《巴门尼德》与柏拉图式辩证术

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编者按：本文刊于《世界哲学》2020年第1期，页45-54，感谢曹聪博士授权“古典学研究”公号推送。

导言

《巴门尼德》是最晦涩的柏拉图对话之一，当代西方研究者一般根据结构和主题将其分为两部分（即126a-137c和 137c-166c），两个部分大致对应 忒拉绪洛斯拟定的两个副标题——“论形相”（περί ἰδεῶν）和“逻各斯的”（λογικός）。这个两部分的外在形式差异极大：第一部分具有柏拉图哲学戏剧的典型特征，第二部分是两个人物之间冗长的逻辑对答。由于两个部分各有侧重，现代研究仍延续古代已有的存在论和逻辑学两派[1]，要么将《巴门尼德》视为柏拉图存在论的某个发展阶段，要么认为它只有逻辑训练的工具意义。

忒拉绪洛斯把《巴门尼德》和《斐勒布》、《会饮》和《斐德若》一起编入全集的第三组四联剧，这组四联剧最明显的共同特征是：辩证术作为一种特殊的逻各斯，现身于对话的关键位置，其中尤以《巴门尼德》对辩证术的展开最为详尽。理解辩证术必须先考察柏拉图讨论逻各斯的背景问题。柏拉图对逻各斯的关注，首先与智术师派逻各斯学说有关，所以，这种关注集中体现在关于修辞术的讨论中，而柏拉图关于修辞术的讨论涉及他的哲学核心概念“形相”。

因此，在理解《巴门尼德》和柏拉图式辩证术时，需要首先考察柏拉图把修辞术改造为辩证术的原因。对话第一部分呈现了少年苏格拉底如何由形相走向辩证术，在第二部分则技术化地展现了辩证术的复杂结构。这部对话通过呈现辩证术对多元论、形相论和一元论的辩难，表达了一种关于辩证术与存在论关系的理解，而这直接指向柏拉图对哲学基本问题的洞见。网络发短信软件

巴门尼德（Parmenides of Elea）

一、从修辞术到辩证术

柏拉图是西方修辞术传统的重大转折点，在此之前，修辞术主要是一种说服术，主要针对城邦的政治和教育。西方修辞术的诞生通常被溯源至公元前5世纪的寇来克斯（Corax）和提撒斯（Tisias）师徒，他们写下的最早论修辞术的小册子流传到雅典。[2]正如海德格尔（M. Heidegger）指出，这种著述不能算是真正的修辞理论，它借助言谈技艺把听者引向某种信念，目的是使他们最终信服该信念。这种修辞术的对象是大众，为了博取大众认可，它必须依循公共意见，因此并不注重“把握被言说的实情”。[3]意见与真理之分是这种修辞术与柏拉图新修辞术的关键差异，柏拉图在《高尔吉亚》等对话中反驳只注重技巧的旧修辞术，又在《斐德若》中给修辞术注入新的内容和意义。

《斐德若》由人类的普遍爱欲先上升至灵魂的形相，再上升至关于逻各斯的讨论。在对话的后半部分，柏拉图讨论了修辞术与辩证术。他假托古老传说对比了“说出的逻各斯”与“写出的逻各斯”（即文字γράμματα）[4]，传达出对逻各斯的怀疑（274b以下）：写出的逻各斯易遭误读，脱离本意，从而脱离真实；更关键的是，书写的内在限度使之只能传达部分真实。严肃之人的书写仅仅出于两个并不足够严肃的理由：“保护记忆”和“在逻各斯中玩”。在柏拉图看来，比书写更严肃且美好的是“用辩证术的技艺（τῇ διαλεκτικῇ τέχνῃ）拽住一颗合宜的灵魂来种植”，于是教育灵魂超越了写作。同样地，他在《书简七》也激进断言严肃之人不会就真正严肃的问题写作，著作不是作者真正严肃的东西，真正严肃的东西在“最美之域的某处”（《书简七》344c）。哲人之所以仍有著作流传于世，仅仅出于一种热爱逻各斯的天性。

柏拉图用逻各斯区分了两种人：容易被逻各斯戏弄的人与善于玩逻各斯的人。前一种人不关心最严肃的东西，这种东西对他们也没有好处；后一种人痴迷逻各斯，善于从其中的蛛丝马迹中捕捉严肃的东西。柏拉图笔下的苏格拉底就是后一种人，他强调自己对逻各斯的爱（《斐勒布》16c-17a），自嘲是“这个有毛病[热爱]听逻各斯的人”（《斐德若》228b）。柏拉图用逻各斯区分了苏格拉底式的人与普通人，同时他也强调逻各斯对于探究真理的限度。

