《道德经》首句有：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母”。在老子的世界中，尽管道是被定义出的世界的混沌的本源，但正是因为“言说、行道”这样一个“道”的动作，才能形成这样一个概念。道是已成之物的话，道就已死了。道不是抽象、超越、绝缘，道的“可”，是可以接近、把握、执行的。是道成就了道。
由此我们就面对了有关道的一个终极问题，道究竟是可以被言说的吗？二如果不能被言说，你又如何确定你所理解的就是你的道呢？老子说“道可道，非常道”，即为尽管可以言说，但所谓常道也就是永恒的准则是不存在，因此也就是“道不可道”。就如同在分辨“有无”、“善恶”等相对的例子的时候，就已经知道了语言是无法准确地去表达事物两面之间混沌的“道”。
在此之上，道同样也是不可名的。因为其超越了具体的名，将事物用静态的名相和概念固定下来，这在老子看来是一个无奈的选择。因此语言无论如何也描述不出“道”的本真。老子最早提出来，道是具有不确定性和无限性的，这与语言具有的确定性和有限性存在两方面的矛盾，这种看法可以看做是“言不尽意”的思想开端。
而到了庄子，言与意的关系更有了直接的讨论。《庄子·外物篇》中有言及“言”、“意”：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”，又道：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水篇》）这里庄子的言意观与道同样也是息息相关的。 庄子认为是“言”与“道”二者的“不齐”即不对等导致的“言”非“道”，“道”是不可“言”的，也是“不可授”的。
在《庄子·则阳》中庄子继续针对言进行了论述：“言而足，终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。”这里“言”联系着的道、物两者作为对象世界，言不足以表达道，言也不足以尽意。并不存在天然的对应关系或完全的“同一”的关系。“言”是不够传达圣人之“意”的，更不足以阐释天地之“道”，此为“言不尽意”之说。“道”既“无形”又“无名”，自然也是不可言说。
庄子的这些理论明确指出了语言的特征包括有限性和表面性，在庄子看来语言只是表达意思的工具而已。我们需要“言”，却又要忘记“言”。庄子之论深刻影响到了而后“言不尽意”论的发展，“得意忘言”的方式也成为提倡内心体认或者默会的认识论方法。
关于言意关系，除了老庄对此有思考讨论之外，相信《周易》中的论述则更为耳熟能详。《周易·系辞上》：“子云：'书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：'圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”作为圣人的庖牺氏所感受到的天象是一种非具体的东西，圣人也只能将此模拟为卦象，通过“立象”的途径使得人的注意力集中于具体的事物，从而体现了天人相交的思想。因此古人在观象的时候并不是站在一个二元对立的角度来思考的，这个象既是无法把握的天道，也是我们通过想象和感知所形成的一个可以被迹寻和洞察的形象，它又映射着具体的事物。因此对于天道，也就只有“近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”
这些关系言意关系最基础的思考在魏晋玄学中成为了重要的课题，“言意之辨”作为“有无之辨”这一世界观问题的方法论，引导着众多后人进一步贴近我们一直希望探究的“道”。在魏晋时期，王弼作为玄学大家，就在“言意”问题的基础上，引入了“象”的概念。王弼 《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”王弼承认言象意之间具有同一性，他肯定了言、象对于意具有的功能作用。意象言之间存在着一种递进创生的关系，并且象的功能是“出意”，言的功能是“明象”。
在他的眼中，没有比象更能表达意的方式了，只有通过象才能通往意，意才能够从内在的潜伏的状态生成到现实中来；同时也没有比言更能显现象的方式了，只有通过言才能理解象，象才能够从表面的杂乱的状态获得统一性的被理解。所以才是“象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。”
在王弼的理论中，由言得象、由象得意从而形成了一个循环式的阐释。王弼虽然对言意象进行了划分，认为言象是末，而意是本，但他也承认言象的表意功能。这与言不尽意论中仅把言象看作遮蔽意的形式是完全不同的观点，也不等同于言尽意论中把言象与意看作完全无矛盾的直接同一的关系。他将“象”、“忘”的观念引入，是王弼魏晋以及后世的言意关系论做出的一个非常重要的贡献。同时对于诗歌创作具有重大的启示，成功被后人继承，代入人的心灵领域，成为诗歌意象创造的关键。而他的“得意忘言论”使得他开辟的新途径去对待“言与意的关系”从而推动了言意之辨的发展。这其中蕴含的心理学认识，在一定程度上揭示出创造思维的规律性：一种是观念创生意义上的原创性的创造思维的规律性；一种是学习意义上的再生性的创造思维的规律性。
王弼的体用不二、本末一元的哲学思想基础，纠正了汉末言不尽意论对圣人之言的摈弃，开创了魏晋时代对于圣人原典的重视和解读。相比一直得到更多学者认同的“言不尽意”论，欧阳建提出了与之相反的“言尽意”的观点。他在著名的《言尽意论》中提出：“天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。”就是说实是客观存在的，他不因名的变化而改变，也不因名的有无而消亡。这种理论同样也建立在希望改变王弼等人的学说所造成的虚无的社会风气的基础之上。他肯定了这个世界的客观存在，将人对于这个世界的主观能动进行了一种剥离。
但我们依旧是需要对这个世界进行思考和认识的，尽管他否定人的命名，但是却肯定事物“理”的存在。“而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。”在这一基础上，如果要认识事物的“理”，那只有通过“言”才可以被记录、诉说，给物以名也同样需要“言”这一工具。没有了言、名，社会将无法沟通交流，也就无法存在发展了。他明确了言意关系存在统一不可分的本质，让言意之辨重新回归到哲学本体论的层面。肯定客观事物规律与语言存在各自独立的相对关系，也承认存在的可知性即思维存在同一性，对于言与意来讲是一种分别的肯定。
我们在面对言与意的问题时，尽管先贤已经有了诸多的讨论，但仍旧需要我们自己的深入思考。言，是单纯指语言这一表达工具吗？意，所指为何？是天道，还是个人感悟？当它作为单纯的语言工具之时，脱离了主体的言和意之间，因为不同的时代及文化背景，是否就已经产生了断裂。此时的“言不尽意”与魏晋玄学之间的差别，是否仅仅是本体论上的差别呢？魏晋玄学中的“言意之辨”作为方法论，根本是是为了领悟到“道”，那我们又从何而知自己领悟的是“道”而不是另一种对于世界的感悟和体验呢？
中西诗学中都有关于“言意关系”的思考。柏拉图的“感性世界”和“理念世界”以及他的“模仿说”，都论述了外在形式和世界本源的本质上的区别。“言意之辨”在我的理解中本质上而言是在讨论一种物与我的关系。这种关系是我认为不是一种二元对立的，而是一种和而为一相互交融的状态。当我们在讨论是否可以用语言去把我们对于这个世界的经验以及感知表达出来的时候，我们是否已经在不知不觉中站在了物的外面，想用一种掺杂了自我情感的方式去对这个世界进行一种描述？也许这一问题，依旧是值得讨论和深思的。
联系客服
