道教三元节源自五斗米道的三官信仰，《三国志·魏书·二公孙陶四张传》引《典略》云：
熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法（隐身术），角为太平道，修为五斗米道。
太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。
修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法：书病人姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天，着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之「三官手书」。使病者家出米五斗以为常，故号曰「五斗米师」。
三官手书的创始人即是张道陵的儿子张修，又名张衡，此张衡非彼张衡；后来张修的儿子张鲁杀死别部司马张修，是不是特有喜感，不管张道陵的儿子叫什么名字，都与当时的名人重名。三张的关系很多争议，此处不作讨论。三官手书所祈祷的神灵即是天、地、水三官，后世道教根据三官手书自我忏悔的特性，专门设置三元节，道民于三元之日，自我忏悔，祈求天官赐福、地官赦罪、水官解厄。
道教三元之日的诞生比三元节更早，最早能够找到的记载便是东晋《三元品戒经》，经书认为凡人身上有三宫六府，里面驻扎三万六千神仙，收集教众功過罪福，三元之日，则往天上三元宫奏报处分，天上的神明更是多如牛毛，三官只是龙套，似是三元节的初期构想，此处就不粘贴原文。其次是陆修静创作的《洞玄灵宝五感文》：「三元斋。学士一年三过，自谢涉学犯球之罪。法以正月、七月、十月，皆用月半日，一日三时沐浴，三时行道，于斋堂中礼谢二十一方也。」可以看到自我忏悔的元素，但是三官尚未附身。
《陆先生道门科略》所载者为「三会」，而非「三元」。
令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三会，民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日，天官、地神咸会师治，对校文书，师民皆当清静肃然，不得饮酒食肉、喧哗言笑。会竟，民还家，当以闻科禁、威仪教敕大小，务共奉行。
可由「天官、地神咸会师治」，看出三官的影子。三官最初附身三会，目的却非自我忏悔，而是核实教众户籍，传授科禁、威仪。核实户籍比三元斋更为重要，所以陆修静特意写入《科略》。三元斋应是个人法事，从《五感文》可以看出，这是学徒自我忏悔的仪式，祭酒或者师傅则不参与。
孝文帝拓跋宏之母冯太后薨于太和十四年九月，遗命皇帝在葬礼之后除去丧服。等到十月葬毕，群臣就以太后遗命为请，拓跋宏则想终三年丧制，群臣力请不已，于是拓跋宏下诏，折中处理，诏书有「长至三元，绝告庆之礼」之言（《魏书·高祖纪》）。清朝《陔余丛考·卷三十五》则以此为据，称北魏已有道教三元节，而且推测始自寇谦之。诏书原文：
朕远遵古式，欲终三年之礼。百辟群官，据金册顾命，将夺朕心，从先朝之制。朕仰惟金册，俯自推省，取诸二衷，不许众议。以衰服过期，终四节之慕。又奉圣训，聿修诰旨；不敢暗默自居，以旷机政。庶不愆遗令之意，差展哀慕之情。普下州镇，长至三元，绝告庆之礼。
