董平：齐物与逍遥

齐物与逍遥

作者简介丨董平，浙江大学求是特聘教授、浙江大学中国思想文化研究所所长、佛教文化研究中心主任、博士生导师。

原文载丨《新世纪图书馆》，2017年08期。

摘要

庄子既与儒家不同，也与老子不同。庄子基于人生之现实境况的基本生存论考察，而洞达了个体生命本身所内涵的一种巨大张力：以道为本原的宇宙生命的存在及其展开历程的无限性，以及个体生命存在及其过程的极端有限性。如何消解这一巨大张力，成为庄子哲学建构的核心问题。庄子要求实现“视域转移”，以道观物，则万物呈现其性相一如的普遍平等，是为“齐物”。由此“视域转移”所实现的生命境界的转换，则是全新的、无限的、无滞的、自由的，是为“逍遥”。齐物而逍遥，庄子不仅实现了个体生命向道的无限性境界的转进，而且基于现象生命的超越，同时实现了向艺术生命的转换。

非常荣幸，我连续三年受到徐小跃馆长的青睐，参加南图阅读节的“嘉惠论坛”。尽管三期阅读节的主题都各不相同，但都以儒、道二家为主，充分体现了南图阅读节重回经典的独特人文关切。今年阅读节的主题是《庄子》。我下面主要想谈几点自己阅读《庄子》的体会。

通常我们都把老、庄并称为先秦道家，好像他们的思想是一致的，但老、庄实际上并不同。只要我们认真去读老子、庄子的作品，我相信大家都会有一个很显著的体会：老、庄思想的最终目的，或者说其理论的最终落脚点实在是大不相同。在老子那里，道作为宇宙万物的存在本原、作为宇宙万物之运行秩序的本原、作为存在之所以为合理而有价值的本原，这些方面的意思已经阐发得非常清晰。道作为原初自是的本原性实在者，它是从来都不以任何具体的、有相的单个存在物的方式来表呈其自身的，但它的本然实在性却是千真万确、不容怀疑的，所以是“玄之又玄”的“众妙之门”。尽管如此，老子“玄之又玄”之道的最终落脚点却并不玄，而仍在现实政治，仍是以道为本原的人间秩序的建构。在这一意义上说，老子与孔子的差别并不太大，只不过老子不像孔子那样，坚持要把道的本原性秩序转换为人间的制度，并以之作为人的社会生存所必须遵循的秩序法则。所以如果要从哲学的意义上给老子思想作一个最终定性，我仍然认为他的哲学是政治哲学。可是庄子不同。尽管他充分继承了老子关于道的观念，同样强调了道的存在的实在性与无限性，在《庄子》的内、外、杂三篇当中，关于道的观念的核心表述，与老子关于道的观念是根本契合的，但是庄子又恰恰转变了老子哲学根本的政治维度，而把它转换成了关于每一个在现实世界中生存的个体生命本质的理解与领悟。因此，庄子的哲学，本质上乃是一种生命哲学。

这一生命哲学的基本切入点，是人在世界之中的现实生存。人的现实生存境况，已经决定了人是天地万物的一部分这一基本事实。天地万物作为一个整体，是无限杂多的。我们所生活于其中的整个自然世界，充满着无限多样的差别性，既有高山大河，也有涓涓细流，既有参天大树，也有小草灌木，由此就会产生一个基本问题：所有这些表面上看去那么无限、那么多样、那么千差万别的各种各样的事物，作为世界存在的整体，它们有没有共相上的终极的统一性?这个问题实在是很重要的，因为如果差别性仅仅是差别性本身，没有某种更为本原的统一性存在其中，那么这实际上就意味着世界全体只不过是无限多样、不可穷尽的单独事物的杂揍或拼合，而这样一来，同时也就意味着人的存在必定是碎片化的，是永远不可能实现对于世界全体的真实了解与整全把握的。对于宇宙现象全体之终极本原性与统一性的追寻，正代表了哲学思考的真正起点。

