​三论宗

——

隋代佛家

两宗学说

略述之一

-

一 三论宗思想的渊源 

-

隋代继承了

北周的统治

-

一开头就改变了

周武破佛的政策

而重新提倡佛教

-

隋一代四十多年时间

佛教重新抬头的状况

相当厉害

-

新造寺院达到三千九百余所

重新度僧二十三万六千余人

-

写经和修补旧经

六百五十八藏

造像十一万躯

-

但对佛学有影响的

却是以长安为中心

而建立教学系统的

一件事

-

这是在

当时流行

的学派中

-

选出著名的学者

集中于通都大邑

-

分为五众

(五个集团)

每众立一众主

负担教学责任

-

开皇十六、七年间

长安五众的众主

可考的是：

-

涅盘众主法总、童真、善胄

-

地论众主慧迁、灵璨

-

大论众主法彦、宝袭、智隐

-

讲律众主洪遵

-

禅门众主法应

-

(地论宗《华严经》

-

大论即《智度论》

宗《大品般若经》)

-

从这上面

可以看出

当时学风

转移趋势

-

隋代以前

曾经有过

轻经重论

以致混同

大小乘的

情况

-

五众一立

即就矫正

这种偏失

-

同时

也使它们

互相接触

参酌义理

自然得着

折衷结论

--

另一方面

当时新兴的学说

象南方真谛所说

而由昙迁北传的

《摄论》

-

北方罗什所说

而由僧朗南传的三论等

都没有来得及立为学宗

-

但因受了

国家重视

其它学说

的刺激

-

也都很快

发展起来

-

吸取时论优点

另成独立派别

--

原来大乘佛学的初传中国

是以《般若经》一类理论

为基础的

-

经鸠摩罗什

的翻译宏通

-

一转而有三论的说法

-

般若理论强调

宇宙万法的

当体性空

-

破除由于假名

(即概念)认识

所执着的实在

-

而三论的立说

更发扬了性空

而无碍于缘起

的中道精神

--

罗什时代

恰当世乱

后来他的

学说传承

不大明了

-

不过

传承的正宗

无疑即在于

僧叡、僧肇

等系

--

僧叡一系

初传僧导

再传昙济

也就不再

专讲三论

而兼宏《成实》

-

(旧说昙济

得法于道生，

传法子道朗，

再传僧诠，

这都错误，

不可信)

-

这大概因为

三论的止观

方法难详

-

(例如三论里

有关止观的

《中论》

即就因翻译

的文义凌乱

而无法运用)

-

不如《成实论》

所说的次第可据

所以开了个方便

即就用《成实》

来作中观的阶梯

-

但一经提倡

人们便不能很好地辨别

学说性质的大小、权实

反成为喧宾夺主的情势

-

倒是僧肇一系

虽然不甚发达

-

却保持了

理论上的

纯粹性

--

他们的重要思想

“性空自虚”“立处皆真”

等(详见《不真空论》)

-

也都由辽东僧朗

在北方得着传授

刘宋末年来到江南

其后依止法度住在

摄山(栖霞山)

传法僧诠

保存未失

-

诠门多才

著名的有

“四友”

各各具有

独到之处

-

其中思辩俱优的

首是四句朗(法朗)

次为领悟辨(智辨)

三为文章勇(慧勇)

四为得意布(慧布)

-

就由

这些人，大弘其说

而构成，一个规模

--

它的特点是：

一、离开了

《成实》的夹杂思想

成功纯粹的三论学

--

二、沟通了

《涅盘》《法华》

等大乘经典的思想

--

三、

建立了

不着两边

也就是辩证

的思想方法

--

四、

发挥了

不真空

(假名即空)

的中道思想

-

这样便为三论宗

开创奠定了基础

～

三 宗本义的二谛说 

-

三论

原属印度

大乘佛学

中观一系

-

到了后来

-

印度中观系

学说的特点

-

表现在用“二谛”

(对于真理的

一种相对的

说法)

-

作为中心

来去组织

一切理论

-

但是

中国的三论宗

在开创时就已

特别发挥到

这一层义理

-

这一方面是由于

吉藏见解的深刻

--

另方面也是

受了那时江左流行的

成实师学说刺激而然

-

成实的

议论是介乎

大小乘之间

-

既主张人空

还主张法空

-

而以灭却

假名、法、空

三种心为究竟

-

这是一般小乘学说

(从前译传到中国)