三元含义众多，并非道教一家独有，《史记》、《晋书》、《南齐书》也有，却非道教三元之意。诏书之中的「三元」是元旦，最后一句的意思就是：「诏令下行州镇，守丧礼制从十月延长至明年元旦，期间断绝吉庆礼仪。」《魏书·高祖纪》所云「十五年春正月丁卯，帝始听政于皇信东室」是其明证。南朝梁《荆楚岁时记》云「正月一日，是三元之日也」，隋杜公赡注：「阴历正月初一日，为年、月、日三者之始，谓之三元。」南北朝及之前，「三元」之义常作「元旦」，即说「常作」，当有例外，此处不举。《早期道教史》亦持「《科略》三会为道教三元之始」的观点，当是否认《陔余丛考》的论证，但清朝文人却以此为明证，比如《噶玛兰厅志》、《彰化县志》皆有复述，可见断章取义其来尚矣。不说寇谦之传世的经文有没有三元，拓跋宏曾在承明十六年发布一条诏令：「四月八日、七月十五日，听大州度一百人为僧尼，中州五十人，下州二十人，以为常准，著于令。」（《魏书·释老志》）四月八日为佛诞节，七月十五为盂兰盆会，每年、每这两天、每个州皆要度僧，而且写入律令。另外，《隋书·经籍志》记载寇谦之传道的情况，云：「自是道业大行，每帝即位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士、哥人百六人，拜而祠焉。」可见北魏时期，北天师道的法会没有七月十五日，难道因为佛教盂兰盆会才是当天的主流吗？
南北朝《正一法文经护国醮海品》云：「凡醮海神法，常随四时上天日醮之，又以正月十五日、七月十五日、十月十五日，率言上天三宫功过罪福生死简簿，应生者言左宫，应仙者言中宫，应死者言右宫，謫役长徒大小劫会水中万灵之事，随所由列言，上下相应，若有考气未正者，皆申三会考正，又言天、地、水三官。」可见三元日原是醮海的节日，三宮是法会主持者，三会与三官在此重合，职责类似佐贰。最后三官得以主掌三元日，应是源自此经。此经为《正一法文》残篇，《正一法文》是早期道教非常重要的经书，现存者皆是其残篇，《五感文》所云「法以正月、七月、十月」的「法」，疑似《正一法文》。
《唐六典·卷六》注释「三元斋」云：「正月十五日，天官，为上元；七月十五日，地官，为中元；十月十五日，水官，为下元，皆法身自忏愆罪焉。」三官主掌的三元，当以此为始。
唐朝开始大量出现三元节的道经，《三元玉京玄都大献经》云：「所言三元者，正月十五日为上元，即天官检勾。七月十五日为中元，即地官检勾。十月十五日为下元，即水官检勾。」同一时期的《太上洞玄灵宝净供妙经》、《太上洞玄灵宝福日妙经》、《太极真人说二十四门戒经》、《无上三元镇宅灵箓》皆有关于三元日的描述。《唐六典》估计就是依据其中某篇经文。
可以推测，南北朝以及隋朝皆崇佛教，道教三元日正在完善之中，直到唐朝，陇西李氏追溯李耳为祖宗，道教三元节方才出现朝堂以及民间。比如七月十五日，《荆楚岁时记》收录的是佛教盂兰盆会，而且从头至尾没有祭祖的节日，怪哉！其所收录的三月三日类似上巳节，寒食节则是「去冬节一百五日」，习俗则是「禁火三日，造饧大麦粥」，当是源自介子推被小白烧死之典故。可见南北朝及之前，民间祭祖无有节日，只在祖先忌日祭祀，《礼记·祭义》云：「君子有终身之喪，忌日之謂也。」大概就是这个意思。寒食节扫墓的习俗始于中唐，《旧唐书·卷八》云：「（开元二十年）五月癸卯，寒食上墓，宜编入五礼，永为恒式。」这条诏敕颁布之后，西汉就列名二十四节气、仅比寒食晚一两天的清明开始粉墨登场，《唐会要·卷八十二》云：「（开元）二十四年二月十一日敕：『寒食清明，四日为假。』至大历十三年二月十五日敕：『自今已后，寒食通清明休假五日。』至贞元六年三月九日敕：『寒食清明，宜准元日节，前后各给三日。』」因为二者相隔一两天，假日总是结伴而来，概念开始混淆，名字优美的「清明」慢慢取代寒食。晚唐出现「清明时节雨纷纷」诗句，证明此时清明已经取代寒食，成为扫墓祭祖的专用节日，这叫约定俗成，非律法可以左右。《荆楚岁时记》所载，正月初七剪纸人，正月十五日祭祀门户之神，七月初七为「牵牛、织女聚会之夜」（西晋《风土记》即有记载），十月初五及十五不录，可见道教「三会」或「三元」创制之初，在南朝梁之前尚无影响力。