苏格拉底雕像

文字与口语上的严肃与游戏之分，更深层地指向柏拉图哲学中的一对关键对立者——原型与影像。柏拉图由此谈论旧式修辞术的要害——只处理“看似真实”者，从不涉及“真”（ἀλήϑεια）。旧式修辞术面对的是法庭辩论和大众演说等公共事务，这决定了人们被“看似如此”吸引，无人关心“事情的发生本身”（272d以下）。苏格拉底认为，必须用“真”改造逻各斯，因为“真”直接关乎大众生活是非对错的价值判断。旧式修辞术未经过这道考验，只能赢取乌合之众的盲目追捧（277e）。

此外，即便修辞术的目的是欺骗乌合之众，使用这门技艺的人也必须先知道真，才能用假骗人，智术师也必须有能力辨识好坏和洞见真实（260c-d、261a）。苏格拉底强调逻各斯整体有两个维度——公开说服与私下对话（261a），唯有穿越意见步入真实，修辞术才称得上真正有技艺，由此，关于逻各斯的讨论由表面的修辞技巧进入深层的哲学维度，不知道真实而追猎意见的言辞技艺甚至被他称为“没技艺”（262c）。

苏格拉底完成对旧式修辞术的改造，提出真正的修辞术是辩证术。辩证术技艺（ἡ διαλεκτική τέχνη）这一说法来自διαλεγω或διαλεγεσθαι，即交谈和对话，这是一种处于对话过程中的思想运动，在一定程度上克服书写的僵死。[5]他用区分和结合给辩证术下定义，辩证术家（διαλεκτικούς）则是对区分与结合有爱欲、且有能力掌握这门技艺的人（265d-266 c）。《斐德若》讨论真正修辞术的关键段落大量出现形相、区分与结合、一与多等柏拉图“存在论”论题，这意味着辩证术不是一门单纯的技艺，而是与存在论密切关联，因此把握柏拉图式辩证术必须要考察他对存在论和哲学的理解，而这正是《巴门尼德》试图揭示的问题。

二、《巴门尼德》的形相论问题

以上关于辩证术的探讨是理解《巴门尼德》的必要背景，因为《巴门尼德》的主题、情节与结构都遵循着柏拉图对辩证术与哲学问题的整体刻画。

《巴门尼德》的核心对话有七人在场，主要对话者是芝诺、少年苏格拉底、巴门尼德和亚里士多德。芝诺的反多元论“书写”引出对话（127c-128e），少年苏格拉底指出芝诺的一元论立场，并用一种形相论反驳他的论证（128e-130a），紧接着巴门尼德又步步紧逼，先逐步揭示形相论的各种困境（130a-135a），指出存在论探究路向的根本缺陷（133c-135a），最后却又肯定设置形相进行辩证思考对于哲学探究的必要性（135d），随后应在场者的请求，他与亚里士多德配合演示了辩证术训练的具体步骤（137c-166c）。核心对话明显地分成两部分：第一部分的主要人物是少年苏格拉底、中年芝诺和老年巴门尼德（127b-137b），主题是形相。第二部分则是巴门尼德引导亚里士多德完成辩证术展示（137c到结尾166c）。

芝诺（Zeno of Elea）

芝诺承认苏格拉底看懂了他的部分意图，即通过修辞性的骗术在表面上论证多元论的荒谬，实则替巴门尼德的一元论辩护。但更关键的是，他指出苏格拉底没探查到“全部真相”（128b）：向世人昭示存在论战场的一与多两派显得同样可笑，都具有喜剧性。[6]随着情节和论证的推进，巴门尼德揭示出，少年苏格拉底的形相也面临着荒诞可笑的困境（130d）。柏拉图试图通过这样的情节传递什么？第一种猜测是，柏拉图在自我批判，他要推翻中期形相论，并最终以一套严肃的本原学说取而代之，这意味着柏拉图哲学的核心是构建一种新存在论。第二种猜测是，柏拉图试图通过审视一元论、多元论和形相论等存在论的逻辑困境，传达对这一探究路向的反思。

