哈耶克所能提供给我们的某些启示。
一、哈耶克的“终身问题”和时代诊断
在《法律、立法与自由》一书中，哈耶克对自己的研究得出了这样一个最终结论：我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生自发秩序(置其于权威当局指导之下的方法)的方式去摧毁我们的文明。但是，要避免这一点，我们就必须否弃这样一种幻想，即我们能够经由刻意的思考而“创造人类的未来”。（哈耶克，2000年，第492页）
哈耶克的这一“最终结论”，不仅为我们理解他的社会理论的知识论基础提供了最明确的启示，而且也勾画了哈耶克整个研究中的最重要的论题。毋庸置疑，贯穿于上述核心命题的乃是个人自由与整体社会秩序间的关系以及秩序与规则间的关系的问题；这些问题就是“哈耶克的终身问题”。或者说，哈耶克建构其社会理论的核心目的乃在于对人类社会中的“自生自发秩序”（即内部秩序）作理论上的阐发和捍卫，因为正是对这些“哈耶克的终身问题”的认识和解释，反映了或支配着哈耶克整个社会哲学的建构过程。
哈耶克的这一“终身问题”的确构成了他基于时代体认和理论反思而抽象出来的根本问题。从哈耶克的整个学术思想历程来看，困扰他的这些“终身问题”虽然在不同的学术发展阶段表现为不同的问题形式，但始终具有理论立场和研究方法上的连贯性和一致性。实际上，哈耶克关注的一般性问题在他问学之初就初具雏形。哈耶克早期甚至是一个具有温和社会主义理想的年轻人，是社会主义让他对经济学产生了兴趣并把他引向一个一生都意图回答的问题：全权计划体制是否可行。在维也纳大学，哈耶克受到奥地利经济学派的影响，得以进入自由主义、自由市场的经济学的堂奥，转而成为计划经济坚定的反对者。自此终其一生，对自由主义和社会主义两大政治意识形态的论辩和分析贯穿了哈耶克的整个学术理论生涯，并在很大程度上决定了他在学术上终身所探寻的问题。因而，在上世纪20年代到30年代，哈耶克与路德维希·米塞斯一起，发动了社会主义大论战，与当时的社会主义经济学家兰格（O.Lange）、迪金森（H.D.Dickinson）、泰勒（F.M.Taylor）等人展开了论辩，指出社会主义经济计算之不可能性；从30年代开始，哈耶克到伦敦经济学院执教，又与当时的宏观经济学巨擘凯恩斯展开了论战。
30年代纳粹的掌权和由此而来的二战及其所导致的欧洲政治演变，直接型塑了学者们对人类文明的分析和忧思。哈耶克也不例外，如库卡瑟斯所指出的：“哈耶克自由主义社会哲学与政治哲学的诞生，正是渊源于他对欧洲的前途与现代文明的忧患意识，也渊源于他的一种信念，即坚信美好的未来取决于能否挽救人文价值的传统，因为它的生命力受到了世界大战及极权主义势力的瓦解”。（库卡瑟斯，第159页）然而，与其他学者不同，哈耶克提供了一种独特的对当时思想观念和时代特征的把握和分析。在《通往奴役之路》一书中，哈耶克集中对影响整个欧洲的历史观念进行了一种历史的“时代精神分析”。这一分析不仅是对当时现状的总体描述，而且植根于一种主要针对19世纪面貌的较长距离的历史透视。“通往奴役之路”这一书名本身就已提示，哈耶克把这一历史发展理解为人们在走下坡路。
德意法西斯及其独裁统治，使历经数千年的欧洲文明濒临毁灭的边缘。在对此进行的反思中，哈耶克提供了一种与当时主流极为不同的对国家社会主义的解释。在他看来，这种社会主义趋向不仅对不久的过去，而且对西方文明的整个演进过程都意味着鲜明的决裂。“不仅是19世纪和18世纪的自由主义，而且连我们从伊拉斯谟和蒙田，从西塞罗和塔西陀、伯里克利和修昔底德那里继承来的基本的个人主义，都在逐渐被放弃。”（哈耶克，1997年a，第21页）这正是一种导向极权主义之奴役的观念。在哈耶克分析下的欧洲，上述观念的发展必将把欧洲文明引向所谓的“通往奴役之路”，这是哈耶克最根本的担忧。
如果哈耶克的“时代诊断”就此止步，仅仅把他那个时代的危机归结到他批判的“集体主义”之计划上的话，那么哈耶克最多被看成是某种意识形态的吹鼓手。然而，哈耶克对欧洲文明的反思却指向了自由主义观念的核心层面。在哈耶克看来，无论是他所批判的纳粹的国家社会主义，还是他所担忧的当时欧洲占主导性地位的观念，都源自于自由主义理念本身的一种异变；这种异变采用“自由”的名义，却走向了对“自由”的反动。哈耶克清晰地标示出了它的源流，他称之为一种“大陆的”、“建构的”自由主义传统。它首先来自笛卡尔（也有英国的霍布斯）提出的新理性主义（唯理主义），在18世纪通过法国启蒙哲学而影响大增，并在法国大革命中达到高潮。这一传统的著名代表有“百科全书”派成员卢梭和重农主义者。这种理性主义的个人主义总是有演变成为个人主义的对立面 —— 集体主义的倾向。