唐高祖时，有一本《艺文类聚》，其中《卷四》记载风俗，但是宋刊本缺失此卷，现存者为明朝辑佚，大率引自唐玄宗时的《初学记》。《初学记·卷四》收录上元日，有源自《荆楚岁时记》的祭祀门户、迎紫姑，有《史记·乐书》的「汉家祀太一」自昏至晨，称上元观灯是其遗事，有源自《涅槃经》、《西域记》的「烧灯望月」风俗，有泛粥祠膏风俗，还收录四首诗，而道教上元节不录。七月十五，收录道教中元节，记载地官考校善恶的神通，正是源自《三元玉京玄都大献经》。另外收录盂兰盆会及杨炯的《盂兰盆赋》，没有祭祖的风俗。下元节不录。晚唐或者五代十国又有一本《岁华纪丽》，与《初学记》相仿，上元「观灯故事」改成源自《涅槃经》，增加不少故事，类似「历史上的今天」，仍不录道教上元节。中元除了道教中元节和盂兰盆会，增加释氏托生、众僧解夏两个佛教习俗。仍不录道教下元节。从唐朝初、中、晚三个时段的民俗古籍可以看出，道教上元节、下元节在民间没有相应的风俗表现，世人取其名而不取其义，并且没有中元祭祖的风俗。
道教三元节的上元节，至今无有更改，叫「上元」或「元宵」皆可。下元节在宋朝依附寒衣节，改为十月初一，此说不另考证，笔者能够确定明朝以十月初一为下元节，《明宣宗章实录·卷二十一》甲寅条云「以明日下元节，遣郑王瞻峻祭长陵、献陵」，《卷二十一》的日期是「宣德二年九月丙戌朔」，除开太祖、太宗、仁宗三朝《实录》不载，明十朝《实录》皆同，寒衣节又名「十月朝」，《明宪宗实录》之后即用此名，「下元节」三字不再出现。
中元节，这是认知面最广的节日，因为当日佛、道、民三节并存。
根据西晋《佛说盂兰盆经》记载，七月十五日，目连救母超脱苦海，所以每年此日，孝子在盂兰盆里装满各种食物，布施十方僧侣，以求父母平安长寿。
道教中元节，教众自我忏悔，祈求地官赦罪。而天官赐福、地官赦罪、水官解厄等神通，笔者暂时发现南宋方才出现，民国《通俗常言疏证》引《梁元帝旨要》云「上元为天官赐福之辰」，则是以南朝梁为起始之日。笔者目前能够检索的唐朝文献之中没有发现「天官赐福」之言，譬如上文列举的道经及《艺文类聚》、《初学记》、《岁华纪丽》即无此说，宋、元、明、清则在在有之，以唐朝对道教的推崇，而忽略「天官赐福」此等意义重大之事，无法想象唐朝文人与道士是如何巧妙地规避这些神通，「南朝梁」之说可以忽略。
民间于七月十五日祭祖，最早发现是北宋。首先检索《册府元龟》，只有刘秀的中元年号。《太平御览·卷三十二》收录七月十五，只有盂兰盆会与道教中元节，中元节的主题依然源自《三元玉京玄都大献经》，依然没有祭祖的节日。《太平广记》所载的故事，中元无有祭祖之礼，反倒颇多斋僧逛寺的习俗。《文苑英华》亦无中元祭祖之事。可见北宋四大书，皆无七月十五祭祖之礼。
南宋初年陆游《老学庵笔记》云：「故都残暑不过七月中旬，俗以望日具素馔享先。织竹作盆盎状，贮纸钱，承以一竹，焚之，视盆倒所向，以占气候，谓向北则冬寒，向南则冬温，向东西则寒温得中，谓之『盂兰盆』，盖俚俗老媪辈之言也。又每云『盂兰盆倒则寒来矣』。」
另有孟元老所著《东京梦华录》，作者生卒年不详，根据自序，自崇宁二年（公元1103年）随父亲做官至京，到自序落款绍兴十七年（公元1147年），中间相隔四十四年，如以十岁入京推算，当是公元1093年出生，比陆游约大三十岁。《卷八》云：
