《阮籍评传》在线阅读

2    阮籍思想的矛盾与分期

2.1  玄学思想的基本特征

在先秦诸子中，儒道两家并为'显学'。儒道作为根本对立的两个学派，其思想上的差异自然很大，就与我们所讨论的问题有关来说，大体上可以概括为两个方面：第一，双方的宇宙观不同。道家哲学对世界的理解和规定已涵盖有宇宙本体的意义，而儒家对世界的理解和规定则往往着眼于宇宙生成和宇宙构成之层面。老庄哲学中的'道'，其意蕴极为复杂，从'有生于无'或'道生一，一生二，二生三，三生万物'这两个命题看，显然讨论的是宇宙论问题。

　　但'道'也具有宇宙本体的涵义，所谓'道可道，非常道'、'道隐无名'、'道者，万物之奥'（老子）及道'自本自根，未有天地以固存'、'无所不在'而'不可闻'（庄子），就是对道从本体论层面所作的界定。照老庄的看法，道是一个无形无象无名的本体世界，它是宇宙万物存在变化的根据或原则。在儒学系统中，孔子乃至孟子皆罕言'性与天道'之类的形而上问题。即使是荀子天道自然的思想，固然与道家的影响有关，但他所说的'天'也异于道家的'道'，实际上属于器物世界的概念或范畴。值得注意的是《易传》，它为儒家学说找到了一个宇宙论的根据。但与道家不同，它所设计的宇宙图式着眼于宇宙的结构或构成，而不是重在形而上的宇宙本体。八卦所象征的以天地为主的八种事物与八方四时相配合，是宇宙结构的根本框架，六十四卦的排列次序是宇宙万物变化秩序的象征，阴阳是作用于宇宙万物的两种不同势力。汉代大儒董仲舒以儒学思想为核心而综合诸子，特别吸收了阴阳五行家的观念，构筑了一个更为明确的宇宙结构图式：天与地是这个结构的轮廓；五行是这个结构的间架；阴阳是运行于这个间架中的两种力量。①照儒家的看法，宇宙是个具有特定结构的和谐整体。第二，儒道双方对'天人关系'的规定不同。在道家那里，道体作为宇宙万物存在变化的依据，它虽然主宰着宇宙的一切，但却是'生而不有，为而不恃'。崇尚自然，排斥人为，是道家的共同主张。这一思维倾向，可以叫作'以人合天'或'灭人合天'，借用荀子的说法：'蔽于天而不知人'；（《荀子·非十二子》）

　　借用庄子自己的说法：'有人，天也；有天，亦天也。'（《庄子·山木》）

　　'灭人合天'之内容，一方面弃绝知识，菲薄仁义；另一方面，在政治或历史观层面上主张绝对的无为而治，要求回到'结绳而治'（老子）、'同于禽兽居，族与万物并'（庄子）的荒古时代，在人生哲学层面上主张返朴归真，保全人性的自然纯真，追求'无为而无不为'或无待式的'逍遥'精神境界，表现为强烈的超世主义的倾向。与道家不同，儒家的思维倾向可以概括为'以天合人'。其意涵是，天与人并不是完全间隔的二物，一整体，天道乃人道的依据，人道乃原于天，所谓'道之大原出于天'。儒家依据于对天人关系的这种认识，设计了一套君臣上下的社会等级系统和一套仁义礼乐的道德规范系统，并认为人类社会的这种特定的结构或秩序乃自然界结构及其秩序性的体现。儒者主张效法天道'刚健'之德，实行积极有为的政治，以治平天下为目标。显然，这是一种以政治伦理为本位的有为哲学。

　　儒家哲学从先秦创立伊始，至少至魏晋时代，其具体形态或许有所变化，但它的基本特质却一直延续下来而大体上维持着自身的统一。

　　道家的命运则不然。在汉代，由于儒学哲学上升为官方的指导思想，道① 参见冯友兰《中国哲学史新编》第三册第56 页，人民出版社1985 年版。

　　家由先秦与儒家并显的地位而下降为陪衬，甚或隐而不显。到三国魏晋之际，因某种特定的历史机缘和思想文化机缘，它一度兴盛。①但它并没有儒家那样幸运，而是演化为一种新的哲学形态--玄学。