所不曾见到的

-

而它又强调

“中道”理论

对于宇宙万象的

法体有无、假实

不作定说

-

却

主张离了

这些边见

归于中道

-

这又是

一般小乘学说

所不能企及的

-

作为这些义理的根本

成实师却提出了对于二谛的

相对看法即是“二谛”的论门

--

因此，在成实学说

最流行时期的梁代

有关二谛的解释非常复杂

象梁昭明太子辩证二谛义

答复二十二家的问题

-

可见一斑

--

在那些

二谛说

的中间

-

最重要

要算是

当时的

三大家

——

庄严僧旻、

开善智藏、

龙光道绰

-

(其先还有

光宅法云一家

但是因为他的

《法华疏义》

特别流行

信奉他的

成实说的

反而减少

所以不再举他)

-

三大家

也都主张

《成实论》

通于大乘

-

正是那一时代的

成实师代表人物

--

二谛可相即

(或说统一)

-

不过

如何相即

三家看法

并不一致

--

庄严主张互为说：

二谛互为其体

-

也就是说

真假两谛

体一用二

-

所以这种相即

即是不异的即

--

开善主张中道说：

以为，二谛同出一源

同以，不二中道为体

-

也就是说：

各各即与

中道相即

-

所以他们讲的

即是即是的即

--

龙光的主张

又并不相同

他作异体说：

-

以为二谛是

相待、相依

这样来构成

它们的相即

-

这一种即

实际上即

不离的即

--

三论宗看：

这些说法

都不正确

--

其初

不管他们说的

是同体或异体

-

但都承认，有个实体存在

这就成为，“性实”的说法

-

而根本

就是和

“性空”

的精神

相反

--

其次

他们所谓的

真谛和俗谛

-

完全

是在境界

或者道理

上作分别

--

境界和

道理上

说真

说俗

-

便会分界畔

根本谈不到

纯粹的相即

-

这个是

三论宗

对于

那些说法

的总批评

--

那末

二谛应该

怎样解释

--

据三论宗讲：

这个应该看成，即系是：

因缘相待而有，的分别

-

所以

只有假名

并无实体

-

应看作，对机立说

而属于，言教方面

-

这和成实师

偏说境理的

议论相反了

-

如问三论宗

的这种说法

的根据何在

--

第一

《中论》

有这样两个颂：

诸佛依二谛，为众生说法，

一以世俗谛，二第一义谛；

-

若人不能知，分别于二谛，

则于深佛法，不知真实义。

-

可见二谛

完全属于

言教形式

--

怎样为谛？

谛是实在

-

说法虽异

所对不同

那么不妨

都成真实

--

所以

青目解释

这两颂说

-

世俗谛，明虚妄法

但对世间那是实在

-

第一义谛，明法空

但对圣人，是实在

--

《中论》的说法即如此

《百论》的说法亦如此

--

《百论》：

诸佛说法

常依俗谛、

第一义谛

-

是二皆实

非妄语也

-

这些即是，三论宗

二谛理论，的根据

-

故三论宗的

二谛说里头

有“于谛”的

名目

-

这指

于世间为实

于圣人为实

-

由所对成谛而言

--

又有“教谛”的名目

-

这指

依所对说

真实言教

才属谛的

当体而言

--

总之，三论宗

是要用，对缘假说的，二谛方便

来显示，诸法实相的，无得、性空

-

故对于

以境理

为谛的

偏见来说

言教的谛

其实并不

执定言教

-

(有这一层

便和广州大亮法师所说

决定以言教为谛的不同)

--

另外

显示的方便

虽然用的是

相待的二门

-

所显的实相

终归于不二

-

(有这一层

便和成实诸师

勉强用相即的说法

统一二谛的又不同)

这都是

三论宗

说二谛

的旨趣

～

四 判教和中观 

-

三论宗

在判教

和观行

的方面

-

也都是依据

言教二谛和

实相无得的

论点立说的

-

这一宗

看佛的

所有言教

一律平等

并无高下

-

因为

言教即是

应病与药

各有所适

-

既都能治病

也即就没有

价值的不同

-

这可以说

到了究竟

显理无二

免于有得

-

和他们

无得的主张

极为地符合

--

另一方面看

佛说的言教

既然各于所对是实

那就不妨加以区别

-

而有二藏

(菩萨藏和声闻藏

亦即大乘和小乘)

