摘要：老子内外循环修身方法，是以“遍及活动”内在性主导而其主客体技术活动外在性辅助为其根本格局展开的。这种格局推进到微细特征层次和宏大特征层次关系上，焦点位置处所“最字事件顺利实施进程”必然会展示出微细特征层次内外循环活动历程主导——相应宏大特征层次内外循环活动历程为辅助的格局特质。也唯有这样格局特质下，焦点止境位置处所“最字事件”内外循环活动历程才会呈现和展示出老子自然格局、自然状态和自然方法。而孔子在继承老子“自然”修身方法前提下，进一步围绕宏大特征层次“描述-构筑”结构为中心，通过强化“描述-构筑”活动主客体对立尺度并赋予其强力外在性——强力到“描述-构筑”结构下“客体物象标志”对其“最字事件顺利实施进程”技术性把控足以夯筑和确立名学方法，在这个层次上孔子才开创了宏大特征层次“礼仪”修身方法。再将宏大特征层次礼仪修身方法推进到微细特征层次上，由此实现了微细特征和宏大特征两个层次在修身方法上的统一，儒家礼仪修身方法才真正获得方法论层次上完备性意义。但距离礼仪体系夯筑和确立，尚缺名学技术把控的系统性论述。所以，孔子礼仪修身方法还需要再借助“描述-构筑”活动中含蕴的“描述”活动内容，实现“描述-构筑”结构下“客体物象”对“最字事件”的“相对遮蔽”——“客体物象标志”也因此实现对“最字事件顺利实施”名学意义上“礼仪”层次的技术把控活动。孔子儒家名学体系在礼仪止境层面上开创出名学技术把控体系，根本上实现了礼仪的体系化论述。而墨子在继承孔子“礼仪”修身方法前提下，进一步加大了宏大特征层次“描述-构筑”结构下主客体对立尺度，升华“描述-构筑”结构下“客体物象”对“最字事件”的“相对遮蔽”——成为“绝对遮蔽”，以此将“最字事件顺利实施进程”活动信息整全地传载于“描述-构筑”结构中“描述”活动中“客体物象标志”，再进一步围绕“描述-结构”下“客体物象标志属性”揭示，实现对“最字事件”名学意义上精准技术表达和把控，由此开创墨子墨家独有名学技术体系。围绕其名学技术把控体系，墨家也就在孔子“礼仪”修身方法基础上进一步开创了“法仪”修身方法。相应的孔子礼仪体系也因为“法仪”方法整饬转成为墨子墨家独有“礼仪”体系。
需要明确指出的是，墨子墨家“法仪”修身方法是以宏大特征层次上为根本的，并没有彻底否定孔子礼仪修身止境，只是将孔子礼仪止境及其方法做了适当改变令其适应和服务“法仪”修身需要。而惠子则首次将墨家名学方法创造性“直接”运用在老子道家微细特征层次上并推进到宏大特征层次上开创了先秦惠子名学体系及其相应“法仪”修身方法——最大程度舍弃了孔子礼仪方法和礼仪止境。公孙龙《公孙龙子》发扬光大惠氏立场和方法，集中体现《公孙龙子》继承惠氏法仪修身方法——尤其名学论述，是以解决同一焦点止境位置处所修身活动中微细特征层次和宏大特征层次彼此关系问题作为出发点。而最终集惠氏公孙龙法仪修身体系之大成者，乃是韩非。《韩非子》将惠子名学及其法仪修身方法成功推进到国家大一统社会组织止境上，成为了社会组织止境“大一统”之“一”构建基本原则，惠子、公孙龙、韩非代表名家思想体系也最终成为先秦显学鼎足墨子墨家名学体系。
关键词：自然；礼仪；法仪；“最字事件”；主客体；描述-构筑；名学
正文