　　那么，玄学自身有什么特征呢？

　　由于玄学直接来源于先秦道家，因此它在理论形态或思想形式上表现为'复古'，或者更为确切地说，玄学是以老庄思想为骨架的。史书常常把玄学直接称之为'老庄之学'，或把玄学思想直接归之为'老庄'，即是着眼于此。例如，对于正始时期的玄学家何晏、王弼，史籍说他们'好老庄言'、'好老氏'（《三国志·魏志·曹爽传》及《钟会传》注引）；或称他们'祖述老庄'。（《晋书·王衍传》）竹林时期的玄学家嵇康自谓'托好老庄'（《嵇康集·幽愤集》）；史书称向秀'雅好老庄之学'（《晋书·向秀传》）；元康时期的玄学家郭象被誉为'慕道好学，托志老庄'。（《世说新语·文学》注引《文士传》）可见，玄学学者所信奉的是老庄思想，玄学也就是新时代的道家之学。所以，干宝有'学者以老庄为宗'（《晋纪总论》）的说法，沈约也有'为学穷于柱下，博物止乎七篇'（《宋书·谢灵运传》）的说法。依此而视，先秦道家思想的一些基本特征也为玄学所有。

　　但玄学作为一种时代精神之体现，并不是对先秦道家的简单复归。与先秦道家不同，它在许多重要问题上是围绕儒道关系而展现自身的思想内容的。玄学的这一特征，与汉代特别推崇儒学，从而使儒学在思想领域内占据统治地位有直接因果关系。先秦时期乃至西汉前期，儒家不过是诸子百家中的一家，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》作为儒家所信奉的经典和研究的对象并没有受到整个社会的重视。汉武帝'罢黜百家，独尊儒术'，推广以儒家经学为中心的思想文化运动，经过数百年的时间，经学的正统地位被全社会所承认，儒家思想由原来与诸子之学相对立的一家之说，逐渐渗透到社会生活的各个方面或各个领域，泛化为整个中华民族的共同的生活方式、思维方式、价值标准和心理状态。先秦时期所产生和发展起来的诸子百家之学日渐式微，一般来说，它们再也不能作为一个完全独立的学派与儒家相抗衡，或者被儒家思想文化所吸收或同化，或者仅仅作为儒家思想文化的补充而存在。东汉末年，儒家经学日渐衰落，名、法、道、墨等诸子学乘机而起，颇有诸子重兴之势。但是严格说来，儒家经学受到思想界厌倦的只是那种浅薄的天人感应神学目的论的形式，令人忘而却步的繁琐的注经方式，保守、僵化、封闭的师承家传的教学方式或学术传统。而经学所代表的儒家文化的正统地位并未发生动摇，儒者借助于经学形式所阐扬的儒学思想在思想领域仍然享有不可超越、替代的崇高地位。诸子之学不得不承认儒家文化或思想仍是正统所在，即使是那些不完全同意儒学主张的人，在考虑问题和分析问题时，不得不以儒家思想文化作为参照系，至少在一些学者或思想家的潜意识层面当是如此①。道家之学也是如此，它所面临的是业已在思想文化领域长期占据正统地位的儒家之学，它的重建不能不首先考虑和解决与儒学的关系问题。因此，玄学作为道家之学的复兴形式，就不能纯是复古的，而① 玄学的产生和兴盛，其原因极其复杂。学者多有说明。可参见汤用彤《魏晋玄学论稿》（《汤用彤学术论文集》，中华书局1983 年版），唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》。（《魏晋南北史论丛》，三联书店1955 年版）

　　① 任继愈对此有详尽的分析。参见《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷）《魏晋玄学产生》三。

　　是围绕着儒道关系展开讨论，并糅进了时代的新内容，在理论形态或学术形态上表现为儒道结合或儒道对立两种基本倾向。例如，正始时期的玄学家何晏、王弼和元康时期的玄学家郭象都倾向于调和儒道关系，而竹林时期的玄学家嵇康、阮籍等则把儒道关系对立起来。但无论是何者，显然都具有与先秦道家之学不同的时代特征。

　　由于元康哲学后于竹林哲学，它不能成为判断阮籍思想倾向的尺度，阮籍哲学思想也不能作为自身的判断标准，因而都可以存而不论。这里，仅以正始玄学、特别是王弼哲学为例，以说明玄学的一些基本特征与内容，并且也限在与本题有关之范围内。