第一种猜测认为，《巴门尼德》属于柏拉图中期对话，对话者巴门尼德是柏拉图的代言人，他对少年苏格拉底的质疑代表柏拉图本人推翻中期的“形相论”。这个观点遇到许多棘手的困难。首先，能否给予巴门尼德以柏拉图代言人的至高身份值得商榷，柏拉图虽然在《泰阿泰德》中称赞他“可敬可畏”（183e），但也在《智术师》中对他发起“哲学弑父”（246a-249d），还在《会饮》中说过“他[巴门尼德]的话真假难辨”（195c）。其次，《巴门尼德》的对话人物巴门尼德对形相的态度暧昧，值得仔细考察。他既不留余地地揭示出少年苏格拉底形相论的根本缺陷——形相的存在无法证明，形相也无法被认识（130a-134d），又赞美苏格拉底设定形相运思的必要性和神圣冲动（134e-135d）。

最重要的是，巴门尼德批判形相论时用到的论证逻辑的有效性一直很有争议，从上世纪五六十年代开始，弗拉斯托斯（G. Vlastos）等人围绕这个问题进行了数十年的讨论。柏拉图在《巴门尼德》中用了一套逻辑上很可疑的论证推翻中期形相论，这个设想很难令人信服，除非我们大胆推测柏拉图缺乏思辨能力，对自己的逻辑漏洞浑然不觉。然而他在《智术师》等对话展现出的高超论证技巧很难让人相信这个设想。对此，萨拉（K. M. Sayre）提供了另一个思考方向：狡黠的柏拉图或许在用一种修辞技巧，出于某种特殊意图故意露出逻辑破绽。[7]那么，什么是柏拉图的特殊意图？

柏拉图笔下的苏格拉底

少年苏格拉底第一次说出“形相”（εἶδός）时，搭配了两个特殊表述——“本身所是（αὐτὸ καθ᾽αὑτὸ）”和“相信（νομίζω）”：“你不相信存在着，相似者的某个形相，其本身所是……？（129a）”。在柏拉图之前，εἶδός不是专门的哲学术语，而是希腊人日常生活经验语词。按照赫尔曼（F-G. Herrmann）的梳理，它最初在荷马、赫西俄德的诗中表示人或动物的可见外观，相对于内在品质。[8]这个用法延续至埃斯库罗斯和索福克勒斯的阿提卡悲剧。在古希腊史家笔下，它的含义延申至行动。希罗多德的《历史》用其复数形式描述一件事发生、发展和完成方式，还用它描述具有共同外观的东西全体，它开始具有“类”的意味，但尚未明确指称“类”，希罗多德仍用τὰ γένη表示“类”。修昔底德用这个词描述一件事或一个行动的情态和政府的类型。前柏拉图的自然哲人，如希波克拉底和恩培多克勒，开始用这个词描述自然现象的状态，它逐渐具有较高的抽象意味，表示类特征。柏拉图使用这个词时几乎涉及上述所有含义，他时常提到形相，但从未使用过正式术语“形相论”（或理念论），这个术语实际上出自亚里士多德《形而上学》M卷 1078b12。

在证明灵魂不朽时，《斐多》关于形相的说法大致相同（75d）。尽管《斐多》和《理想国》通常被判定为柏拉图的中期对话，写作分期并未影响借由它们理解形相论与辩证术。持写作分期说的萨拉认为，《斐勒布》是柏拉图的最后一部对话，也是柏拉图存在论的最终理论完成，《巴门尼德》是中期旧理论到晚期新理论的中介。[9]“形相论”的理论困难是“分有的两难性”，即形相与可感事物的关系。萨拉认为，《泰阿泰德》处理了可感知对象，《智术师》处理了哲学知识，《斐勒布》最终借助“无限”概念弥补形相论的缺陷，形相与可感事物的建构通过无限完成。然而，即便萨拉也认识到，《斐勒布》、《泰阿泰德》、《智术师》和《斐多》、《理想国》整体上服从于一个共同目的，也就是坚持并完善双重世界的划分。

多特（K. Dorter）同样强调，《巴门尼德》与《理想国》、《斐多》的形相论共同从属于善，这个一致的意义比表面细节的相悖更加重要。[10]也就是说，形相论的关键是双重世界划分和形相与价值的关联，这两个基本点无论按写作分期看，还是戏剧分期看，都没有发生本质改变。

《斐多》的苏格拉底仍然说形相是“盖上这个‘本身所是’封印的所有东西”（ 75d）。按戏剧时间看，无论《巴门尼德》的少年苏格拉底，还是《斐多》临终前的苏格拉底都没有给出一套关于形相的具体理论建构，苏格拉底显得并不着意于这类问题。 就此而言，确如亚里士多德所说，柏拉图把这类问题“留给大家去捉摸”（《形而上学》987b11-14），形相与分有与其说是严肃的学说，不如说是一种“诗的比喻”（ 991a24、 1079b25）。