因此，哈耶克实际上把他所面临的欧洲文明乃至整个人类文明的危机，诊断为支配人类文明发展背后的观念的危机。欧洲文明乃至世界文明在哈耶克看来都处于一个十字路口：走向自由还是奴役，取决于对这种危机的深刻体认和对自由社会原则的重新阐述。在哈耶克看来，自由社会的基本原则其实已经为另一种自由主义传统所深刻阐发：这是一种古老的“古典的”、“渐进的”自由主义的理性主义；它最早从英国发展起来，可以追溯到古典时代，其近代形式形成于17世纪和18世纪的英国辉格党的政治信条，而其现代发展则始于约翰·洛克，尤其始于伯纳德·曼德维尔和大卫·休谟；而在乔赛亚·塔克尔、亚当·弗格森和亚当·斯密以及他们伟大的同代人埃德蒙·伯克的著作中，这种真正的个人主义首次形成了完整的体系。
哈耶克笃信“只有观念才能打败观念”。基于对所处时代的根本诊断，哈耶克对其“终身问题”的解释就是要阐发自由社会的基本原理。正是在这种解释的支配下，哈耶克以其分梳出来的“进化论的理性主义”和“建构论的唯理主义”为基本框架，建构出其整个自由主义理论体系。
二、无知、自由与秩序：哈耶克的“答案”
尽管哈耶克视他对自由主义社会理论的阐发为对苏格兰启蒙运动以来一脉自由主义传统的继承和对古典自由主义理论的重述，但哈耶克在对其时代根本问题的体认和思考中，还是作出了独特的智识贡献。借用著名的哈耶克理论研究者J.格雷的话来说，哈耶克透过对立基于苏格兰启蒙思想传统的自由主义社会理论的重述和构建，引发了当代社会哲学发展进程中的重大的“认识论转向”和“进化论转向”。（Gray,1998，pp.134-135）
哈耶克自由主义理论建立在知识论基础之上，这一知识论基础就是哈耶克所建构出来的“进化论的理性主义与建构论的唯理主义”认识论框架。正如N.巴里颇为确当地指出的，“构成哈耶克社会哲学之全部基础的，乃是一种关于知识的理论。此一理论最为重要的特征乃是哈耶克对人之无知的强调。”（Barry,p.9）当然，巴里的这一精彩评论只能适用于哈耶克发表《自由秩序原理》以后的知识论，因为哈耶克的知识论本身经历了颇为繁复的发展变化：大体而言，在“进化论的理性主义与建构论的唯理主义”框架下，哈耶克的知识论本身经历了“知”意义上的“分立的个人知识”，经“知道如何”（know how）的默会知识（tacit knowledge），再到“必然无知”（necessary ignorance）之知识论的复杂变化。（参见邓正来，第123－181页）
简单地说，哈耶克所谓“分立的个人知识”，是指个人与他人之间的知识关系，其实质是一个人不能完全占有他人的知识；所谓“默会知识”，是指个人与他自己的知识关系，其实质是一个人甚至对自己所具有的知识也不能完全占有；而所谓“必然无知”，则是指个人与“社会知识”的关系，其实质是个人不可能完全占有这种只能由“社会”在比喻意义上“知道”的知识，如“传统”。我们可以从如下三个方面分别探讨它们与自由的关系：
第一，知识的分工特性（或知识的分立性、分散性），决定了知识存在的个体性（非集权性）和那种凌驾于个体之上的“中央机构”在“知”意义上的不可能，也为市场机制和个体自由的合理性提供了知识论前提。
在1936年发表的《经济学与知识》中，哈耶克明确提出了被经济学界视为哈耶克最具原创力的问题，即基于“劳动分工”之上的“知识分工”问题。哈耶克所谓的知识分工是指“我们必须运用的有关各种情势的知识，从来就不是以一种集中的且整合的形式存在的，而仅仅是作为所有彼此独立的个人所掌握的不完全的而且常常是相互矛盾的分散知识而存在的。”（哈耶克，2003年，第117页）知识的这种分立性的意义在于：我们必须采用基于个人自由的非集权化制度模式，才能使这种分散化的知识得到更好的运用。由于每个人都掌握着有可能极具助益的独一无二的信息，因此“只有当立基于这种信息的决策是由每个个人作出的或者是经由他的积极合作而作出的时候，这种信息才能得到运用”。