七月十五日中元节。先数日，市井卖冥器靴鞋、幞头帽子、金犀假带、五彩衣服。以纸糊架子盘游出卖。潘楼并州东西瓦子亦如七夕。耍闹处亦卖果食种生花果之类，及印卖《尊胜目连经》。又以竹竿斫成三脚，高三五尺，上织灯窝之状，谓之「盂兰盆」，挂搭衣服、冥钱在上焚之。构肆乐人，自过七夕，便般「目连经救母」杂剧，直至十五日止，观者增倍。中元前一日，即卖练叶，享祀时铺衬卓面。又卖麻谷窠鬼，亦是系在卓子脚上，乃告祖先秋成之意。又卖鸡冠花，谓之「洗手花」。十五日供养祖先素食，才明即卖郘米饭，巡门叫卖，亦告成意也。又卖转明菜、花花油饼、馂錴、沙錴之类。城外有新坟者，即往拜扫。
禁中亦出车马诣道者院谒坟。本院官给祠部十道，设大会，焚钱山，祭军阵亡殁，设孤魂道场。
按：「道者院谒坟」之事，知识点比较偏，网络百科也未收录，需要详细说明，不然容易产生误会。南宋《清波杂志》「普安院」条云：「五代时，有僧某筑庵道边，蓺蔬丐钱。一日昼寝，梦一金色黄龙，食所取莴苣数畦。僧寤惊，且曰：『必有异人至。』已而，见一伟丈夫，于所梦之所取莴苣食之，僧视其状貌凛然，遂摄衣延之，馈食甚勤。顷刻告去，僧嘱之曰：『富贵无相忘。』因以所梦告之，且曰：『公他日得志，愿为老僧只于此地建一大寺。』伟丈夫乃艺祖也。既即位，求其僧，尚存。遂命建寺，赐名『普安』，都人称为『道者院』。则寿皇圣帝王封之名已兆于此。」
艺祖即赵匡胤，寿皇圣帝即宋孝宗，登基之前封「普安郡王」，与寺同名，人以为吉兆云。「道者院」虽有「道」字，却是佛寺。《东京梦华录·卷七》记载，清明节这天，宫中派人往奉先寺、道者院祀诸宫人坟。「苏门四学士」之一的张耒著有《奉先寺》诗，内有「荒凉城南奉先寺，后宫美人棺葬此」之句。
比陆游大两岁的洪迈所著《夷坚志》云：「蜀人风俗重中元节，率以前两日祀先，列荤馔以供，及节日，则诣佛寺为盂兰盆斋。」洪迈类属道家者流，由其描述民俗与佛俗相杂的情形，可以采信。
比陆游小两岁的梁克家所著《淳熙三山志》，是存世最早的福建地方志，因系名家手笔，且存全帙，故世人视同拱璧。书中记载「中元」条的三种习俗，但是没有收录道教中元节：
盂兰盆会：州人以是日严洁厅宇，排设祖考斋筵，逐位荐献。贫者率就寺院，标题先世位号供设。
焚纸衣：前中元一二日，具酒馔享祭，逐位为纸衣焚献。
游神光寺：寺有佛湼槃像，旁列十弟子，有扪心、按趾、哭泣、擗踊、出涕、失声之类。是日，盂兰盆会因怪像以招游人，遂成墟市。相传谓之看死佛。《旧记》：闽王于薛老峰西作百道阶。每岁中元，闽人盛游于此。王祠部逵《中元燕百丈小楼》诗：「薛老峰南更近西，小楼高阁与云齐。中山酒熟中元节，归去从他醉似泥。」近三十年，人亦厌之，此游遂息。
四书对比，可以发现北宋末乃至南宋初，东京与巴蜀、福建在七月十五日这天的风俗异同，共同点有二，一是俱有祭祖，二是俱无道教中元节。不同之处：巴蜀供奉荤馔，福建供奉酒馔，东京供奉素馔；巴蜀、福建参与盂兰盆会，贫者在寺院祭祀先祖；东京则卖《尊胜目连经》，演《目连经救母》杂剧，「盂兰盆」为三脚竹竿，上织灯窝状，悬挂衣服、冥钱焚烧，或是占卜气候的工具，且只在节日当天祭祖，也无参与盂兰盆斋的习俗。最奇怪的是，四本书里，只有《老学庵笔记》没有提到「中元」二字，而且整部书里也没有「中元」、「三元」之词。陆游的高祖陆轸曾得华阳子施肩吾亲传秘术《三住铭》，从此作为传世秘术，代代修炼，其诗词之中有「全家共保一忍字，累世相传《三住铭》」之句。