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目录
序一 思者无疆（张志伟）
序二 哲学需要真诚，思想需要体系（黄裕生）
序言 为什么是哲学
导论 重新起航
第一章 历史回响
第二章 广义意识
第三章 和合现象
第四章 和合的动力机制
第五章 和合本质
第六章 形式与内容
第七章 条件的无限与有限
第八章 因果与关联
第九章 自由意志与决定论
第十章 中道与理性
导论（节选）
如果说维特根斯坦的语言游戏说和家族相似性为后现代反本质主义提供了某种理论基础，那么波普尔将对同时代某种思潮的批判延伸至对所谓本质主义传统的批判的这一斗争策略则成为整个后现代反本质主义阵营的行动指南。但维特根斯坦毕竟是从语言哲学的路径反对一种形而上学本质的存在，而波普尔则始终强调他是在社会科学的范畴以批判方法论的本质主义来批判历史主义的，但就整个后现代反本质主义阵营而言，他们则把对本质主义的批判扩大到更为广泛的论域中。应当说，从反对事物有其本质的纯粹理论批判到反对一种统一的世界观与方法论的文化总批判，这体现了在那一时期的哲人所普遍隐含着的对传统哲学追求一般性与必然性思维的反动情绪正在愈演愈烈。这种情绪在后现代主义者那里得到了集中的宣泄。
一般认为后现代主义者是反本质主义思潮的坚定推动者，但他们首先是在一种反现代性的前提下反对本质主义的。在他们看来，西方现代社会已危机四伏。两次世界大战的创伤仍在隐隐作痛，冷战阴云密布，欧洲上空弥漫着衰落的情绪，人们逐渐开始反思启蒙理性所构想的人类将在现代性的历史进程中全面发展与进步的美好愿景是否只是一场幻觉。正是在这样的背景下，后现代主义者将矛头直指以启蒙运动为代表的现代主义文化现象。他们反对工具理性、反对科学至上、反对话语霸权；强调重视个体差异，崇尚多样性、异质性的多元知识文化观。他们批判现代性思潮所鼓吹的那种绝对的、无所不包的“宏大叙事”，并——如同波普尔一样——认为其根源是盘亘于西方思想史中的本质主义传统。因为正是对本质的根深蒂固的执念诱使人们盲目的追求一种科学的、确定的、统一的世界观，以及妄图以一种普遍的方法论统摄理论与实践的各个领域，并以此作为规范我们现实活动的唯一准则。因而可以说，在后现代主义者看来反现代性与反本质主义是一回事，这一点从他们理论来源的另一条脉络——尼采-海德格尔-存在主义——那里可以更清晰看到。然而即便后现代主义者与波普尔的斗争策略如出一辙，但其反现代性的真实目的以及非理性主义的本质恐怕既不是波普尔甚至也不是维特根斯坦能够接受的。虽然同样是对本质主义的批判、对多元主义的推崇，在波普尔那里捍卫理性而驱逐非理性是正当且当务之急的，但在后现代主义者那里则恰恰主张要把非理性从理性的专制中解放出来。在后者看来一切前人对本质主义的批判都没有脱离本质主义的根本思维——理性思维，因而对本质主义的彻底清算就要在根本上摆脱理性的话语。
但无论存在怎样的分歧，如同波普尔那样，后现代反本质主义者把问题的根源归咎为自古希腊以来哲学追问事物是否有其本质的形而上学传统，我们就要问——也如同对波普尔的疑问那样——这样一种因果论断是否符合事实呢？比如说，在那些不具有本质主义传统的思想共同体中就不存在教条主义或话语霸权吗？如果这样一种思想传统更倾向于塑造如现代科学主义式的知识权威，那为什么西方思想史——相较于其他思想体系——却在整体上呈现出一种对知识的不断反思与批判的精神样貌呢？当然，后现代主义者会说反本质主义归根结底是反理性，而以现代性为代表的西方思想传统总是以一种理性的姿态示人。无论观点如何改变，理性（逻各斯）是一以贯之的，处于绝对的中心地位——正如同科学主义所表现的那样。但理性唯有作为一种精神才是贯穿于西方思想史的，作为一种主义则不然。理性精神也即科学精神，而科学精神与科学主义绝不能等同。前者强调的不过是我们应不断往复于思的流动而不轻信任何一种固有观念，因而它恰恰是要反教条、反权威的；而后者却将原本是在思的流动对固有观念的不断反思与质疑中产生出的某类知识以及那些产生这类知识的只在特定范围内适用的方法与规则自以为理所当然的看作是某种普遍适用的教条，那么它恰恰违背了科学（理性）精神。一旦理性成为一种僵化的教条，它也就不再是真正的理性，而是一种伪理性——这才是科学主义的本质。我们的确应质疑科学主义者“唯有科学才是知识”的断言，的确应警惕他们企图将科学抬升至如神学在中世纪那样的地位，因而我们应抛弃的只是对科学主义、工具理性的执念，而不是因噎废食的拒斥理性。虽则后现代主义者所控诉的那些现代性问题在一定意义上是存在的，但这些问题的产生与哲学追问本质的传统并无因果关系。此外，即便我们承认问题的存在，也不至于因此就全盘否定整个现代性思潮的价值，更不至于由此便匆忙的宣告它的终结。现代性依然是未竟的事业，正如哈贝马斯所言，我们不能把“婴儿和洗澡水一起泼出去”。