--

有时还可以

分判为三轮：

--

第一

根本法轮是

佛最初说的

《华严》

-

此经谈及

一因一果

举出一乘

作为根本

--

其次

由于根本说法

不能普遍适用

-

便有大小乘

各种的经典

-

由一乘开为三乘

这个是枝末法轮

--

第三

究竟法轮是

佛最后之说

--

即，《法华》《涅盘》

的，会三乘归于一乘

-

这样的解释

把当时流行的重要思想

象《十地》《法华》《涅盘》

乃至《大品》《维摩》

等都融摄无遗

-

不过依然贯彻了

言教平等的精神

-

特别是

以《大品》

对《法华》

等来说

-

当时的成实论师和十地论师

也尝有意地予以抑扬的批判

--

象成实论师

以四时

或五时

来判教

-

将《大品》等般若看成第二时

--

十地论师

以三宗

或四宗

来判教

-

又将《大品》作为第二宗舍相教

-

三论则属于

第三不真宗

-

总归一句话

般若，三论

也都不究竟

--

三论宗完全

并不这样看：

-

他们以为

各种大乘所说

无不归于究竟

-

只是义理

有正明

有傍明

-

象般若

广破有所得

正明无依无得

-

而佛性、一乘

等义都属傍明

-

法华正明一因一果的一乘

而无所得和佛性都归傍义

--

同样地

-

涅盘：

正明，佛性常住

傍及，一乘和无得

-

且这些经

对机不同

还有意地

互相开辟

-

这无碍于

它们的：

会归一趣

等无高下

--

由此可见：

三论宗

的判教

和

一般

从抬高自宗地位

出发的完全不同

--

再说观行：

三论宗以

证得中道

作为标准

-

建立“中观”法门

而入手处便采取

《中论》首缘起颂

所说的“八不”看法

-

这是要从

不生、不灭、不断、不常、

不一、不异、不来、不出

的八方面体会缘起的意义

从而认清诸缘起法的实际

-

在离染趋净

的过程里头

-

能够正确

运用它们

以达究竟

-

“八不”的看法

可有种种安排

扼要说不外于：

五句、三式

-

就是联系着

二谛、中道

来去作区别

--

所谓五句：

从实生实灭看为

单纯的俗谛(一句)

-

从不生不灭看为

单纯的真谛(二句)

-

从假设的生灭

看为俗谛中道

(三句)

-

从假设的

不生不灭

看为

真谛中道

(四句)

-

最后超过了这一些

由非生灭非不生灭

两方面

-

结合了二谛来看为

二谛合明中道(五句)

-

这里面的

三句中道

也还可以

详细些说

-

生灭都是

因缘假名

--

所以

说生，生而不起

说灭，灭而不失

-

这样理会

不生不灭

即系正是

俗谛中道

-

和俗谛的

假名生灭

相待而

有真谛的

不生不灭

-

假名生灭

既非生灭

-

所待的

真谛假不生灭

也即非不生灭

这是真谛中道

-

有为俗谛

假说生灭

空性真谛

不生不灭

两者不离

-

生灭而不生灭

不生灭而生灭

-

这样构成：

非生灭

非不生灭

-

即是二谛

合明中道

-

如此解释

也即是和

成实论师

执有实理

来说三种中道

那是判然两途

--

至于所谓三式：

若其先着重有实法

-

空实而成假

这是第一式

-

并假亦空

是第二式

-

不待空空

而即假成空

这是第三式

-

这又和当时周颙所传的

“不空假名“空假名“不真空”

三宗的说法相当

-

最后所说

即假成空

或不真空

-

即《肇论》所说

“立处皆真”

--

这原是关河正传

(指罗什在关中

提倡的正义)

-

三论宗的

中观法门

讲究竟处

-

当然就会

归结到了

这上面的

 ～

五

归于无得

的方法论 

-

三论宗用来

思辨和批判一切的

是“破而不立”的方法

-

他们不留一点执着为他人所破

这样归于无得的方法乃渊源于

印度中观的理论

--

《中论》：

若人有问者，

离空而欲答，

是则不成答，

俱同于彼疑。

-

若人有难问，

离空说其过，

是不成难问，

俱同于彼疑。

-

颂文大意：

以空无自性

作为根据的

此大前提下

-

尽管，立论争辩之时

所举，不能概括净尽

--

但

-

意之所至

无不包含

-

再也不会有例外

作为反对的论证

--

《广百论》：

真实观一法，

诸法不二相，

谛了是空已，

则见一切空。

-

所以青目解释

《中论》

用总结的口气：

这是依据空性

解说一切枢纽

-

三论宗的

破而不立

正即符合

这层意思

-

或者有人疑惑

假使破了他宗

而自无所立

(此处部分文字丢失)