关键在于尝试理解柏拉图用这个比喻想传达什么意图。《巴门尼德》用“本身所是”强调形相与分有者之分离，这一点导致巴门尼德的质询成立：形相如何能够既永恒独立，又与生成世界和人类认识相关。少年苏格拉底试图借时日比喻（131b）、形相在灵魂中（ 132b）、形相在自然中（ 132d）解决这个困难，但被巴门尼德用帆布比喻（ 131b）和两轮“第三人论证”（ 132a-b，132d-133a）一一化解。巴门尼德引导少年苏格拉底认识到：划分出“本身所是”的形相必会遭遇各种困境，形相是否存在和能否认识必将难以论证（ 135a）。

少年苏格拉底和巴门尼德都用表示“相信”的νομίζω（128e）和ἡγέομαι（135e）与形相搭配。二者都表示信奉神明，在此出现并非偶然。在《理想国》卷六，苏格拉底借助太阳神引入分线喻和形相时问到，哪位神明是我们能够去看、事物能够被看之原因（508a）。正是由于格劳孔和阿德曼托斯们熟知阿波罗等希腊诸神的存在状态——不可见的自足存在者和善之原因，他们迅速接受苏格拉底提出的形相：永恒自足、无形、无法用人类感官把握。苏格拉底没有严肃地向格劳孔们论证形相真实存在，形相是一种被相信如众神般自在之物。

少年苏格拉底的形相带有明显的价值意图。巴门尼德的盘诘始于问苏格拉底什么东西有形相，苏格拉底的答案是：相似与不相似、一与多，以及正义、美、好必有形相（130b），毫末、尘泥、恶浊等无价值者绝无形相（130c-d），自然物无法确定（130c）。

巴门尼德的提问源自他对少年苏格拉底“神圣冲动”的洞见（135d），这呼应了《斐多》的苏格拉底自传中坦承的原初意图（96a-100a）：苏格拉底的起点是“探究自然”，“观看存在者的真理”，探究“每个东西的原因，每个东西因何产生、消亡以及存在”（99e）。然而，他对旧自然哲学的不满让他走向新哲学，因为它们不能解决苏格拉底之问：“每一事物为何如此安排最好”。苏格拉底在这个问题语境下发现直观自然事物“恐怕会毁了眼睛（ 99d）”、“彻底把灵魂搞瞎（ 99e）”，必须“逃入逻各斯”，转由逻各斯观看自然。

哲学家思考诸形相

苏格拉底转向呈现出一个清晰的问题层次：少年苏格拉底提出假设诸形相进行思考，从属于他对逻各斯意义的发现，逻各斯又从属于一种向善的目的论。借助逻各斯探究“原因”是苏格拉底转向的关键。这种探究方式从个别事物的善出发，借助逻各斯的运动探究整体之善，亦即自然整体的秩序；苏格拉底由此说道，作为个别事物之善的“诸形相”是关于个别事物之善作出一种“设立（τίθημι）”或假设，本质上是关于事物之“所是”或原因的逻各斯，苏格拉底的新路向要借诸作为真理之影像的形相通往真理。[11]

巴门尼德最后一步批判并未局限于持形相论的少年苏格拉底，而是包括他在内的“那些认为每个东西之‘存在（οὐσία）’是其自身所是的人”（ 133c），他们最终都要面对认识论困境（ 133b）。 巴门尼德最后断言，形相会遭遇的麻烦远不止他指出的那些，关于它们是否存在、如何存在、能否认识之类的问题将引发无休止的争论（135a）。

三、辩证术与存在之思

然而，巴门尼德紧接着又强调，“不承认每个存在者永远有同一理念（ἰδέα）[12]，将会彻底毁掉对话（διαλέγω）能力。”他把少年苏格拉底置于一个关系到哲学之可能性的两难处境，设置形相必遭遇无休止的争论，不设置形相则无法思辨。他问苏格拉底：

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关于哲学你会做些什么？倘若这些东西不可认识，你将转向何处？（135c ）

苏格拉底表示眼下自己对此毫无头绪（135c）。巴门尼德告诉苏格拉底，这是由于他此时欠缺一种哲学探究不可或缺的训练：这种训练的具体方法是芝诺论文采用的论证法（135d）；它必须借助形相，而非事物（ 135d-e）；它关乎真理（136c）。