陆游晚年困窘，却眼不花，耳不聋，健步如飞，上山拾柴，享年八十五，可见《三住铭》的非凡功效，也可知陆游应是尊崇道教，而且对于佛教并无偏颇，常与佛道大家来往，诗词之中，佛道兼而有之。若说陆游对道教心怀不满，唯有靖康之耻，当事人都是道士，一是道教教主赵佶，二是郭京，而「王师北定中原日，家祭无忘告乃翁」，这是真正的死不瞑目，若说没有大恨，那是信口胡柴。《渭南文集·条对状》中，虽然提及张角、张鲁的危害，却未点明太平道与五斗米道，可见陆游对于道教的矛盾心态，类似喜欢义理、不爱宗教的「道家人士」，所以《老学庵笔记》以及《渭南文集》、《剑南诗稿》对于道教三元节只字未提，虽有「上元」之词，仅为时间符号而已。
东京在中元节依附盂兰盆会祭祖的习俗，被道教教主赵佶更改，此事载于《皇宋通鉴长编纪事本末》，该书在宋理宗宝祐元年付梓，作者杨仲良，生卒年不详，当是南宋初年人士。原文如下：
（崇宁四年）闰八月己亥，诏付议礼局：「士庶每岁中元节折竹为楼，纸作偶人，如僧居侧，号曰『盂兰盆』，释子曰：『荐度亡者解脱地狱，往生天界，以供孝德。』行之于世俗可矣。景灵宫为祖考灵游所在，不应俯狥流俗，曲信不根，而设此物。纵复释教藏典具载此事，在先儒典籍，有何据执？并是月于帝后神御坐上铺陈麻株、练叶，以藉瓜花不委逐项，可与不可施之宗庙？」
又诏：「佛乃西土得道之士，自汉明帝感梦之后，像教流于中国，以世之九卿视之。见今景灵两宫帝后忌辰，释教设水陆斋会，前陈帷幄，揭榜曰帝号浴室，僧徒召请曰：『不违佛勅，来降道场。』以祖宗在天之灵，遽从佛勅之呼召，不亦凟侮之甚乎？况佛可以称呼勅旨，有何典常？」
又诏：「犬之为物，在道教中，谓之厌兽，人且弗食，而岁时祭祀，备于礼科，登于鼎俎，于典礼经据，如何该载？」
本局言：「『盂兰盆』本梵语，译以华音，即救倒垂器也。释氏之设，以为大目犍连为母堕饿鬼趣中，乃于僧自恣之日，具饭五果百味置盆中，以供十方，而母得食。然则具饭以度苦趣设器，以救倒垂，行于世俗可也。景灵东西两宫严事祖考，神灵在天，对越在下，奈何俯狥流俗，设盂兰盆之仪乎？至若麻株、练叶以籍瓜花，亦非经训，独出于疏钞。麻谷众草之论，及楚人五月五日祀屈原之说，尤垂典礼，不可施用。景灵两宫帝后忌辰，用释教设水陆斋供，而僧徒召请，有不违佛敕之呼。以祖宗而从佛敕，以浮屠而称敕旨，失礼畔经，不可不训。求之典常，所宜刊正。今景灵宫所用水陆仪式，除功德名位崇宁五年奉睿旨编类成册外，而其间应用词语，臣等以谓亦宜如「金箓斋仪」逐一供具，明诏所属，选官再行看详。凡涉借紊，悉行删正，庶于行用无误。太庙祀祠虽具犬牲，然六牲之荐，盖亦未备。矧犬为厌兽，人犹弗食，而载之鼎俎，以享神明，岂事死如事生之意乎?臣等以谓宗庙之祭，宜如六牲之不具马、鸡，四豆之弗荐雁、醢之义，去犬牲不用。」
并从之，仍令礼部取索词语删润闻奏。
事件当事人是议礼局官知枢密院郑居中，他的著作《政和五礼新仪》亦收录此事。《宋史·卷一百九》云：「（元丰五年）诏自今朝献，孟春用十一日，孟夏择日，孟秋用中元日，孟冬用下元日，天子常服行事。」朝献即天子亲自祭告景灵宫。可见中元日这天，天子本来使用盂兰盆会在景灵宫祭祀祖先，但是赵佶是道教教主，认为盂兰盆会不在先秦儒家典籍之中，「行之于世俗可矣」，所以让议礼局讨论一下，议礼局揣摩上意，所以推荐道教「金箓斋」为宫中祭祀祖先的礼典。赵佶龙颜大悦，同意所有讨论，至于「金箓斋」在不在先秦儒家典籍之中，就不是他所考虑的事情。于是，因为犬在道教「三厌」之中的缘故，儒家典籍之中以犬祭祀祖先的礼典就此断绝。亦知三元斋未在官方施行，《云笈七签·卷三十七》云：「第一，金箓斋，救度国王。」正好符合皇帝祭祖的要求，三元斋的自我忏悔与三官考校，自唐朝就已被官方忽略，三元日的表现就是禁止屠宰、观灯、建设醮斋道场、往道观烧香等习俗（《宋会要辑稿》）。既然赵佶禁止盂兰盆会，根据陆游与孟元老的描述，东京士庶只有用附名「盂兰盆」的方式代替佛教盂兰盆会，另有卖《尊胜目连经》及演《目连经救母》杂剧的习俗。