这对佛家而说为最要)

-

小乘是当时的

毗昙、成实，

大乘即地论、

摄论、地持诸师

-

依着吉藏所说

一切有得的议论

大都从本体论方面立说

-

如道家之说

“太虚”

为万有本源

-

以无为本

有生于无

-

此即“本无论”

--

极至大乘地论摄论诸师说

有“真心”“藏识”

亦复同于实体

-

由三论家看来：

这些议论分别

都属假名

其实无得

--

再讲“正义”

有人法两部分

-

依人而说正：

出自于龙树

-

龙树创兴大乘

最为契合佛意

--

依法而说正：

内外俱冥(内外议论，概不滞着)

大小同寂(大小乘说，也无偏执)

-

这样才能

符合正理

发起正观

灭除戏论

断却苦轮

-

达到佛家

理想境地

--

如此立说

极端发挥

般若的

无所得

的义理

-

无所得

就执着的

对象自性

不实而言

-

它很是相似于无尘

(即唯识无实所缘)

-

当时

主张无尘学说的

有新起的摄论师

-

《摄论》

为真谛晚年

-

是在岭南

很用心的

一部译籍

-

经过他的

解说宏扬

-

弟子辈

比如僧宗、慧恺等

都能完全了解论意

-

并曾到建康一带地方传播

但被厄于成实、三论诸师

其说不行

-

一直到了隋初

昙迁躲避北周法难来南方

从桂州刺史蒋君的家里

得着传授

-

后应隋文帝的召请

住在长安大兴善寺

开始讲传此论

-

当时的人以为创闻

一班耆宿大德如

慧远(年六十五岁)、

慧藏(六十六岁)、

僧休、宝钲、

洪遵(五十八岁)、

以至高年的昙延

(七十二岁)

都在那里

横经禀义

盛极一时

-

因此

北方摄论

非常流行

-

至大业初年

吉藏也到了长安

想和在江左一样

采用三论

压制摄论

-

于是

双方思想

起了冲突

-

特别是三论主张无得

好象类似摄论的无尘

对此一层

更不能够

不严格地

表示态度

避免混同

-

因此

吉藏作《百论疏》

在《破尘》一品的

前面加上一个通论

名为《破尘品要观》

-

大意说：

尘(意识的对象)

尘由想立

--

三论正观是：

破想不破法

想息而法亡

-

这和小乘

的析尘观

以为对象

是从邻虚

(即极微)

所合成的

不同

-

也

和大乘的

唯识观说

尘由识现

的并不同

-

因为

小乘看尘

是实在的

-

大乘看识

是实在的

-

一概归于有所得

完全和三论的

基本理论相反

-

至于大乘

唯识观的

观尘观识

显然有着

先后次第

-

这

和三论的

主张尘识

同时破斥

也属两途

-

所以三论宗

对于摄论师

说的批评是

一往之谈

未得究竟

-

这样算是

很扼要地划清了

两家学说的界限

～

六 典据方面的略评 

-

三论宗的要点

在前面已列举

-

现在

从典据

和思想

两方面

-

分别略加批评

-

典据上

三论宗

是反对

成实和

摄论师

-

而

主张归于

无所得的

-

《成实》一论

性质比较特别

-

依照玄畅

替成实作者

诃梨跋摩

(师子铠)

所做的

传记说

-

跋摩先研究了《迦旃论》

(即迦旃延尼子所著《发智论》

是说一切有部的根本论典)宗旨

-

以为

都是枝末之谈

无关教化本源

-

于是去跟

僧只部论师

寻究根本

-

澄汰五部

商略异端

而后著成

这部论书

-

这说明

《成实》思想的

来源即在于僧祇

-

从律家所传

的源流来看

-

僧祇

原属一类的，分别说部

并非单纯的，大众部

-

分别说

的理论

在印度本土

并没有盛行

-

只流布于锡兰

-

所以后来

从印度本土所传播的

大小乘典籍也都没有

《成实》思想的痕迹

-

而我国学者也始终

不能明白它的真相

-

甚至有人

还认它为

大乘之说

-

现在且用到

锡兰方面的

文献资料

比较并按

《成实》说的义理

先举灭三心为灭谛

一义而言

-

分别说部

原主张有：

有情空和行空

(这些等于

别处所说

我空和法空)