苏格拉底表示没有听懂（136c），并和芝诺等人一起请求巴门尼德通过演示一个假设解释这种训练（ 136e）。 于是对话转入巴门尼德用八组冗长的论证展示辩证术（137c-166c）。这些逻辑论证长达全篇的四分之三，整个论证过程由巴门尼德主导，亚里士多德只作简短的附和。这两个差异极大的部分之间的关系是困扰《巴门尼德》研究者的主要谜题之一。[13]西方解释者关于如何理解这八组论证的整体意图历来没有共识，从普罗克勒斯的时代起，对这个问题的理解大致分为两种路向：一种是形而上学理解，要么抽取局部论证构建柏拉图数本原说，要么构建否定神学，要么构建柏拉图范畴论。这种解读方向总体上认为这部分深不可测的复杂论证通往柏拉图的存在论。

八组论证的大前提是历史上的巴门尼德的经典一元存在论命题“一切是一”，每组论证的前提与结论概括如下：

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1.若一存在（137c ），一无任何性质（142a）

2.若一存在（142b），一有全部性质（155e）

刹那：生成与存在共处，一之超越性与内在性兼有（155e-157b ）

3.若一存在（157b），他者有全部性质（159a）

4.若一存在（159b），他者无任何性质（160a-b）

5.若一不存在（160b），一显得有全部性质（163b）

6.若一不存在（163b），一无任何性质（164b）

7.若一不存在（164b），他者显得有全部性质（165d）

8.若一不存在（165e），他者既无也显得无任何性质（166b）

此处的“性质”指八组假设中列举的诸范畴，即：

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1. 有限与无限（137d ）

2. 形状（137e ）

3. 位置（138a-b ）

4. 运动与静止（138b-139b ）

5. 同与异（139b-e ）

6. 相似与不相似（139e-140b ）

7. 相等与不相等（140b-d ）

8. 时间性（140d-141d ）

这些范畴不是柏拉图的首创，而是全部挪用历史上的巴门尼德《论自然》的残篇8描述存在的诸范畴，不宜被解读为柏拉图的范畴论学说。诸范畴从属于辩证术的八组论证结构，而八组论证表明，埃利亚派的“一切是一”既可以证成，也可证伪。此外，八组论证明显改造了埃利亚派对非存在和意见的否定，有意讨论了非存在和现象。

另一种主要现代研究关注八组论证的逻辑推论过程，延续普罗克勒斯时代就已经有的逻辑路向，认为这部对话只是逻辑练习，是学园弟子的哲学入门课程，不具任何特殊意义。例如，罗宾逊（R. Robinson）认为，《巴门尼德》的重点是八组假设的逻辑推理过程，而八组假设本质上是逻辑训练，不抵达任何深刻教义，练习者经过这种逻辑锻炼之后，日后或可洞见真理。[14]门沃德（C. Meinwald）同样质疑探究《巴门尼德》整体意图的传统做法，认为这篇对话所有疑难的关键即论证，而所有论证只应该从字面意义理解，她否认所谓的潜层含义，她的工作主要致力于梳理《巴门尼德》的论证。[15]这种立场很难解释这部分与前一部分的关系，走到极致就是瑞尔（G.Ryle）的主张：对话的两个部分是柏拉图从他的书架上取下两部未完成书稿，用“些许而非充分的必要关联”连接在一起。[16]

如前所述，巴门尼德的辩证术展示在对话中有着严肃的问题语境：各种独立分离出“存在”的探究路向遭遇诸多困境后，该将哲学思考转向何处。柏拉图在《理想国》卷七讨论了辩证术在探究真理过程中的地位。哲人超越生成把握存在时，灵魂为适应由生成转向存在的眩晕和痛苦，要先借助“关于一的研究”和数学缓和攀升过程中的不适（ 525b），然后借助辩证术彻底超越感官，上升到“每个东西其所是”，最后，灵魂凭借思本身把握“善”（ 532b）。 辩证术的意义不仅在于技艺性，更在于作为灵魂上升过程的关键步骤（533d）。

晚期对话《斐勒布》也讨论过辩证术与哲学的关系，其中完整交待了一与多的存在之争如何引出形相（或理念），也就是辩证术的产生背景（13e以下）。在《斐勒布》中，少年苏格拉底曾经用来反驳芝诺的论证再现于普罗塔库斯之口，成年苏格拉底称这套说法为“关于一和多的陈词滥调”，“人们认识到它们是小孩子把戏”和“逻各斯的障碍”（ 14c-d），辩证术作为解决一与多难题的新方式出现。