（同上，第121页）为使个人决策成为可能，必须以制度化的方式保障个人自由；“正是由于自由意味着对直接可知个人努力之措施的否弃，一个自由社会所能使用的知识才会远较最明智的统治者的心智所能想象者为多。”（同上，1997年b，第30页）在哈耶克看来，最能体现这种模式的就是他所竭力辩护的市场模式，而此模式的对立面即计划经济模式的错误，正在于其在知识论上预设了一个全知全能的“中央机构”。知识的分立性决定了我们只能把决策交给熟悉那些特定情势的分立个体；“我们根本就不能指望这个问题可以通过另一种方式得到解决：先是把这样的知识都传递给某个中央机构，并在这个机构整合了所有这类知识以后再发布命令”（同上，2003年，第126页）。从另一方面看，计划经济模式必然要求权力的高度集中，进而在根本上威胁到个人自由的实现：计划模式“为了达到其目的，必须建立起前所未有的巨大权力”，以使整个社会服务于特定的目标，而“个人自由是和整个社会都必须完全地、永久地从属于某个单一目的至上性这一观念水火不容的”。（同上，1997年a，第139、195－196页）
第二，知识的默会性决定了知识传播的局限性，也为立基于个人自由的个体自主性和创造性提供了文化依据。
哈耶克的“默会知识”是借用吉尔伯特·赖尔所谓“知道如何”和迈克·博兰尼的默会知识观而形成的。简言之，“默会”是指“只可意会，不可言传”，其所强调的是知道对象的方式（know how），而不是陈述知道对象的能力（know that）。正如哈耶克借用赖尔的观点所指出的，“知道如何”（know how）存在于根据规则行事的方式之中，而就这些规则而言，人们虽说可能有能力发现它们，却不用为了遵循它们而必须有能力去陈述它们。（cf.Hayek,1967,p.44,fn.4）在《规则，认知和可知性》一文中，哈耶克以言说者、骑自行车者、手艺人、滑雪者等作为范例，说明行动者在“知道如何”方面的“知”,和在“知道那个”（know that）方面的“无知”。正如哈耶克所指出的，“我们将视作出发点的最为显著的现象事例，乃是小孩以符合语法规则和习惯语的方式运用语言的能力，然而这些语法规则和习惯语则是他们所完全不意识的。”(ibid,p.43)哈耶克列举这些范例的深刻含义在于：在社会经济生活中，有许多现象是个人行动者无从阐明、并不知道也不可能知道的；换言之，“这些技术的特征就是我们通常无力明确（以语言方式）陈述其间所隐含的行事方式”。(ibid)就这种默会知识而言，行动者并不需要“有意识”的获取就已经拥有了它，因为他们在学习的过程中已经掌握了在社会中生活和遵循社会行为规则的技术。哈耶克将此种现象归结为默会知识与感觉秩序之间的内在关系；而这种内在关系表明，人之心智本身乃是一种社会和文化构成的产物，它无力使自身与那些使它进行分类的规则相分离。换言之，心智的构成性规则始终高于对心智本身的理解，也因此“绝不能充分解释其本身的运作”。（ibid,1952,p.185）这种默会知识为人们在各种情形中行事提供了一种一以贯之的指导，但它却是独立于理性之外，并通过学习和阐释的经验，最基本的是通过那种由诸如家庭这类制度传承下来的文化传统所提供的。也就是说，这种“知道如何”的默会知识并不是由正式制度储存和传播的，而是隐含于社会的非正式的制度网络之中的，而处于这种网络核心位置的便是人们遵循但并不知道其结果的一般社会行为规则。另一方面，虽说这种“知道如何”的默会知识隐含于文化传统之中，但文化传统并不决定默会知识的具体内容，因为由个人拥有的默会知识是一种高度个人化的知识，或者说它是相当依附于“知道者”本人的；这种知识所反映的是作为一个人感觉的他个人所处的环境，而这种反映是独特的，从而也只在一个相当有限的程度上是可以传播的。默会知识观的提出是哈耶克从“知”到“无知”知识观转换的一个承前启后的阶段，它既使文化维度进入到哈耶克的知识论视野，也为人之“必然无知”的最后出场开辟了可能：由于我们的知识在很大程度上是默会知识，由于我们所掌握的要比我们能陈述的多，而且由于调整我们行为和感觉的社会行为规则以及那些支配我们遵循规则的规则归根到底都处于阐释不及的状态，所以在某些情势下，我们可能只拥有极为有限的知识甚或没有知识，也就是说我们是无知的。