更重要的是，那种声言要通过对本质的解构而彻底摆脱理性话语的主张看似掷地有声却实际上无法真正施行。因为所谓的理性思维或话语无非就是实现理性精神的某种方式或途径，而理性精神的实现在很大程度上就是其反思性与批判性的实现。那么除非后现代主义者不沿用这种方式进行反思或批判，否则就不可能摆脱理性的话语。而他们在这一问题上可谓是难以自圆其说。如福柯试图通过对人类疯癫史的考察来书写非理性是如何一步步在理性的权力与秩序下被压迫和征服的，但既是描述非理性的却又以理性的话语去诉说，这岂不是自相矛盾吗？同样的，既然反“语音中心主义”，那么德里达的“文本之外别无他物”又算不算某种意义上的中心主义呢？我们在前文中还提到了罗蒂，他对哲学蜕变为一种新时代的经院哲学而感到忧虑，但他同时也是一位坚定的反本质主义者。他主张我们应放弃对事物内在与外在、本质与现象、核心及其边缘领域的区分，人们也就不再需要通过所谓的“镜式本质”来认识世界了。但那我们应怎样认识世界，并将这种认识转化为知识呢？如果没有任何基础共识的确立，我们又何以能够穷尽对孤立个体的具体描述？许多后现代主义者都存在着这样一种误解，似乎一旦我们对某类事物进行抽象概括就意味着会扼杀对其个体差异的认识。于是——令人啼笑皆非的是——他们宁可不去解释诸如“正确”为何意，因而也不愿区分正确的或错误的共识，或者如福柯、利奥塔那样坚持不肯使用“我们”这样的词，以避免自己落入任何形式的共识中。这恐怕是罗蒂也不能认同的。我们可以质疑永恒真理的存在，我们也可以反思任何一种基础主义的合理性，但完全放弃共识必将导致相对主义，而最终使我们陷入“干枯的窘境”。
对事物本质的追问并不是为了用某种统一性抹杀个体的差异，在认识论的意义上它不过是形成有效认识的必然前提。所谓“有效认识”即能够形成知识的认识，而非偶然的或主观的认识。对任何个体或个别现象的具体且有效的描述都必须建基于我们对其是什么有一个基本的共识，否则我们的任何说辞就只是毫无理论价值（但不是毫无价值）的呢喃自语。换句话说，知识的建立正是通过对本质的把握才得以奠基的。知识是客观的而非主观的，那么能够追问本质的理性话语必然是公共的话语。赫拉克利特早就说过“逻各斯（理性话语）是公共的”，如果都像梦中人那样自说自话那我们如何能够相互理解？但这不是说我们能表达出来就是公共的，而是说我们的表达是建基于某些可以相互理解的共同基础上的。文学或诗意的话语也可以具有反思性或批判性，因而也可以在一定程度上彰显理性精神，但相较于通过说理展开观点或主张的言说形式，前者难有公共性可言。说理或通过合逻辑的概念推导或基于可靠的经验事实，无论是哪种情况都需要建基于一些彼此公认并相互理解的共识之上，如对一些基本概念的命名与澄清（即界定其本质）。而文学或诗歌固然能够给人以启示，但其基本路径是直觉式的。我们要理解诗人的蕴意或者通过其或隐或现的修辞去体悟，或者基于其语境而自由联想，总之在这里不存在文本释义或解释的过程——解释就不是诗了。海德格尔敏锐的洞察到若想彻底摆脱理性的话语就唯有诉诸于诗艺，但通往知识的最佳路径却只能是理性的话语。
语言不仅是交流的工具，我们也用它来认识世界，而这就强烈的提示了意义的在场。认识活动是人类生存活动中无法忽视的一部分，通过认识我们形成关于世界的知识，通过这些知识我们再现世界。而说到这一层，就又回到在前文中已表明的——只要我们还是通过语言来认识，我们就不可能不去追问意义（本质）而对事物有确定的认知。无论是哲学还是科学都建立在具有本质意义的概念体系之上，否则认识将无从谈起；无论是哲学还是科学也都把追寻事物的普遍性和一般性作为最终的目标，否则理论将失去价值。因此，思想者不可能脱离本质的语言去认识事物、阐明思想。实际上，无论是维特根斯坦还是海德格尔都没少使用（而不仅是提及）“本质”一词。当然，作为一切哲学命题的本原，追问本质的形而上学的确可称作是某种元叙事，但它要解决的无非是知识的出发点问题，而不是无所不包的统一方案。