艺述：黄莎莉|恶的美学——启蒙和心理学 （上）

引言：

在古代流传下来的神话人物和荒诞不经的故事人物形象身上，恶有了具体的表现；在心理分析小说和巴洛克时期高贵人物从天堂跌入地狱的故事中，恶的描写有了心灵上的透彻、尖锐的深度；在戏剧中，恶赢得了一种灾难性事件不可避免的巨大动力。然而，从浪漫派开始，文学才脱离了从道德的角度上看，把恶置于人性的阴暗面上的观点的束缚。

启蒙开展的破坏圣像运动一开始不是对恶的存在表示怀疑，而是否定恶在生理意义上的出场。地狱之王的整个神话学处于非理性的嫌疑之下，这种神话学作为一种幻觉的完美化身受到了谴责。用笛卡尔主义乃至乃至莱布尼兹沃尔夫经院哲学中理性演绎方法的策略揭露流传下来的魔鬼图像是一个骗局。祛除妖魔的远征通过文学找到了支持，文学随时准备好以特别的尺度为批判的十字军东征自荐了一个类别：讽刺。对于地域之王有启蒙意义的嘲讽具有辩证的特点，它把去妖魔化的东西间接引向了新的生命。整个中世纪，魔鬼以它巨人般丑陋的身躯认证了反基督教世界的存在。它是一个蒙太奇的产物，身上聚集了路西法阴沉的反抗精神、前亚细亚魔鬼可怕的威严、潘的淫欲、日耳曼恶魔洛基的暴力行为，此外还暗示了古希腊罗马传统的畸形足和从来自叙利亚巴比伦文化圈样本的雌雄同体。对于文学和艺术的表述来说，通过魔鬼身体的存在证实了其在场，并得到了基督教教义利益的支持，但由于民众的虔敬和他们对抽象感性图像的需求，恶的注释学解释得到加强，魔鬼躯体在场的神话自十七世纪末以来遇到了越来越强烈的质疑。如果魔鬼像马西乌斯试图表现的那样不能有身体的显现，一个恶的完满神话学就自动销毁了。神话学被心理学化，被解释为想象恶结果，魔鬼永远是梦的产物，归于虚构物的范畴，这使得它变成文化想象作品比喻和象征的产物。托马西斯把魔鬼、女妖、恶魔的存在争论引到圣像运动的领域，画像不能被看作恶的标记，对恶的造型攻击意味着更多的攻击，圣像运动破坏除了消灭画像之外，还要将图画所描绘的内容一并消除。启蒙力图把魔鬼当作妄想观念的畸形产物去妖魔化，在对因果性原则的坚持中，这种强迫就表现了出来。歌德《浮士德》中的瓦尔普吉斯之夜的场景里，理性的“幻视者”示范性地证明了这个问题，他努力把魔鬼想象成恶魔般“诗人”。歌德的讽刺证明了一种理性主义的结论，混淆了幻想与现实，所以才要消灭恶的图像。正是面对魔鬼的文化功能缺乏距离，就显露出启蒙的迷信批判的教条主义。魔鬼变成了讽刺的对象，与迷信批判的辩证法开了一个有效的玩笑。

自十八世纪以来，只有人类使得神话具有历史意义，即魔鬼是文明幻想的产物。在早期的魔鬼神话学中，恶在魔鬼中意味着文化因素，这与理性主义的迷行批判相反，它把恶的核心问题转移到了文化史的问题上。其结果是魔鬼作为文学人物死于衰竭，并以此解释剥夺其在文化史上的权力。对魔鬼的认识在理论中有一定的益处，它可以更详细地解释世界上道德腐败的起源。人们需要从心理上解释通过恶诱惑的叙事模式，但这种模式大多用于那些已经变得有罪的人解除罪责。康德认为，恶只有在考虑到人的主观能动性的时候才有一种独立的力量。对于康德来说，恶是为了自私的目的，适应错误的准则而滥用自由的产物。在康德不再对恶的概念做二元的理论说明，并且因此将其从基督教的教义学中解脱出来的过程中，艾哈德的哲学体系的二项性凸显出来。他坚信恶出现了它的身份，作为和善划分界限中准则，这一准则又通过相信撒旦的存在得到支持。