不论如何，从南朝梁至北宋，民间逐渐形成七月十五祭祖的风俗。这种风俗即源自佛教盂兰盆会。
首先，盂兰盆会之日，目连救母超脱苦海，孝子斋僧祈福，其中自然具有孝顺的含义，所以即使东京更改「盂兰盆」的含义与功能，名字依然袭用佛教，世人一听，就知其义，这是东京道教昌盛下的折中产物。巴蜀、福建则天高皇帝远，该如何就如何。
其次，道教中元节的主题是自我忏悔、地官勾检，而唐朝官方对三元日的推崇来自陇西李氏始祖李耳，皇帝自然不会在中元节自我忏悔，也不需要三官考校，所以另辟蹊径。《唐会要·卷四十一》载有多条禁止屠宰的敕令，唐玄宗开元二十二年十月十三日敕：「每年正月、七月、十月三元日，起十三日至十五日，并宜禁断宰杀渔猎。」天宝七年五月十三日敕：「自今以后，天下每月十斋日，不得輒有宰杀。」唐肃宗在至德二年、乾元元年敕令，三长斋月、十斋日、忌日，禁止屠宰渔猎。唐德宗在建中元年也敕令每年五月禁止屠宰渔猎。「三长斋月」、「十斋日」为佛教习俗，所以会昌四年四月，中书门下奏：「正月、五月、九月断屠，伏以斋月断屠，出于释氏……国家崇元祖之道，竭严奉之诚，既以广阐其风，即须参用其教。仍望准开元二十二年十月二十日敕（应是十月十三日敕），正月、七月、十月三元日，各断屠三日，余望并停。」这通奏折算是挠到李炎的痒痒肉了，所以立即准奏。「余望并停」的意思就是佛教斋月、斋日禁止屠宰渔猎的律令从此取消，希望百姓在这些日子里屠宰渔猎，多造杀戮，以达到打击佛教的目的。但是上述这些敕令俱无中元祭祖之礼。《旧唐书》反有唐穆宗、唐代宗参与盂兰盆会的记载。
不论如何，道教中元节的自我忏悔与地官赦罪的神通皆与孝顺无关，所以民俗选择盂兰盆会的寓意，演变为祭祖的节日。直到明朝，官方也接受中元祭祖的民俗，《明史·礼志》即以中元为祭祖的节日，明十三朝《实录》记载尤多，盂兰盆会则已式微，不再出现正史当中，这与元明两朝尊崇密宗的特性有关。所以明朝文人阅读《老学庵笔记》之时，认为佛教盂兰盆会源自北宋东京的盂兰盆风俗，而目连救母之事是偶然附会七月十五这天。其所依据只有一本《释氏要览》，想是不知《佛说盂兰盆经》出自西晋，也没看过南朝梁的《荆楚岁时记》，事见《七修续稿》，可博大方一笑。
《夷坚志》又云「今日以中元节，冥府给假」。「地狱」是佛教概念，有罪者死后下地狱受刑。道教地狱与佛教雷同，司职、名称不同而已，本质仍是惩罪扬善。而民间在上古就有「黄泉」、「鬼国」、「鬼城」的概念，指人们死后生活的地方，而不是受罪的牢狱。《左传·隐公元年》云「不及黄泉，无相见也」，这是郑庄公与母亲置气时发的毒誓，可见至少在周朝，人们就相信人死后会去黄泉。《宣公三年》云：「鬼犹求食，若敖氏之鬼，不其馁而？」这是相信人变成鬼之后，还得继续进食，不吃则会挨饿。《僖公三十一年》云：「鬼神非其族类，不歆其祀。」意即如果不是鬼神的部族献祭，鬼神就不会享用祭品。可见周朝的鬼神观念，人死后会成为鬼，鬼获得诰封则是神，三皇五帝、社稷就是诰封的神，鬼神永生不死，鬼神享用后人的祭品，然后保佑后人，详情可见《中国礼制史·先秦卷》。