第三，人的“必然无知”则在根本上为主张个人自由提供了人性基础和社会理论依据。
在《自由秩序原理》中，哈耶克愈来愈强调无知的重要意义；而在不同形式的无知中，他所强调的是那种“必然无知”。正如哈耶克在《自由秩序原理》第二章开篇所指出的，“苏格拉底认为，承认我们的无知，乃是开智启慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知状态。”（哈耶克，1997年b，第19页）对哈耶克来讲，知识在传统上一直是以标示人之理性的力量的方式而加以讨论的，而这一点在17世纪以笛卡尔等人为代表的法国唯理主义哲学中获得了最为充分的表达。但“明确知识”在数世纪中得到了无数学者的广泛关注，而“无知”却鲜有论及。哈耶克认为，正是这样一个以科学主义为标榜的“理性时代”，通过掩盖“无知”的重要作用而误导了此后数代社会科学思想家，并且导致了政治上和知识上的两重不幸：
人对于文明运行所赖以为基的诸多因素往往处于不可避免的无知状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而欲图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。这里的根本问题乃在于这样一个“实际困难”，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。（同上，第19-20页）
更为具体地说，按照哈耶克的观点，由这种“理性时代”导致的政治后果之所以是不幸的，乃是因为它致使一些人相信人之理性创造了社会，进而人也因此有能力依照其有意识的设计去改造和革新社会，甚至导引人们推行革命政治；而由它导致的知识后果之所以也是不幸的，乃是因为人因此而无法理解那些基于无知的社会行为规则和非正式制度的运作，以及这些规则和制度植根于其间的社会文化网络结构。如果社会科学家意识不到与这种社会文化网络结构相勾连的人之“必然无知性”，那么他们就会趋向于夸大他们的心智能力，试图在完全认识的基础上采取干预措施以“规范”社会秩序，或者在根本无视社会理论内在限度的前提下对这种知识完全不及的社会日常生活进行所谓的“文化批判”，或者按照另一种经由审慎设计的社会秩序类型来改造既有的社会秩序。
“必然无知”这一深刻概念的提出，为哈耶克自由主义理论的发展提供了一个崭新的转折点：借此概念，哈耶克开始从行动者的无知角度主张自由；换言之，哈耶克对于自由正当性的主要论证所依据的，是所有的行动者对于他们大多数目的和福利之实现所依凭的各种因素的必然无知。正如哈耶克指出的：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知……我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从中期望获致实现我们诸多目标的机会。正因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现”（哈耶克，1997年b，第28-29页）；“个人自由之所以如此重要的终极原因，乃是人们对于大多数决定所有其他人的行为的情势存在着不可避免的无知，而这些其他人的行为则是我们得以不断从中获得助益的渊源。”（Hayek,1967,p.265）因此，从根本上讲，“增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物。”（哈耶克，1997年b，第30页）
但值得注意的是，从无知的角度主张自由的逻辑，并不意味着由于我们的知识极端有限，所以它支持一种允许人们在生活中进行各种尝试的自由社会秩序。毋宁说，它意味着：一种自由的社会秩序允许我们运用我们并不知道(甚至永远不会知道)或无力陈述自己拥有的那种知识，因为自由的社会秩序在为不可预见者或不可预测者提供空间方面甚为重要，而任何集权化的社会秩序由于只依赖于那种相对于默会知识的明确知识，而必然只能运用散存于社会之中的一小部分知识。因此，否弃个人自由和按照某种有意识的设计安排或改造社会，或许会给人们带来某些裨益，但是它们更可能被证明是一种灾难。