魔鬼神话暂时是不必要的，道德的理论体系不需要魔鬼神话，因为这个体系从一个抽象对立中引出逻辑的一致性，这个对立说明两个矛盾冲突的原则的同一性的理由；道德的实践体系同样不需要它，因为这个体系是以普遍的行为准则的伦理规范的价值为依据的。魔鬼的功能在于解释清楚恶的一种绝对自由的危险，这种自由否定道德和理性的全部准则。魔鬼提醒要注意伦理学规则的必要性，同样要注意它的社会保障的要求。艾哈德通过绝对的恶可以观察的观点，克服了道德抽象的二元论，通过这样的方式他把理论的理性引到了实践上，“没有邪恶的理想，道德就不可能有审美的表现”，在此审美的范畴使得魔鬼疏忽了图解成果清楚显现出来，但是同时说明魔鬼神话学受到限制。作为实践理性和它的道德选择权的试金石，撒旦只为人类教育纲领服务，这个纲领教育人们负责任地使用个性自由。艾哈德提供了一个解释性的附言，它使神话的形象对这样的目标负责，阐明在道德和不道德二元理解的体系中的一个抽象原则。

瓦尔特本雅明把“绝对精神”作为基督教魔鬼神学的标记提出来的双重联系是一个附着在恶身上的匮乏身份的表现，这种缺失的身份把这种情形变成背离、流放、否定性和产生矛盾心理的准则。驳倒魔鬼的存在意味着隐晦地强化这种驳倒的单纯否定性，讽刺以复杂的方式反映文学虚构的成果，因为讽刺强调魔鬼在文化上的不可替代性。文学作品战胜起启蒙的理性主义，因为文学文本能够认识自我评注的不可替代性，这种能力又构成其内在的诗学因素，一个纲领。文学不是局限于形而上学批判的实验，而是通过批判的臆造结构允许那种自我评注的行动，这个行动使得魔鬼的神话可以被辨认出来，使其被当作给幻想颁发的自由特许证的范例。让·保尔的讽刺庄重地举行魔鬼神话的扬弃仪式，揭露魔鬼神话时被制造的，将它的成分从集体记忆库中取出来，并且转运到一个新的富有诗意的结构之中，这个结构具有自我反思的性质。

歌德的《浮士德》使人回忆起在基督教教义中一个牢固确定的关于恶的谱系血统的观点。近代早期魔鬼文学把撒旦作为逐出者和失败者搬上舞台表演。恶只能从善中突现出来，因为恶经常作为潜在的能量安放在善中，这构成抗议的原始形式，同时也构成它内在矛盾的基本模式。魔鬼作为这种悖论的具体化出现，同时作为聪明和愚蠢的典范出现。歌德作品中的梅菲德斯就是从一种匮乏中产生的，属于生命的主动力量，他在这里宣告存在的均衡。恶从体系保障功能中取得它存在的合法性，作恶是为了行善。梅菲德斯的自我性格刻画把恶理解为缺失，这个缺失有助于保障一个完美世界的实现。魔鬼的所作所为只是对保障神创造的秩序安全做出的贡献，这些行为从因果关系上都是属于秩序的。所有的恶仅仅是神的无限权力的一个重要表演形式和神权谱系的一个表现，按照基督教的传统思想，善只有经过它的对手，恶才能在其身份中领会自我。自古希腊罗马时代晚期的摩尼教以来，就是用这些阐释样板给恶下定义的。魔鬼是一个存在于否定中的人，他不愿意存在于神施加恩惠的统一体中，而宁愿存在于所有现象的复制中。罪行和毁坏是对创世的反布局的一个中心因素，这个构想把恶建立在消灭的规则上。在近代早期关于魔鬼的力量的谈论中，特别提出了恶的毁灭性基础，恶是故意发布出来的，并且是一个蓄意的产物。恶的客观存在完全是没有疑问的，它在一定的标记上暴露出来，并且通过这些标记的意图可以将恶辨认出来。恶出现在其中的重要表演形式一直是贪欲的一个目标明确的独特动力。恶的内在逻辑在于它持续不断地产生，可能源于恶的善始善终是一个偶然性的结果，一个偶然性自己又是恶的。作为“产生光的黑暗部分”，梅菲德斯代表的恶构成一种无所不包的力量，没有它，一切都不存在。