当然《庄公三十二年》曾有真神降世，则又是一种观念，此处略过不提。《论衡·卷二十二》引《山海经》云「北方有鬼国」，又引《山海经》云：「沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北，曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。」可见神话传说之中，鬼国也具备惩恶的职能，以恶鬼饲虎，后来宋朝演变为老虎有御鬼的神通，叫「为虎作伥」，神话在流传的过程之中，就有这种再加工的特点。佛教「神不灭论」是以轮回为基础，轮回转世，神虽不灭，记忆消失，而民间自古相信祖先之神永远不灭，其职责就是保佑后人，轮回、地狱肯定满足不了人们的要求，所以神话在口口传说之中，受到佛道地狱的启发，人们就创作出一座组织完善、稀缺阳光、生活自由、使用纸钱购物而且能够放假回家的冥府。南北朝有人写过一篇《神灭论》，膈应了一个朝代的和尚与信徒，最后膨胀到怒怼祖先之说：「你的祖先有灵，你咋不自杀去追随祖先呢？」还好被怼的是文人，如是粗鄙村夫，早就一个大嘴巴子踢死他。万历、康熙、乾隆年间的天主教、基督教就是下场。
直到南宋末年《武林旧事》、《乾淳岁时记》「中元」条云：「道家谓之中元节，各有斋醮等会。僧寺则于此日作盂兰盆斋。而人家亦以此日祀先，例用新米、新酱、冥衣、时果、綵缎、麪棋，而茹素者几十八九，屠门为之罢市焉。」可见此时佛、道、民三家习俗泾渭分明，佛教斋僧祈福，道教自我忏悔以求地官赦罪，民间祭祀祖先，各有寓意。民俗吸收道教中元之名、佛教盂兰盆会之义，以及官方禁止屠宰渔猎的律令，终于成为民俗中元节。明、清的文人笔记亦将三俗分开。
宋末元初的《梦粱录·卷四》「解制日」附有中元节，「解制」即佛教的「解夏」，谓僧尼一夏九旬安居期满而散去。大略如下：
七月十五日，一应大小僧尼寺院设斋解制，谓之「法岁周圆之日」。自解制后，禅教僧尼，从便给假起单，或行脚，或归受业，皆所不拘。其日又值中元地官赦罪之辰，诸宫观设普度醮，与士庶祭拔。宗亲贵家有力者，于家设醮饭僧荐悼，或拔孤魂。僧寺亦于此日建盂兰盆会，率施主钱米，与之荐亡。家市卖冥衣，亦有卖转明菜花、油饼、酸馅、沙馅、乳糕、丰糕之类。卖麻谷窠儿者，以此祭祖宗，寓预报秋成之意。鸡冠花供养祖宗者，谓之「洗手花」。此日都城之人，有就家享祀者，或往坟所拜扫者。禁中车马出攒宫，以尽朝陵之礼。及往诸王妃嫔等坟行祭享之诚。
地官赦罪的神通终于出世，暂时发现出自南宋《上清灵宝大法》，「祭拔」就是超度的意思，《太极葛仙公传》云：「诸鬼每蒙真仙祭拔，数百万众俱获超生矣。」道教习俗比《武林旧事》详细，富贵者仍有斋僧的习俗，「荐悼」是悼念死者的佛事。
另，中元节俗称「鬼节」，暂时查到最早出现在明朝，譬如《松窗梦语》、《强斋集》，明朝小说之中开始大量出现「中元鬼节」之词，当是衍生于南宋风俗，而且明朝官方以中元祭祖，于是民间对神话再次加工。
另，明朝《万历续道藏·諸神聖誕日玉匣記等集目録》云：「正月十五日，上元天官圣诞。七月十五日，中元地官圣诞，灵济真君圣诞。十月十五日，下元水官圣诞。」灵济真君信仰源自吴国徐知谔与徐知证，当时民间立祠祀之，宋高宗赐额为「灵济宫」，后来越来越灵验，明太宗赐额「洪恩灵济宫」，见《明太宗实录·卷一百八十六》辛丑条。以此作为「三元日即三官诞辰」之说的证据，勉强能够上溯到宋高宗。
以上考证未曾全面之处，待有文献，再行补录。
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