　　在宇宙本体论的层面上，正始玄学、特别是王弼进一步发挥了先秦老庄道家的本体论观念，把老子的'有生于无'这一宇宙论命题改造成为'天地万物皆以无[为]为本'（《晋书·王衍传》），开有无本末之辩。无是宇宙的本体，有是本体无的作用、功能与表现，属于物象世界。天地万物作为'有'而统一于无，它们同依据于无而存在变化。根据对有与无这一关系的理解和规定，王弼反对'舍本逐末'，强调'崇本以举末'（《老子注》三十八章），认为掌握了'本'，就可以无统有，'形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。'（同上）照王弼的解释，有与无是即体即用、体用如一的关系，二者是没有矛盾的。可是在先秦时期，道家谈'无'谈'道'，强调本体世界的至高无上性，而儒家则侧重于形而下的器物世界，即所谓'有'之世界。二家思想显然存在着矛盾，因而玄学家必须对之做出合理的解释。史籍载：王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：'夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？'弼曰：'圣人体无，无又不可以训，故言必及有。

　　老庄未免于有，恒训其所不足。'--《世说新语·文学》王弼认为，儒家圣人知道无不可言说，所以不谈无而只谈有。道家不了解这一道理，故对无多有言说。按照这个说法，儒家圣人之所体，正是道家之所言，二家的思想宗旨是一致的，其差别只在于侧重面的不同。王弼把'以无为本'之观念运用于自然与名教之辨，提出了'名教本于自然'的主张。道家尚自然，儒家贵名教，两家的思想倾向也是对立的。按照王弼'以无为本'的逻辑：有为名教，无为自然。这就意味着，名教是自然的派生形式，或说名教是自然的体现，其间是没有矛盾的。所以王弼有这样的说法：'始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。'（《老子注》三十二章）王弼的'名教本于自然'之说，表面上把自然放在了名教之上，实际上为名教提供了一个本体依据，拐弯抹角地论证了名教的合理性、神圣性。

　　在玄学中，自然与名教的矛盾体现治国方略问题上，便是无为与有为的矛盾。王弼倾向于无为而治，认为'道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君'。（《老子注》二十三章）他指出，如果君主推行无为而治的策略，天下之风自然就会归于素朴，所谓'上之所欲，民从之速也。我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也'。（《老子注》五十七章）王弼强调无为，似乎是对传统道家思想的简单继承和对传统儒家有为思想的否定，实际上并非如此。其理论宗旨地在于证明，治平天下不能仅仅着眼于有为上，而应该'以无为为本'，认为掌握了这一根本治国方略，才会达到不冶而冶、不为而为的理想目标：'所谓道常无为，侯王若能守，则万物[将]自化。'（《老子注》十章）王弼所说的无为并不是像老庄那样排斥有为的绝对的不为，而是应该顺应自然的原则去为，是包容有为的无为，所以，这种无为乃是一种特定'为'或'有为'，或说，这种有为必须本之于无为。

　　在学术思想层面上，当时的玄学学者对儒家的经学著作和儒者著作的态度和方法与汉学大相异趣，大都采取了援道入儒或以道诠儒的方式。如，王弼为《周易》作注，就大异于汉代儒者的'象数'方法，而是以其从《老子》中体现出来的有无本末观念为据，运用了摈弃象数、直取义理的'得意忘言'方法。如他在《周易略例·明彖》中，提出'以寡治众'、'以一制动'、'统宗会元'、'约以存博'、'简以济众'的学术方法，避开了'象数'的方法。从思想上看，和他在老学中的'以无为本'、'崇本举末'的观念是完全一致的。通观王弼的《周易注》，都贯通着这一以道释儒的精神，从而使这部儒家经学著作染有浓重的道家之学或道家思想的色泽。

　　由上可知，从某种意义上说，正始玄学家所进行的工作就是对儒、道两家思想的改造，并进而调和二者的关系。一方面，他们在对道家思想作解释时，在道家思想的框架中引入儒家的思想内容，并以道家学说为儒家的政治理伦思想提供了一个形而上的理论根据；另一方面，玄学家在解释儒学经典或儒家思想时，又援引道家之说，把道家思想贯通于儒家思想中。儒道两家的这种结合，不是机械性的拼凑，而是理论或思想上的有机结合，表现为相互渗透、相互贯通的一体化特证。玄学是在对儒道两家学说改造基础上所建立起来的一种全新形态的哲学。