同一焦点止境位置处所“最字事件”修身活动历程中微细特征和宏大特征两个层次关系处理上，老子立足于微细特征层次为根本而宏大特征层次则完全处于辅助地位，以此展示出老子道家“自然”修身方法、格局和状态。而孔子在宏大特征层次和微细特征层次关系上，立足于宏大特征层次“描述-构筑”结构释放出来的主客体技术构成活动外在性而得以开创了礼仪修身方法。因此，孔子儒家礼仪修身作为一种修身方法，首先是在宏大特征层次上围绕“描述-构筑”结构展开的，以开辟”描述-构筑”活动中主客体对立技术把控结构为根据，进而开辟出宏大特征层次上礼仪修身止境。其次，还需要将礼仪修身方法推进到微细特征层次上，将宏大特征层次礼仪修身方法施用于微细特征层次上，整饬和改造老子道家微细特征层次自然结构，并及时升华和开辟成为相应的礼仪止境结构。由此，孔子儒家也就在方法论层面实现了微细和宏大两个层次修身方法上的统一性——都按照礼仪修身方法予以系统论述开创出儒家独有的礼仪止境。也唯有在这个意义上，孔子礼仪修身方法才彻底区别开了老子自然修身方法。孔子之后儒家如何发展出孟子和荀子两种截然不同思想体系，可以归结为微细特征层次和宏大特征层次在同一焦点位置处所上修身活动中发生矛盾时候采取甲乙两种不同解决方案并逐步适应社会实践需要发展和确立出来的。
甲、以微细特征层次礼仪活动为主导而宏大特征层次礼仪活动仅仅处于辅助，这样的关系结构构成了内在主导外在辅助的基本儒家修身格局。这样一种格局下，焦点止境位置处所“最字事件顺利实施进程”中客体物象变易内容主要是以继承焦点止境位置处所先天-既有客体物象变易内容为根本，而其宏大特征层次上“描述-构筑”结构为中心展示出来的客体物象变易内容，也是由其微细特征层次先天-既有内容继承而来。即便“描述-构筑”结构中客体物象变易内容“新增益”成分也几乎源自微细特征层次“描述-结构”继承而得，很少直接源自宏大特征层次。或者说宏大特征层次修身活动客体物象变易内容，几乎都源自于对微细特征层次上内容直接继承——由其微细特征层次“遍及活动”周期活动中具足的既有主客体活动内容按照同一位置属性互相组合，而构成宏大特征层次主客体技术构成内容，此乃后世儒家孟子基本修身立场。因此，孟子立场上礼仪修身方法，必然以微细特征层次为主导而宏大特征层次为辅助作为基本格局，决定了孟子立场修身方法必然会强调向内用力，反躬内心为根本。而实践层面如何保持其反躬内心为其修身活动基本价值取向？则需在“人性”基本技术设定上以“善”为核心。
乙、以宏大特征层次礼仪活动为主导而微细特征层次礼仪活动就只仅仅处于辅助关系，这样一种基本儒家修身格局，构成了宏大特征层次上“描述-构筑”结构外在性主导而内在性辅助的儒家荀子基本修身立场。或者说，荀子立场上焦点止境位置处所“最字事件顺利实施进程”中宏大特征层次“描述-构筑”结构，以其主客体技术构成活动强力外在性，能具足起大尺度“新增益”客体物象变易内容的功能，并由此在焦点止境位置处所“最字实践顺利实施进程”中占据主导。但凡焦点止境位置处所修身活动遭遇“阻碍之甚者”，宏大特征层次修身活动内容则可借助“描述-构筑”结构主客体活动，大尺度令客体物象变易内容在“描述-构筑”活动中以“新增益”方式中去实现其焦点止境位置处所修身——而这种大尺度“新增益”内容真正直接源自微细特征层次上内容几乎很少，甚至可以忽略，这就使得荀子儒家修身立场及其方法，宏大特征层次上“描述-构筑”活动具足的外在客体物象变易内容在“最字事件顺利实施进程”中必然占据主导，其“描述-构筑”结构主客体活动历程必然展示出强力的“相对独立性”——“外在性”。就其修身而言，荀子立场也始终以宏大特征层次外在性延伸出强力主客体活动为起修身活动基本特质，这也决定了荀子立场上礼仪修身活动在其内外循环活动中必然强调向外用力，借助“描述-构筑”结构主客体技术构成活动的强力“外在性”作为修缮身心时克服阻碍之主要手段。保证这样一种外在修身活动为主导修身格局，在“人性”基本技术设定上必然会以“恶”为基本出发点。