此外，苏格拉底还谈到，自哲学生涯伊始，他就确定一些东西为善，如思想、知识、心智等，但他遭受了逻各斯的考验，辩证术是他找到的应对方法（17a），他称之为“本人永远热爱的更漂亮的方法”（ 16b）和“神赐给人的礼物”（ 16c）。辩证术出自对本原问题的探究：“任何据说存在的东西都出自一和多”，因此需要“确定理念”（ 16c）。

《斐德若》说辩证术家是对区分与结合（διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν）有爱欲之人，所谓辩证术之合即“统观分散在各处的东西，然后把它们引领至一个形相……”（265d）；辩证术之分即“按其自然生长的关节处依据形相切分这个……”（265e）。形相作为一种自然标准出现在辩证术中：辩证术的两个组成部分——结合与区分——必须借助形相（理念）完成，形相（εἶδος）与类（γένος）同义。

《巴门尼德》因循同样的柏拉图式问题次序展开：在第一部分，芝诺关于一与多的论文引出苏格拉底借形相（即理念）讨论一与多，巴门尼德批判形相，揭示出存在论的共同困境，从而引出辩证术；在第二部分，巴门尼德围绕一与多（他者）展开辩证术的具体论证。

亚里士多德、柏拉图、苏格拉底

最后必须注意，柏拉图式的辩证术伴随一种关于灵魂特殊爱欲的讨论。这也是《斐德若》与亚里士多德《修辞学》和《论题篇》在讨论辩证术时的最明显差异，柏拉图突出辩证术作为爱智活动朝向真理的最佳方式；亚里士多德强调辩证术检验命题的具体功能（《论题篇》101a20-b4）。[17]柏拉图无意对作为工具的辩证术理论做出严格的系统论述，他把辩证术置于探讨灵魂爱欲的语境下讨论其意义，在《巴门尼德》中，无论是巴门尼德反驳形相论，还是八组辩证术演示，都包含大量诡辩论证。

《斐德若》说辩证术家的灵魂具有一种神圣的疯狂（149e），苏格拉底自称是其中一员。这些人是“沉迷于听逻各斯的病人”（ 228b），他们的生活方式是追逐逻各斯，苏格拉底表示斐德若利用书中的逻各斯，可以把他引诱到任何地方（ 230b）。《巴门尼德》有两个细节突显爱欲：柏拉图把芝诺描述为巴门尼德的宠儿（ παιδικὰ），这个词指男同恋关系中的少男一方（127b）；巴门尼德把自己涉身逻各斯海洋的活动比作被迫步入爱欲（137a）。辩证术把对逻各斯有爱欲的人引向真，正如巴门尼德教导少年苏格拉底，要通过辩证术借助形相“彻底训练自己并可靠地洞见真理”（ 136c7）。

第二部分八组论证的前两组篇幅庞大，围绕诸范畴详细展开，同一个假设推出截然相反的结论，若一存在，则既可无、又可有诸范畴。诸范畴对于“一”是否成立，取决于如何预先定义“一”和“是 /存在”。假设一的前提“如一在”（ εἰ ἕν ἐστιν）实际上是“一是一”，即只是“一”；假设二的前提“一若在”（ἓν εἰ ἔστιν）实际上是“一存在”，即同时是“一”和“存在”。

后六组论证都非常简短，有时是争辩术或智术玩笑，看似只是为了凑成辩证术的两两对应结构，一个假设及其对立面可以交互得出相反结论。其中形式上最特殊的是第七组，它不是逻辑推论，而是文学比喻。伯纳德特（S. Bernardete）注意到这一点，他认为第七组是中心，其余七组围绕它的主题收拢与展开，这组论证呈现的正是苏格拉底哲学之起点，这两个比喻是理解八组论证整体意图的基础。[18]

第七组属于后四组“否定性”论证，前提假设是“一不存在 /非一”（ 160b-163b），它用到 “做梦”和“观看影子画”两个比喻（164d、165b、d）。当不存在一时，人类思想如同做梦一般对待一与多，又如同观看影子画时远观为一近看则多（164d-165d）。做梦和观看影子画代表了灵魂的想象与认识活动，人类经验中的许多个具体的一可被理解，潜藏在一切之后的那个作为最终普遍原则的“一”是人类无法感知与认识的。假设七提示，人类自以为把握到的“一”实则只是梦中的瞬息，依旧存在于人类的灵魂活动中，这暗示“一”并非自在的实体。但是，与此同时，若没有“一”，一切就只能是破碎芜杂的现象。假设七揭示出，包括“形相”在内的种种存在论学说至多只真理的相似者，而非真理，关于存在的种种学说实则仍是基于人类灵魂经验的“看似如此”。