正是基于自由理论的知识论前提以及哈耶克在其中所实现的我所谓的“知与无知的知识观”上的转换，哈耶克最终确立了其自由主义社会理论的“核心概念”，即建构了其关于“自生自发秩序”理论的一系列基本命题，实现了所谓的“进化论转向”。哈耶克的“自生自发秩序”理论，与其所确立的进化论的理性主义与建构论的唯理主义框架之间，也存在着结构上的一致性。其最为核心的洞见可以被归纳为以下几个命题。
第一，哈耶克认为，所有社会型构的社会秩序不是生成的就是建构的：前者是指“自生自发的秩序”，后者则是指“组织”或者“人造的秩序”。
然而，为了更为确切地指称这两种社会秩序，哈耶克在上世纪60年代以后开始采用两个希腊术语以强调它们之间的区别：他用cosmos（即“内部秩序”）这个术语来指称自生自发的社会秩序，其特征是这种秩序不具有一种共同的目的序列，所具有的只是每个个人的目的；对于那种以确定或实现具体目的为特征的组织形式，哈耶克则称之为taxis（即“外部秩序”）。哈耶克认为，人之行动可能并不严格符合刻意设计的、有意识的组织秩序这个事实，并不意味着这些行动是非理性的或者不具有可辨识的模式；事实可能正好与此相反，因为存在于这种行动中的常规性或模式就是自生自发秩序。然而在这两种社会秩序中，哈耶克指出，只有自生自发秩序才是自由主义社会理论的“核心概念”；或者说，“社会理论的整个任务，乃在于这样一种努力，即重构”存在于社会世界中的各种自生自发的秩序。（cf.Hayek,1967,p.71）这是因为在哈耶克的分析中，自生自发秩序与组织完全不同，它们的出现和进化以及它们的演化扩展赖以为基础的规则机制所具有的非设计性质或非意图性质，必定会引发真正需要解释和理解的问题，因此只有自生自发的社会秩序才需要有相应的社会理论的建构。
第二，哈耶克立基于上述的社会秩序分类学框架进一步指出，道德、宗教、法律、语言、书写、货币、市场以及社会的整个秩序，都是自生自发的社会秩序。
哈耶克把所有这些自生自发的社会秩序都归属于同一范畴的预设，显然是因为它们生成演化的过程极其相似；更具体地说，就是因为它们都是“人之行动而非人之设计的结果”。然而，哈耶克又明确指出，在自生自发的社会秩序本身中，还存在着两种无论如何不能混淆的秩序类型：一是在进行调适和遵循规则的无数参与者之间形成的互动网络的秩序（或称为行动结构），二是作为一种业已确立的规则或规范系统的秩序。哈耶克就此指出，“个人行为的规则系统与从个人依据它们行事而产生的行动的秩序，并不是同一事情；这个问题一经得到陈述，就应当是显而易见的，即使这两种秩序在事实上经常被混淆”（Hayek,1967，p.67），因为自生自发的社会秩序并不是自然生成的，而是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境时遵循某些规则的结果”，或者说：“只有当个人所遵循的是那些会产生一种整体秩序的规则的时候，个人对特定情势所作的应对才会产生一种整体秩序。如果他们所遵循的规则都是这样一些会产生秩序的规则，那么即使他们各自的行为之间只具有极为有限的相似性，也足以产生一种整体秩序”。显而易见，自生自发社会秩序在这里并不能够被化约成行为规则系统；也因此，社会理论的任务之一就在于揭示那些只要得到遵循便会导向自生自发秩序的规则及其赖以存续的常规性。
第三，根据上述“行动结构”与“规则系统”的两分框架，哈耶克形成了他的社会理论中的另一个重要命题，即社会行为规则系统“文化进化”的命题；
而对这一核心命题的阐发，则使哈耶克在法律理论建构的过程中最终确立了著名的有关社会行为规则系统的“文化进化理论”。这是因为这一有关社会行为规则系统“文化进化”的深刻命题，为哈耶克奠定一种新的解释路径提供了某种可能性，即这些社会行为规则不仅引导着那些以默会的方式遵循它们但对为什么遵循它们或对其内容并不知道的行动者如何采取行动，而且还反过来在更深的层面上设定了社会秩序的自生自发性质，亦即通过行动者对他们所遵循的社会行为规则的“文化进化”选择而达致的自生自发进程。
三、哈耶克自由理论的可能启示
综上所述，哈耶克在对其所处时代的体认和对人类文明危机的诊断中，抽象出了其理论上一以贯之的“终身问题”；对这些终身问题的解释支配着哈耶克思考的走向和其整个自由主义理论体系的建构。哈耶克有关自由主义社会理论的论述可以看成是对所体认到的时代问题的回应。无论是作为思想者还是作为自由主义教义的宣扬者，哈耶克无疑都取得了巨大的成功。然而，对哈耶克自由主义理论来说，其意义绝不仅仅如此：哈耶克理论的魅力在于他超出其所秉承的意识形态之外，带给我们诸多相当有意义的一般性启示。