毫无疑问，庄子是确认本原意义上宇宙终极统一性的存在的。这一作为宇宙全体现象所归极统一的本原实在者，即是“道”。庄子接过老子的观点，认为“道”作为宇宙本原的实在者，它是先于一切万物的具体存在的，它是一切万物之“生”的赋予者，同时也是一切万物之“死”的终极居所。不论一切现象是怎样的千差万别，呈现出无限的多样性与杂多性，但多样性背后的统一性、杂多性当中的秩序性才是一切现象之存在与变化的本原。这一本原的实在者，从老子开始，就给它取了个名，把它称为“道”。就人的现实生存而言，“道”作为一种观念的切入是重要的。如果我们把包括人类在内的整个自然世界比喻为一片森林，那么我们处于日常的生活之中，便好比是进入了森林，我们所见的便总是一棵棵单独的树木，而无法通观森林之全体。如果试图了解整个森林，实现对于森林全体的统观，就必须走出森林，这就叫做“超越”。只有走出森林才能实现对于森林的全体通观，只有心灵与道相接契才能实现对于宇宙全体之生命存在及其秩序的整体领悟与把握，从而实现生命境界的超越性转进。

由此可知，道作为宇宙原初的本原性实在，是一切现象之所以获得其现在状态的根源，是存在的本初原始；道作为宇宙一切现在状态之变化云为的主导者，是宇宙现象全体之有序变动的根源，是秩序本原；道作为终极实在者，是“自然”的本真如是，即是真理本身，它实质上决定了一切现象之“当然”，因此又是价值本原。但另一方面，道并不以任何单一形象来呈现其自身，任何现象都不能被单独地指称为道。从前者来说，道是真实不妄；从后者而言，则道是“虚体”，所以庄子说：“唯道集虚。”道作为绝对的终极实在者，它的自在的真实性即展开为宇宙全体之无限的秩序性运动与变化，或者说，宇宙全体的秩序性运动，即是道自身存在之真实性的直接呈现，日月错行、四时代序、阴阳晦明、风雨霜露，以及一切万物的生成毁亡、盈虚消息，皆被直观地领悟为道体之本然实在的表呈样态。一切个体事物有成有毁，但由一切个体所总相构成的宇宙全体则无成无毁，是为绝对而永恒、独立而常在。存在的无限性，即道体之所以为“虚体”；而存在的永恒性，则体现为空间与时间上的无限性。《大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不老。”在这里，“有情有信”是讲道体本身存在的真实性；“无为无形”是讲道体之存在的超越于形表，并不单独呈现为任何具体形相；“自本自根”是讲道体的存在是本原性的、原发性的、不以任何他者为其存在条件的，也即是老子“道法自然”之意；“在太极之先，在六极之下”，是确认道体的存在在空间上的无限；“先天地生，长于上古”，则是确认道体存在在时间上的无限性。“道”自身存在的无限性，在空间——时间结构上的无限性，无限广袤，无限浩渺，无限悠久，无限绵远，成为庄子深思个体生命之意义与价值的基本背景。

在道的无限背景之下，一切个体的存在，及存在的有限性与暂时性，于是就有了极其强烈的对比性反差。《知北游》说：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”与道体存在的“周遍咸”，也即是周流、普遍、无所不在相比较，竟是如此地短暂、残缺、无奈!我们不得不被拖进由道所主导的无限的现象洪流之中，又不得不随道这位“大宗师”的陶冶而“化”“化而生”“化而死”，不得自由。不过在我看来，正是基于这种对于个体生命存在过程之暂时性及其“化”的必然性的无隐晦的揭示，呈现出了庄子哲学之为“生命悲歌”的悲剧之美，体现了庄子追求生命真理而试图重建生命意义与价值、彰显生命本身所应有之崇高与壮美的独特情怀。一方面是宇宙生命的悠久无疆的无限性，另一方面是个体生命瞬时即化的有限性，这一极为强烈的反差，充分凸现了个体生命与宇宙生命之间的巨大张力，而恰恰又因为这一巨大张力的揭示，极为充分地体现出了庄子对于人的生命本质及其生存意义与价值的本原性关切，同时也激发了人们对于自我生命问题的深思。事实上，试图实现对于生命暂时性之超越的渴望、对于生存意义与价值的向往，原是本原地内在于生命深处的。正因此故，庄子关于生命真相的毫无隐晦的揭示，不仅没有使生命存在的意义与价值堕入于无底的深渊，反而激起了这种深层的意义渴望而极大地凸现了对生存意义与价值的追索。在庄子那里，我们于是便看到他试图超越于生命暂时性的卓越努力，便看到他试图从本质上消解个体生命的极端有限性与宇宙生命之无限性之间所存在的巨大张力的努力。我个人认为，消解这一巨大张力，实际上才成为庄子哲学之建构的真正目的；也只有消解了这一巨大张力，个体生命才可能转进于逍遥的自由之境。