反过来说，任何具体的哲学甚至科学主张都可以追溯到某个形而上学（本体论）预设。这一预设本身有可能是难以自圆其说的（如科学主义的），因此我们完全有正当的理由通过重建另一种叙事来校正我们的出发点，但无论如何我们都不可能在根源处彻底消解这种预设。另一方面，我们摆脱不了某种元叙事并不意味着我们就一定倒向一元主义的知识观，正如同我们说追求统一性并非就是要抹杀差异性——二者是在不同层面上而言的。知识未必只能是科学知识，衡量知识的标准也未必只能是定量的或实验的方法。物理学是一种知识型，美学是一种知识型，甚至占星学也可以是一种知识型——在这一层级上，我们完全可以提倡某种多元主义的知识格局。只不过，具体知识的多元性仍要服膺于某种根本的元叙事——比如知识必当建基于公共性的话语。如若不是建立在某些基本共识之上，美学何以能够成为一门学问（而这与每个个体的审美差异并不在同一个层面论及）？思想未必只能是理性的思想，但知识必然是理性的知识——也即生根于本质话语基础上的思想。总之，在认识论上我们需要通过对本质的探寻来认识现象，在方法论上我们唯有通过理性的话语才能建立这种知识——缺少本质的奠基，知识将难以生长。那么去中心、反对归纳、反对概念抽象的逻辑终局就是反知识，其本质也就是反智。而但凡后现代反本质主义者又想对知识有所说，就必然会深陷话语矛盾而无法自证。
不过，虽然一方面我们要坚决的拒斥后现代主义者对本质主义的误读，另一方面我们也不得不警惕科学主义对形而上学超越性的侵蚀。在当代，形而上学之思的确应汲取科学的营养，但它的结论却不应囿于科学的视野（如像克里普克那样），否则我们就又回到本文最初所忧虑的问题中去了。当然，在今天形而上学的复兴充分说明即便本质命题是一个极其古老的问题，它也同样必然是人类漫长的思想之旅中的经典命题当被每一个时代所重拾。而若要探问那个能够作为一切哲学命题起始的元命题，我们唯有回到形而上学的本原处重新起航。
书名：形而上学之思
出版社：生活·读书·新知三联书店
出版时间：2020年11月
字数：320千字
页数：389页
事物普遍的不具有独立自存性，这对于我们理解存在之本质或根本实在有重要启示。我们说“苏格拉底”所指称的不是“这一个”，而是一系列不断流变的现象集。现象是未被界定的事件或事实，而非物或持存物。并不存在纯粹的、不在任何事况中或不包含任何属性的“某人”或“某物”，相反，存在的只能是“这个身材高大的人苦苦的思索着哲学问题”或“那鲜红的旗帜正缓缓的升起”这类事。某物总是发生着的、运动着的某物——即在事件中的某物。因此事相较于物更是实在的。但事件虽展示了现象的流变性，却依然是被界定的、具象化的。我们总说“这个事”、“那个事”，仿佛事与事之间是相互独立的。一事虽不像一物那样是“个体”，但同样很具体。因而如果就此认为事件是不可还原的实在，便依旧未能脱离实体主义的陷阱（那种将持存物仅仅还原为各种属性的观点存在着同样的疑难）。当然，现象是绵延的而非彼此孤立的，因此事件与事件并非相互独立、并行不悖的线段，而是如蛛网那般相互关联、彼此交织着。并且那“蛛丝”不是“一维”的，而是“多维”的，因此我们看一事可以有不同的意思。蛛网交织的点将不同的事件联系在一起，以使我们可以系统的认识一个对象。也正因为如此，我们才能在不尽相同的两个或多个事件中提炼出一个共同的物的观念。当然，“蛛网”是隐而不显的，它被我们先天的认识结构所遮蔽；表象出来的只是我们截取出的一个个事件或事实，它由语言所显示。
相对而言，实在的是事而非物，表现在语言的层面更基本的就是句子而非语词。但句子又恰恰是由语词之间的联结或关联所组成的，换句话说，在一个句子内部（而不仅仅在句子之间）也存在着某种相互关联的结构。句子的有意义要依赖于语词之间合逻辑的关联，没有这种关联也就不成句子，也就没有意义。再者，某个单独的语词符号的有意义也取决于它在整个系统中与其他语词符号的关联关系。这就像如果只有红灯而没有绿灯就构不成交通信号指示，红灯的有意义在于存在着与之相关联的绿灯的意义。更一般的，红色的有意义在于要把它放在能与其他颜色相比较的系统中去考察——这意味着红色不是其他任何一种颜色。不存在某种只需其自身便可承载意义的符号，也就是说若某个语词概念独立于其他语词的关联，它就并不具有任何意义。