第七组呈现了人类经验与“存在”的复杂交融，呈现了灵魂与存在问题的关联，指向探究存在的新路径——由探究灵魂是什么来追问存在是什么，伯纳德特称之为“存在论的灵魂学（ontological psychology）”。在《巴门尼德》第一部分，少年苏格拉底走向灵魂的尝试被巴门尼德用论证技巧破坏，少年苏格拉底只是隐约地意识到灵魂与存在之问的关联。朗佩特(L. Lampert)从伯纳德特提示的存在论灵魂学看到，《巴门尼德》最终揭示了逻各斯之于哲学探究的意义与限度。“存在论灵魂学”的起点是苏格拉底的“认识你自己”，这意味着经由人类的自我认识来理解人类的认识方式。逻各斯的技艺或知识是哲学探究的必要工具，人可以借助它展开对灵魂经验的研究，由于灵魂学是一种属人知识，人可以由此通往一种朝向整全的存在之问。倘若没有这种存在论意义上的灵魂学，人类无法摆脱以幻象为基础的经验世界。这种新路径兼具政治面相与哲学面相，一方面指向对各色灵魂与各种生活方式的认识，另一方面指向特殊灵魂的爱欲，指向存在之问。

“认识你自己”

结语：《巴门尼德》与形而上学问题

《巴门尼德》的少年苏格拉底形象代表了一种新哲学开端时的形态。尽管这部对话揭示出形相论的原初困境，成年苏格拉底日后仍坚持借助形相完成论证，形相始终保持与可感知事物的基本区分，兼具类的含义和价值指向。巴门尼德的第一轮盘诘始于四类事物是否都具有形相（130b-e），这个提问来自他从此前苏格拉底与亚里士多德交谈中看到的“美而神圣的”动机（135d）。这个动机在《斐多》中就是以“善”为最高本原的目的论宇宙，在《理想国》中就是灵魂超向“善”的上升。在这两部对话中，成年苏格拉底论证时使用的形相论与《巴门尼德》的少年苏格拉底形相论没有本质性的改变。[19]柏拉图笔下的苏格拉底从未放弃过少年苏格拉底的神圣动机，这个动机显得出于正确意见的考虑，其实蕴含了对存在论问题的深层思考。

尽管少年苏格拉底把形相与事物的价值密切关联，柏拉图的苏格拉底却并不是个道德学家，苏格拉底转向的关键恰恰在于发现逻各斯。正如施特劳斯明确指出，柏拉图是“最初在逻各斯中‘寻求庇护’的人”，他借助关于事物的逻各斯绕开事物的纷繁复杂，发现唯一“进入事物真正原因”并“向人敞开的通道”。少年苏格拉底坚信正义有形相，这是因为，对于正义而言，形相的意义在于，当人们谈论“正义”的时候，完满的正义不会出现在人们的行动中，只会作为一种理念出现在逻各斯中，正义之形相是一种标准，充满含混的人类行为则无法充当这个标准，惟有凭借逻各斯、凭借形相，人类才能认识德性的超越性。[20]

《巴门尼德》令人困惑的结尾最终照应着柏拉图对辩证术与真理关系的基本看法，八组假设经过繁琐而漫长的论证，走向一个“既是（或显得是、或变为、或显得变为）/亦是（或显得是、或变为、或显得变为）”且“既非（或显得非、或变得非、或显得变得非）/亦非（或显得非、或变得非、或显得变得非）”的未定结论（166c2-5），而非得出一种关于最高存在的肯定性学说，这一点正是柏拉图与后世柏拉图主义者们的关键差异。

注释

[1] G.R. Morrow and J. M. Dillon, Proclus’s Commentary on Plato’s Parmenides, NewJersey: Princeton University Press,1987, pp.29-38. J.D. Turner, K. Corrigan ed., Plato'sParmenidesand Its Heritage, Volume I,Atlanta: Society of Biblical Literature, 2010, p.34.

[2] R. Reames, E. Schiappa,Logos without Rhetoric: The Arts of Language before Plato,Columbia:The University of South Carolina Press, 2017,p.1.