那么，个体生命的有限性、瞬时性是如何解构的?按庄子来看，这首先需要我们反观个体日常生活状态的流于表象的琐碎与无意义，从而实现主动的、自觉的视域转移。视角的转换，必然带来新视域的呈现。在日常生活当中，我们的基本生活情形，是通过眼、耳、鼻、舌、身这些感官来感知这个世界的，我们既通过感官把外面的事物摄入主观世界，又通过感官把自己开放给交往对象，感官是实现自己与世界交往的基本手段。但这一看似毫无问题的基本生活情形，在庄子看来却是毛病百出。最根本的问题大概有二：一方面，所有感觉器官的功能是分别的、各行其是的，比如眼睛能分辨可见光之下的一切形形色色，但不可能看出某个对象的“味道”或其质料是否“坚硬”，如此等等，也就是说，感官所呈现的对象世界，实质上是分别的；另一方面，基于感官的分别，我们便陷入于各种各样的分别见解之中，由此而产生“是非”“大小”“高下”“美丑”等等相对价值而不能自拔，从而不断追求所谓“高”“大”“上”的相对价值。可是在庄子看来，所有这些相对价值，并不是事物本身之真实存在状态的如实体现，而是一种人为的附加；正因有种种相对价值的人为附加，反而掩盖了事情本身的真实状态。例如，人们见到一朵牡丹花，或许会赞叹：这花很美丽!人们大抵不会去赞叹路边一朵完全不起眼的小白花“很美丽”。可是真实的情况是，花朵无非是植物的生殖器官，不论它“大”还是“小”“红”还是“白”，对于该种植物而言，完全是为了能够充分满足其自身的繁衍需要的，换句话说，花本身并不具有“美”的属性。说这个“美”那个“不美”，只不过是基于分别见解而产生的人为的价值附加。在社会生活之中，这种人为的价值附加是无处不在的，我们事实上正是生活于一系列人为建构起来的社会规范与相对的价值体系之中，从而遮蔽了事情的本来真实状态。

基于感官活动而产生对于事物的分别见解，基于分别见解而产生对于事物的价值附加，基于价值附加的观念而产生种种追求价值的行为，按庄子的见解，我们事实上已跌入了相对性的陷阱。所谓“相对性”，本质上即是存在的二重化甚或多重化。因此，陷入于相对性，也就不可避免地带来生命本质的灭裂或说是“异化”，从而使生存本身愈来愈背离其原本的真实相状而流于纯粹表象。对于“价值”的追寻，反而终究导向了本原价值的灭裂，这正是庄子从道的视角出发而予现实人生以统体观照所得出的结论。从理论上说，庄子的这一观点，显然是对老子“天下皆知美之为美，斯恶矣”之说当中所包含的“价值逆转”观念的继承与发展。(1)

陷入于生命二重化或相对性的人生，是流于表象的、非本质的、造成生命本然真实状态之遮蔽而导致生命本质之灭裂的，因而它也是人生之所以为琐碎而无意义的根源。正因为如此，要超出现象生存的无意义，而真正转进于生命之本真的意义世界，就需要自觉地实现世间事物之相对性的超越性解构。所谓“视域转移”，即是由相对而转向绝对、由差别而转向平等、由表象的流变而转向本原的恒在。“视域转移”的实现，即是生命境界的转进。而实现这一“视域转移”，通俗地说，就是不以“人眼”观物，而以“道眼”观物。以道观物，则万物一齐。一切万物都无有例外地从道那里获得其各自的生命本质，各得其生，各遂其性，各成就其生命的应有状态。不论其外观形态是多么地千差万别，就其有得于道之性分而成就其自身生命而言，就皆是圆满，无有差别，所以说：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“道通为一”，即是以道为视点而观物所呈现出来的全新视域。在这一新视域之中，一切存在物在现象上的各种各样的差别性都已经被剥离了，既剥离了现象上的差别性，同时也就剥离了基于现象差别而附加的关于事物的相对价值。正是这一双重剥离，使我们进入到了存在意义上的道的本真领域，同时也就实现了对于现象之相对性的根本超越。正因超越了相对性，就可以根本上解除由相对性所带来的存在与价值的二重化，观物的主体才终究回归于其本然性存在本身，所观之物也才终究还归于其本真实相，从而呈现为无差别的性相一如之境界，是为“齐物”。