-

诸蕴

上面没有

所谓有情

这一法相

是有情空

-

进而诸蕴

亦不成

有为相

是行空

-

因为在灭定

和无余涅盘

的状态当中

-

诸蕴也

不存在

-

这一些

恰恰是

成实家

所说的

灭三心

的注脚

-

说没有有情

即灭假名心

-

说诸蕴

不成有为法

即系灭法心

-

灭了有为，入无余涅盘

就连空心，即也都没了

-

分别说部虽然

未明说灭空心

-

但含有这样的意思

那是可以推论到的

-

因此

小乘的

学说里

-

既有我空

也有法空

-

只是它的究竟

趋于断灭而已

-

中国当时的

学者因为看到

地论、摄论等

说小乘不知法空

-

所以误会

《成实论》

通于大乘

-

惟有

吉藏依据三论的思想论断

《成实》决定是小乘之说

-

虽然《成实》

也谈到无得

才算是究竟

-

但是先有

有情、法、空

三者之可得

而后归趋于无

-

大乘不然

-

始终以

无所得

作方便

-

根本

和小乘

是西途

-

关于这些议论

可从典据刊定

吉藏的见解

完全地正确

--

其次，三论宗主张

二谛应从言教方面说

而不可以依境理分判

-

《中论》《百论》

自然是这种说法的依据

-

如果比较《成实》所谈

它的实际意义益能显露

-

《成实论》

亦也尝

从言教

一方面

说二谛

-

《十号品》：

佛有二种语法

-

一依世谛

一依第一义谛

-

如来依此

二谛说故

所言皆实

-

又佛

不说，世谛，是第一义谛

不说，第一义谛，是世谛

-

是故二言

皆不相违

-

这些是讲：

二谛各别当理

从而不相混杂

--

什么是世谛？

什么是第一义谛？

-

《成实论》：

论有二门：

-

一世界门

二第一义门

-

以世界门故说有我

第一义门皆说空无

-

现在推究《成实》

这样思想的来源

也在分别说部的

主张里

-

如锡兰所传

《论事》的

《大品》

第一章说

-

佛有二种说法：

一为俗说，一为真说

如说有情、天、梵

等名相，都属俗说

-

如说无常等、

蕴处界等、

念住等，

则属真说

-

有些人

若由真说得益，就为他们先真而后俗

若能由俗得益，就为他们先俗而后真

-

不管说俗

或者说真

都是真实

--

第一种真实称为

“假设言说谛”

-

它的内容是一般世间

所承认的，寻常道理

--

第二种真实称为

“真实言说谛”

它的内容即是

诸法的如是相

-

这些话正可用来解释

《成实》的二谛说

还看得出《成实》

二谛所诠的是二

-

更进一层

也可明白三论宗

以言教分别二谛

-

实和《成实》不同

它所诠的却是一事

-

故说不从境理方面立论

-

只有

解释义理的方式

才分别得出真俗

-

因此，三论宗对于

《中论》里有名的

“三是偈”即

“因缘所生法

我说即是空

亦为是假名

亦是中道义”

-

作这样的说明：

第一句解释

假有即俗谛

-

第二句解释

真无即是

第一义谛

-

这两种都是言说

都是假设方便

方便即中道

-

因为中道

要由方便

才能悟入

-

三论宗，如此解释

典据上，也能算是

大体

正确

-

不过

关于假名一层

说得还不透彻

-

偈文里的

假名原作

“取因施设”

-

取即是受(感觉)