作为被流放、反叛和扰乱的形象，魔鬼的神话打包捆扎起来的不仅是基督教归咎于他的无信仰的能量。自古希腊罗马时代以来，文化史就给他准备了许多破坏的力量，在那些力量身上，面对上帝或者一个普遍的道德指令，同样可以看到不顺从的可怕和魅力。在背弃和引诱的双重角色中，魔鬼是不可替代的，因为它只是将抽象地停留在躯体中的恶形象地表现出来。而且还毫发无损地熬过了启蒙对迷信的批判时期，在现代派文学和绘画中一再出现，自欧洲浪漫派以来恶作为一种形式以日益增强的程度表现出来，这个形式是在人的内心发展起来的，是一种没有可以抓住的具象的表述方式。梅菲德斯不是标志着一个简单的恶的概念，而是表现人对于一个摆脱固定归属的对立世界的需求。他可被看作第一个后基督教的现实主义者，表现出对于未解决的矛盾的同情，对于阻止破坏性的乐趣；在破坏好的秩序上得到满足；在变化多端的艺术中得到快乐；对亵渎神明的喜爱，对揭露的偏爱；表现出对于鉴赏能力和习俗的游戏规则的破坏等，魔鬼仅仅是反映摆脱了一种明确概念的人的意识观点、恐惧和愿望。魔鬼的人物形象作为一种混合的情感故事，属于美学的故事，在这种混合情感中通过恶心和恐怖、滑稽和憎恶、激情和讽刺，表露出矛盾情绪的刺激。魔鬼在启蒙末期之后的文学中继续作为新的恶的心理学的一部分，它建立在它被驱逐的阴影里。

“撒旦的变形”被一种逐渐审美化的规则规定，这是一种独特的趋同，让魔鬼晋升为自从文艺复兴以来美的一种带有矛盾情感概念的代表。哥特小说中阴险奸诈的引诱者，英法阴谋小说中伪装艺术家晋升为魔鬼。按照福柯的说法，新魔鬼的真正身份是那种公众理想的对立物，它已经把启蒙提高为人类的一个经常是透明的结构的样板，人们只是被它破坏性的结果中体验到它的恶。根据美学原则来评判魔鬼是一个改型的结果，他从1800年前后的舞台上被公驱除的背景下经历了这种改造。刘易斯的小说《僧人》可以被看作在恐怖的效果上超越沃尔夫和拉德克里夫的典范，小说中展示的魔鬼不是恶的化身，而是他的心理因子的总和。他接受了对迷信的批判，表现了一种非道德的新形式，从文艺复兴和弥尔顿的传统中接受了审美遗产，撒旦形象的审美效果倍增。霍夫曼的小说《魔鬼的万灵药》是德国文学中第一部具有代表性的哥特小说，叙述的灾难和恶的心理运转，即欲望的领域。一种罪行的心理学结构通过乱伦和精神错乱传达出来，在小说叙述中找到其美学上相应的表现。文学作品变成精神强迫的一种文字表达方式，一种精神分裂的畸形转态的变种，作品的形式不会在总的结构性中被辨认出来。“面貌相似人”在小说中描绘了在心理学层面彼岸的恶的审美表现多层次的原则。按照美学原则将魔鬼在拟人化的基础上用小说虚构的手法把故事作了现代化处理，且把魔鬼作作为人物形象加以更新。

心理学的和艺术的标志构成了黑色诗学的标志，小说讲述的人物的倍增可以作为恶的美学的比喻，它精准地抓住了奠定其建设性成果基础的机制。小说展露了恶的心理学，在按照美学的标准对自我“阴暗侧面”堕落的旧自我进行创作的过程中，小说在有图案的层面上重新塑造魔鬼。用齐泽克的话来说，本能可以描绘成自我内在的“幽灵”，它像自从被天堂驱逐以来一代一代继承而来的罪孽一样不容易甩掉。可以说，霍夫曼的小说指出了本能和理性在心理学中新的位置。任何自由都和道德自我规定的意志相联系，这在里作为虚构表现出来，霍夫曼的黑色浪漫派否定自我的独立自主，因为它证明这个自我是它注定的本能的牺牲品，通过这样的方式，它与费希特和诺瓦利斯以反思理论为基础的主体哲学纲领相区别。小说的中心信息是：人类的精神世界紊乱了，一种不可控制的欲望正在支配着它。霍夫曼小说中的恶行不是人们可以知道并且着迷的故事的恶行，它更是来自人灵魂中肮脏的心底。布拉提的小说《驱魔者》示范性地证明了富有诗意的魔鬼神话正是20世纪幻想的通俗文学中具有的影响力。无所不在的假象作为暗指的手段，等同于变戏法绝招，幻想文学以此来写作，魔鬼的持之以恒反映在作品的结构中，这样的结构的叙事模式形成了一个没有尽头的系列，保证了一种文学类别的流传，这一类别在不停顿地继续生产下去。魔鬼通过和自己同样形象的再生变得有魔性，注定他在现代特别适合通俗文学中理想的主人公。恐怖小说的叙事模式和它正好在英美文学中表现出来的各种不同血统关系产生的影响一直持续到今天。按照佛洛依德的观点，恶不再需要肉身，因为它从一个错综复杂多层次的灵魂顺序中走出来，其结构本身都是局部的。对于神话学的诠释，心理分析的贡献在于消除魔鬼神话的历史中一个附加成分，这种废除不久前作为对魔鬼神话进行改造的故事中显露出来。（未完，待续。。。）