“齐物”既是能观之主体所实现出来的“观境”，那么进入于这一观境，并把它转换为现实的生活之境，即是“逍遥”。大家都熟悉“鲲鹏展翅”的故事，并且也许都把鲲鹏理解为“逍遥”的典型，不过照我的理解，鲲鹏这一形象首先是不自由的。你看，“鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云”，它要徙于南冥，“水击三千里”，然后“抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也”。设若无三千里水可击、无“扶摇”可抟，则鲲鹏可上九万里而徙于南冥乎?所以鲲鹏的形像，就其存在的初始境域而言，仍然是陷入于二重化的有所待的相对状态的，并非自由的主体。但鲲鹏徙于南冥的整个过程，却又是超越于相对而转进于绝对无待的逍遥之境的形象描述。“水击三千里”“抟扶摇而上者九万里”，正是凭藉相对之境而超越于相对之境、并终究到达于无待之绝对状态的过程。“九万里则风斯在下矣”，表明它已经超越了风的凭藉，它终于到达了“绝云气，负青天”“背负青天而莫之夭阏”的境界，也即是没有任何东西可以成为它徙于南冥这一逍遥之路的障碍或阻塞了。相对的状态，即是“有所待”的状态，既有所待，即是依他，不是自由，不是逍遥。只有超越了一切相对的“无所待”之境，才是逍遥之至境。所以在庄子笔下，虽然列子可以“御风而行”，但仍然是“有所待者也”，并非逍遥。真正的逍遥，必是绝对的、无待的、超越了任何意义上的相对性的，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉?”“恶乎待”即是无所待，也即是超越于任何相对性的羁绊。超越了全部相对性的人，是实现了其自体之本然真实状态回归的人，在其视域之中，再无自他、人我、彼此等等相对性的羁縻，而直接超入于性相平等而无差别的绝对之境，所以说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”一个实现了相对性之超越的人，既是在存在维度上回归到了其自体本然真实的人，又是在价值维度上彻底消解了一切形式的价值附加的人，他因此而实现了与道体的全然同一，既与道体同一，则个体的瞬时性与宇宙的无限性之间的巨大张力便终究得以消解。与道体同一的人，即是“至人”“神人”“圣人”。“至人无己”，无己则自在，自在即逍遥；“神人无功”，无功则自然，自然即无为；“圣人无名”，无名则自相，自相即无形。

总而言之，实现视域转移，直接面对真理本身，与道体同一，转进于绝对无待的自在逍遥之境，在我看来，正是庄子哲学所开显的通往生命之终极境界的道路。要走进这条道路，我套用佛家之说，既要有“理入”，也要有“行入”。所谓“理入”，就是要“知道”，晓得道体的无限，明了在道的观照之下一切万物的平等无差别，从而自觉地主动实现视域转移，以道观物；所谓“行入”，按庄子之说，就是要“体道”。《庄子》里面讲的如南郭子綦那样“隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦”的“吾丧我”，盖是“行入”之方，如颜回所言的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，也是“行入”之途。然不论是“知道”还是“体道”，最终都须落实于“行道”。“放道而行”，循自然之理，以超越于世间之相对价值的态度而行于世间，那么我们实际上便即成为心与天侔的“天之徒”，生命因其二重化的消解而还归其本然真际的绝对，从而绽放其本原的华彩，是为生命的洒落，是为人间世的逍遥游。

最后，我还想指出一点，由以道观物这一视域转移所实现的生命境界的超越性转进，在理论上，是庄子对个体有限性与宇宙无限性之间所存在的巨大张力的最终消解，而在实现了这一视域转移的“知道”“体道”“行道”者那里，其现实的表现方式则是审美的、艺术的。在“天地与我并生，而万物与我为一”的视域之下，人与天地万物为一体便不只是一种理论上的推衍，而是一种活泼泼呈现出来的生动境界；“原天地之美，而达万物之理”，在实现了此种视域转移的主体那里，便不只是一种理论上的当然，而是生命直契于道体之真际的当下经验。存在之相对性与价值之相对性的双重剥离，使人们剔除了一切功利的系缚而直面存在本身，当下心灵与道体的直接面晤与一体化，则瞬间即转成为永恒。我想说，从宇宙自然之现象的流变之中去还原生命的天真活泼，从宇宙生命的活泼天真之中体现心与境契之当下的永恒，正为中国古典艺术所集中表现的根本精神。在这一意义上，庄子的思想，便极为深刻地启迪了中国文化中的审美意识，启迪了中国人的艺术心灵。齐物而逍遥，逍遥而齐物，心与道一，境与情契，不仅解构了陷于相对性的现象生命的无意义，而且本质上被转化为艺术人生。

注释：

1、参见：董平.《老子研读》，北京：中华书局，2015年。

轮值主编 | 刘 梁 剑

编辑 | 宋 金 明 李 欢