首先，哈耶克自由理论之“必然无知”的知识论，以及建立在这一知识论基础上的对“人之行动而非设计”的“自生自发秩序”理论的阐发，有力地批判和澄清了唯理主义的谬误。
正是建立在知识论基础上，哈耶克的批判和自由理论的阐发才不至于陷入意识形态和单纯价值论争的泥潭，而显得发人深省。更重要的是，哈耶克建立在知识论基础上的论证有力地驳斥了一种人们在唯理主义支配下视之为当然的谬误观点，即认为只有那些普遍真实或被实证的东西才能被认为是一客观的事实，而那种为一特定社会所具体拥有却未经实证的东西则绝不能被认为是客观的事实，进而也不能予以承认。据此，哈耶克提出了一个涉及到其哲学层面本体论的转换的核心论辩，即凡是实证的东西虽在实证主义的理路中是客观的，然而未经实证的东西则未必不是“客观”的或真实的。哈耶克的这一论辩极为重要，因为它为我们质疑那种在本质上否定人之实践活动及其赖以为据的实践性知识或“默会”知识在社会演化过程中的重大意义的观点，提供了知识论上的理据；同时也为我们探究社会制度安排的建构与发现那些我们尚无能力以文字表述但切实支配我们行动的社会秩序规则的作用间的关系的问题，提供了一个重要的认识路向。
其次，哈耶克“自生自发秩序理论”的阐发，并不旨在建构一种“自生自发秩序”与“人造的秩序”、“外部规则”与“内部规则”间的二元对立关系，而毋宁是旨在明确处理现代社会以外部规则对内部规则的侵扰或替代的问题，或者说是要在参与社会秩序的行动者所遵循的外部规则与内部规则之间设定一共存的边界，尽管这一边界在哈耶克的社会秩序规则的文化进化命题中不仅极难确定，而且也会在选择过程中发生变化。
当然，这里的前提问题乃是如何和依凭何种标准划定行动者所遵循的社会秩序规则的性质的问题，因为要确定行动者所遵循的社会秩序规则之性质，本身还要求建构某种标准，而在哈耶克“社会秩序规则二元观”那里，则是上文所述的以个人行动自由为旨归的抽象性、否定性和目的独立性标准。正是在这个限定的意义上讲，我个人以为，哈耶克“自生自发秩序理论”的建构与其“规则”研究范式的相结合，不仅为我们思考内部秩序所遵循的内部规则如何分立于组织规则、人们如何设定各种组织的权力范围及外部规则的适用范围等问题，确立了一个极具助益的路径，而且也在更深刻的层面上，为我们理解“国家行动与自生自发秩序”这个理论难题开放出了某种可能性，因为他的理路明确要求我们在认识到唯有政府才可能将外部规则扩展适用于自生自发秩序的前提下，根据政府在自生自发秩序中行事时所遵循的具体规则之性质对政府行动作具体的分析和探究，而不能仅根据政府是否参与自生自发秩序之型构的行动本身，来赞成或反对政府行动。
最后，哈耶克自由主义理论的启示性意义还在于，在以个人权利为基设的当代自由主义与以社会共同目的或共同善为基设的“社群主义”的论争中，哈耶克立基于人之理性限度和社会自生自发性质的社会理论而重述和建构的自由主义，一方面通过对伪个人主义的批判而对当代自由主义哲学传统提出了挑战，另一方面则透过对自由主义社会理论的发现和阐释而对来自于“社群主义”一脉的批判作出了回应，并且还通过对丢失了个人的社会整体观的批判而否弃了各种唯理主义的集体观或社群观。由此，哈耶克的自由主义社会理论虽然立基于对其所处时代的体认和回应，却具有着超越特定时代的一般性借鉴意义。
读者要着重理解【默会知识】的概念和由【默会知识】推导出【必然无知】进而由【必然无知】推导出为什么【自由】是人类存续的依凭之逻辑链条。
追求自由并不是一个想要还是不想要的问题，而是一个不得不要的问题，没有自由人类无以存续。
【专著列表】
N.Barry,Hayek’s Social and Political Philosophy,London:Macmillan,1979;
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【参考文献】
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