由根和境相对

而有所见闻觉知

皆谓之受

-

以受为因的施设

相当于认识论

上面的表象

-

由此

进一步发展

才有概念

-

三是偈的

第一句泛指，一切事物

第二句即说，无实性

第三句即说，只有假象

-

无实和假象

-

两义相反

而又相成

-

这正是中观

的宗旨所在

-

而三论宗

那样解释

-

却将它遗漏了

未免是种缺点

-

最后，三论宗针对着

摄论师说破想不破法

-

举

阳焰水想

作为譬喻

以为渴鹿

见到阳焰

-

即就误认为水

其实只有水想

-

水的幻象

如能去掉

颠倒分别

就可消灭

-

因能分别

和所分别

原来就是

一同起息

-

并用不着象

摄论家那样

讲唯识无境

而去境存识

-

这一种说法，我们从《摄论》

的本意上看，并不十分符合

-

摄论师

真正的

唯识说

原是将

唯识觉看成

境界觉一样

也势在必去

-

他们尝说：

这个就象

暗中见绳

显现象蛇

-

蛇觉去了之后

绳觉也应消灭

-

因为绳子

从好多的

细缕合成

-

同样的

不实在

-

所以，摄论师

对识，并不保留

-

并且

识所缘的境界

也不象三论宗

-

所想象的

那样简单

可以和想

一同消灭

-

即就以象

水的阳焰

来去说吧：

水虽不真实

但在空气里

有那一种

动摇不定

的光景

-

决非息了水想

就会不存在的

-

关于这一层

本应有交代

-

而三论宗

却忽略了

所以他们

那种说法

并不完备

-

这一些是，从典据方面

对三论宗，所作的略评

～

七 思想方面的略评 

-

其次

讲三论宗的思想怎样

从旧的思想发展而成

-

这在前面已经讲过：

它直接渊源于僧肇

“不真空”的学说的

-

不真空谓

假空相即

-

所以

会将真俗二谛

说成同缘一境

-

又会发生

去想存真

及除分别

即显实相

等的说法

-

这一些都可以看成

思想上自然的开展

-

不过

大乘佛学的真正精神

不但是在去想除分别

而应反转依据

无所得的实相

更有所为

--

所以说

认识实相

只是方便

尚非究竟

-

三论宗的

思想并没有

重视这一层

就象他们

解说假名

-

仅仅泛指“名假”

至于实证以后

-

运用假名来去说教的

“善权假”或“教授假”

却没有特别提出

-

以致有时

否定概念

(即名字)

的作用

-

而趋向消极

-

说到实相常强调离言忘虑

实践上也专向这一边推进

不免有些偏失

-

再讲有关

那一时代

社会意识

的反映来

-

当三论宗

思想酝酿

的时候

-

北方佛教学者间本有

一种改革佛教的要求

因为佛教传来到中国

-

表面为大乘理论

而实际并不脱小乘行径

一向是退隐的、山林的

-

道教兴起之后

找到了这一弱点

对佛教痛加攻击

-

以为佛教破坏

身、家、国

可称三破

--

另一方面

由于佛教得着

世俗大众的信仰

经济上逐渐构成

寺院地主的形态

-

又为逃避国家赋税的处所

就会影响到一般社会经济

-

所以北周的

统治者武帝

-

由于卫元嵩的提议

发生改革佛教的念头

-

主张“一切皆道”

即谓真正的道无处不在

并不必拘拘出家的形式

--

换句话说：

即就是要借口

提倡大乘精神

来推翻佛教

当时的制度

-

这件事经过

七年的争论

(从北周天和元年

到建德三年

即公元567—574年)

-

最后

决定实行

毁像焚经

僧尼还俗

-

算是中国

佛教史上

第二次的

破佛

-

(当时表面

就连道教

一齐废弃

-

但另立“通道观”

以道教徒主持它

而收容蓄发

的菩萨僧)

-

又过三年

到建德六年

(公元577年)

北周灭了北齐

连北齐的佛教

一并破坏

-

当时还俗的僧人

已多至三百余万

--

这一

事件发展

至此可说

达于顶点

-

影响之所及

不能不激起

当时佛教徒

对于现实

改变看法

-

因之佛家中的实相观念

曾经在各大家的思想上

有再加认识的共同趋势

-

不过，三论宗对这一点

依旧，走了消极的道路

--

这应该是：

吉藏本人

置身江南

对于北方法难

并无痛切感觉

而越时不久

-

隋朝

又统治了全国

重新提倡佛教

恢复了寺院原来在

社会经济上的地位

-

这样很是容易

使人感觉现实

可以维持旧状

-

而对于实相的

解释不期然地

就偏向保守了

(象“立处皆真”的理论

-

每每会被误解为

存在的都有价值

-

即便于主张

维持现状的

有所借口

-

而佛学里一些

从虚妄评价上

不承认现状的积极思想

如当时摄论师所传播的

反而处处

遭受压制

不得发扬)

-

正由此

也可以理会

三论宗思想

短长之一斑