[3] 海德格尔，《柏拉图的<智者>》，溥林译，北京：商务印书馆，页179，页245-278。

[4] 本文使用柏拉图著作参照伯奈特（Burnet）版，见Platonis Opera, John Burnet ed., Oxford: Oxford University Press, 1903。《斐德若》、《斐多》为刘小枫译文（《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015），《书简七》为彭磊译文（《柏拉图书简》，北京：华夏出版社，2018），《智术师》为柯常咏译文（未刊稿），其余未标注者为笔者自译，引用时随文标斯蒂凡码。

[5]K.M. Sayre, Plato's Literary Garden ：How to read a Platonic dialogue , Indiana: University of Notre Dame Press ，1995, pp.1-32.

[6]对参《泰阿泰德》153a。

[7] K. M. Sayre, Plato’ Late Ontology, Las Vegas: Parmenides Publishing, 2005, p.15.

[8] F-G. Herrmann, Words and Ideas: The Roots of Plato’s Philosophy, Swansea: The Classical Press of Wales, 2007, pp. 95-138.

[9]Sayre, Plato’ Late Ontology, p.14.

[10] K. Dorter,Form and Good in Plato’s Eleatic Dialogues, California: University of California Press,1994,p.65.

[11] K. Dorter,Plato's Phaedo: An Interpretation, Toronto: University of Toronto Press, 1982, p.127. 类似观点参L. Gerson, “Harold Cherniss and the Study of Plato Today”, Journal of the History of Philosophy, vol. 52, no. 3, 2014, pp.397-410.

[12] “理念”在《巴门尼德》中出现在132a2、133c8，134c1，替代形相和类。有学者认为柏拉图使用的这个词与“形相”有细微差别，前者更侧重于本质、特征，而非“类”。对参《理想国》 507c、 596b。

[13]柏拉图，《巴曼尼得斯篇》，陈康译注，北京：商务印书馆，1982，页 15-22。

[14]R.Robinson,Plato’s Earlier Dialectic,Oxford: Clarendon Press,1953, p.264.

[15] C. Meinwald, Plato's Parmenides, Oxford: Oxford Press, 1991, pp.21-23,p.125.

[16] G. Ryle, “Plato’s Parmenides”, in Studiesin Plato’s Metaphysics. edited by R. E. Allen, New York: Routledge & Kegan Paul, 1965, p.145.

[17] J. Fink, The Development of Dialectic from Plato to Aristotle, Cambridge ：Cambridge University Press, 2012, pp.1-23. M. Spranzi, The Art of Dialectic between Dialogue and Rhetoric: The Aristotelian Tradition, Amsterdam：John Benjamins Publishing Company, 2011.

[18]S. Benardete, Plato’sParmenides: ASketch, in TheArchaeologyoftheSoul: PlatonicReadingsofAncientPoetryandPhilosophy, 2012, Indiana: St. Augustine’s Press, pp. 229-43. L. Lampert,Reading Bernadete:A New Parmenides,Interpretation, vol.44, 2018, spri., pp.403-423.

[19] 康福特（F. M. Cornford）提出第一部分的“形相论”论证与《斐多》中的“形相论”相悖，这个观点曾经一度成为定论(F. M. Cornford,PlatoandParmenides:Parmenides’ WayofTruthandPlato’sParmenides,Reprinted by London:Routledge & K.Paul, 1980)。多特后来指出，讨论《巴门尼德》与《斐多》的形相论是否一致的关键不在于对形相论的具体建构，而在于形相与善的关系（K. Dorter, FormandGoodinPlato’sEleaticDialogues, California: University of California Press,1994）。

[10] 施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》，申彤译，江苏：译林出版社，2012，页 170-174。

作者简介

曹聪，现任教于扬州大学哲学专业。中山大学哲学博士，伦敦大学学院（UCL）访问学者。主要从事古希腊哲学、西方政治哲学和中西比较古典学研究。主要专著有《蒙以养正：哲学与青年教育》（华东师范大学出版社即出），译著有《卢梭导读：施特劳斯<爱弥儿>讲疏》（即出）、《哲人的道德与自然：尼采<善恶的彼岸>讲疏》（2017）、《灵魂的转向：柏拉图的<帕默尼德>》（2015）、《哲学的自传：卢梭的<孤独漫步者的遐思>》（2011）、《惧怕差异》（2010）、《古代悲剧和现代科学的起源》（2009）等。在《世界哲学》、《哲学与文化》、《古典研究》等境内外重要学术期刊发表论文多篇。主持一项国家社科基金项目“柏拉图《巴门尼德》翻译与研究”。

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