专名只是“虚构的钩子”，概念词无法独自示意；虽说更基本的是句子而非语词，但句子也要在语词的关联中才能成立；最终，句子与句子彼此交织的整体构造了世界的完整意义。这一切表明——如果语言是世界的图像——任何事物的存在性（有意义）都要依赖于他物的存在性，实在的并非独立自存的某物，而是相互关联着的“某物”。而一旦挑明了什么是“某物”或“某事”，即成为符号化的产物，也便为独立自存的实体的本体论幻象打下了基础。“某物”或“某事”是通过符号化的过程所派生出来的，而无论是在句子之间，还是句子内部各语词之间都隐含了某种彼此依存、相互关联的结构，由此看来更基础的既不是句子也不是语词——换句话说，不是事也不是物——而是这关联着的结构。更进一步，这一结构化的存在者的任何可能的承担者也必当作为符号化的派生物而被消解掉。因此最终，根本实在不是别的，只是一种纯然的关联。
但这绝不是说所有派生而来的就都是虚无——世界所给予我们的那些表象在现象的层面依旧有其实在性可言（这种实在性以事件的形式所展示），只不过在逻辑的层面关联是更本质的。既然没有什么是独立自存的——也就是说都是依存性的——那么在逻辑的先后次序上这一（现象事物之间）普遍必然的关联性就要先于那彼此关联着的现象事物，即前者是后者得以成立的逻辑条件；只是在时间的次序或直观的层面，它表象为是先有“这一事”甚至是先有“这一物”，再有“这一事”与“另一事”或“这一物”与“另一物”之间的关联。质言之，世界是相互依存的整体，而一物与另一物、一事与另一事则是被语言精致的从世界中“切分”出来的。索绪尔说“在语言出现之前一切都是模糊不清的”，换句话说，在语言出现之后一切都被泾渭分明的界定了。而当我们剥离这一切作为派生物的符号（“某物”或“某事”），剩下的就只是纯然的关联。我们说存在不是某种类似于存在者（及其属性）的东西，它不是任何属概念，无法被界定。相反，无论是“实体”、“个体”、“持存物”甚至“事件”都是通过符号化的界定过程而被构造出来的“存在者”，因而如果把存在看作是由任何具象化的种属概念所指谓的某一存在者，就遮蔽了存在自身的蕴意。而沿着与之相反的路径，当我们一步步消解掉由符号化的过程所界定出来的一切派生性的存在者，我们也就实现了对存在自身的解蔽。
至此，在这篇导论中我试图通过对语言自身的考察来澄清世界本质这一命题的价值与意义，并提出了关于这一命题的某个可能的结论——关联是这世界的普遍本质（也即存在之所是），换句话说，它才是那在最根本的意义上真正实在的。这样一种我们可称之为“关联实在论”的主张相似于本体论的关系或结构实在论，但关联却不（只）是关系——一如我们说关联不止于结构——后者不过是前者的静态图示。关联总是关联着的，也就是说总是在动态中的。由是，它也内蕴着一种催生世界流动变化的动力机制。但我们在此的一切论述还不足以彻底阐明这些观点，这其中还缺失不少论据和论证的环节，是需要我们在后续的章节中一步步解决的。不过在本书中我更多将导论所引出的这一关联实在称为和合，它来自于佛学“因缘和合”的概念。而后者所关切的不只是语言的世界，更是现象的世界。可以想见，在本书正文中我将选择一条与导论不尽相同的路径。既然我们的根本论题是有关这真实存在着的现象世界的，我们就更有必要将目光投放在这现象世界的视域中，经由对现象自身的考察来验证我们在此的结论。
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《形而上学之思》以科学、哲学、佛学等知识为基础，探讨了世界的物质性与意识性、世界的本质、因果关系、自由意志等哲学基本问题，得出了广义意识、和合本质、中道理想等哲学论断。该书思路清晰、材料丰富、论证严谨、自成一说，具有很强的探索性。
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作者简介
王维，生于古城西安，自由学者，青年哲学人。致力于形而上学、语言哲学等领域的研究和思考。在治学理念上，不同于以哲学史或哲学家研究为主的传统范式，主张面向问题本身，去真切的发现和探索哲学命题，回到哲学最本原的思考中。近年来，也在尝试做一些哲学普及工作，希望通过哲学的广泛传播，让大众能够更深刻地理解和领会哲学的理性精神，希望在这片土地上能有越来越多的人具有理性思辨的品格。
编辑、审核：张博 王维
版式设计：张博
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