彼得-安德雷·阿尔特探究了各种类别的作品，诸如悲剧、侦探故事以及幻想小说、恐怖故事和战争报道等，恶的美学通过放纵、逾越、重复和讽刺改写的结构得出了一个大致轮廓。在从歌德经过霍夫曼、雪莱夫人、波德莱尔、于斯曼、王尔德、格奥尔格、卡夫卡直到容格尔和利特尔的欧洲文学广阔的光谱上，人们注意到了有一种恶的现象学，这种恶的现象学直至今天一直意味着一种道德丑闻。最后，作者对奥斯维辛之后恶的美学和伦理学准则进行了思考，这种伦理学准则也规定着后现代条件下文学的价值判断。

一、神话学中的序幕

晨曦之子路西法（Lucifers）坠落的故事（巴多罗买——福音）

原罪的讲述和戏剧 （家族谱系）

缺失——模式（普罗提诺，奥古斯丁）

开端的哲学和美学（克尔凯郭尔和谢林）

二、启蒙和心理学
一种文学祛邪术的纲领（迈尔，让·保尔，克林格曼）
梅菲斯特，作为自我观察者（歌德）
撒旦的审美功能倍增 （刘易斯，霍夫曼）
心理分析中的魔鬼 （弗洛伊德）
里比多——恶的纲领和培植（琼斯，莱克，荣格）
三、通过内省的移置
黑色诗学 （施莱格尔，黑格尔，罗森克兰茨）
恶的灵魂的考古学 （席勒，让·保尔）
错综复杂的关系，被玷污了的概念 （克莱斯特）
从想象到取消区分（克尔凯郭尔，波德莱尔，格奥尔格，曼）
四、重复作为恶在文学中的显现形式
地狱神话和永远惩罚的幻影（布莱克，巴尔拉赫，萨特，托马斯·曼）
放荡的节奏 （德·萨德，米尔博，聚斯金德）
撒旦的弥撒 （于斯曼）
单调和唯美主义 （萨克-马索克，王尔德）
五、逾越方面的美学兴致
人造人和吸血鬼 (玛丽·雪莱，斯托克）
“反常精神”中的犯罪行为 （坡，斯蒂文森）
犯罪学的个案调研 （隆布罗索，克拉夫特-埃宾，格罗斯）
精神错乱的诗歌 （普日贝谢夫斯基，海姆，贝恩）
一种臆造的性别 （魏德金德，魏宁格，埃韦尔斯）
六、荒淫放纵中的瞬间拍摄
杀死上帝作为修辞学的庆典（尼采）
神圣的色情文学（巴塔耶，热内，福柯）
遥远的写作空间（卡夫卡，罗伯特·米勒）
被人们讲述的战争——暴力的大胆尝试（容格尔，马拉帕尔泰）
七、不道德文学的道德涵义
奥斯威辛之后的恶的艺术？（阿多诺，凯尔泰茨，利特尔）
后现代的模仿（鲍德里亚，埃利斯）
受到自身限制的自主美学（伊泽尔，博雷尔）
文学幻想及价值判断（康德，卢曼）

彼得-安德雷·阿尔特，柏林自由大学现代德国文学教授，自2010年起任校长。著有《席勒——生平·作品·时代》《理性的睡眠：文学和近代文化史中的梦》《席勒》《弗兰茨·卡夫卡：永恒之子》《古典主义的终场：歌德和席勒的戏剧》《卡夫卡与电影：关于电影制片技巧的叙事》。