大致搞清楚了孔子之后儒家“礼仪”修身方法主导下儒家思想体系两种大致走向，则可以看出孟子“人性善”作为修身方法基本技术设定出发点，在其内外循环修身活动价值取向上，更接近老子道家立场强调内在性主导格局下去实现，这也可以解释为何孟子儒家必然会弱化孔子名学立场。而荀子“人性恶”作为修身方法基本技术设定出发点，在其内外循环修身活动价值取向上，更倾向于“描述-构筑”结构的外在性，这也决定了荀子儒家必然会强化孔子名学立场。因此，儒家孟子荀子两大思想体系在“人性善恶”论截然相反主张，仅仅是一种修身活动在实践中价值取向差别而做出的各自技术设定，并没有真正意义上所谓“本体论”层面设定意义。但是后来两汉经学体系以《白虎通》儒家伦理秩序出发，才需要强调“人性善恶”论“本体论”意义。就因为孟子“人性善”更利于将皇帝为首封建权利集团维护自己既得利益——借助孟子“人性”本体论论述将利益集团强调成为“先天血缘”因素，进而否定其既得利益后天努力所得，从根本上说，孟子“人性论”更符合封建特权维护！所以我们准确解读先秦孟子荀子“人性善恶”论，原始意涵在于各自修身活动价值取向上去理解，理解为一种“技术设定”。如此，才能更进一步明确，孟子内外循环修身方法，更强调内在性主导，是以释放“人性内在善”为其实践活动价值取向。而荀子内外循环修身方法，更强调外在性主导，是以外在性主客体构成活动为根本，但凡秉持外在“善”之活动内容则足以整饬“人性内在之恶”，最终令内在“恶性”转“恶”从“善”。这也可以解释为何两汉经学体系必然会以孟子儒家立场为根本而鞭笞荀子儒家立场。尤其历代封建王朝都在践行儒家立场时，故意高抬孔子地位，不同程度上褒孟子贬荀子。结果将孔子原始儒家思想体系人为割裂，导致两汉经学体系在对先秦儒家道学体系按照一种错误的方法诠释，这一点，我要特地指出来，大家务必深识之，深识之。
所以，仅仅在外在性主导格局下内外循环修身方法来说，荀子内外循环修身活动格局上更倾向于墨家立场。所不同的是荀子内外循环修身活动“描述-构筑”活动外在性强力尺度极限，始终囿于孔子“和”状之“礼仪”适用范围内，没有推进到墨子的“法仪”止境层面上。换言之，站在荀子儒家立场上，荀子思想体系呈现给我们的就是以“礼仪为根本而法仪为辅助”这样一种儒家独有格局（礼仪和法仪彼此关系上仍旧坚持了孔子儒家基本方向，但是二者关系在荀子这里已经完全不同于孔子所谓“礼不不下庶民”严格二分立场——在君子庶民之间严格二分）。我们只需要将荀子“描述-构筑”结构中具足的主客体技术构成活动所能实现强力尺度，再向着“法仪”方法进一步推进，直到以呈现和给予出“法仪为根本礼仪”为辅助这样一种修身格局，这种情况下就可以进入了到墨子墨家“法仪”层次上。再将荀子“礼仪”修身及其名学表达技术性地转换成为墨家墨子“法仪”修身和墨家墨家名学技术体系——这种推进方法不仅仅是“描述-构筑”结构内容改变，更是对荀子继承和发扬孔子“和”之格局和状态彻底打破。打破结果就是墨子墨家“新方法-新格局-新状态”直接取代孔子“和”之旧方法-旧格局-旧状态，而就其焦点止境位置处所修缮状态，墨子谓特谓之以“宜”概括之。墨子之所以专著《贵义》篇，以申其“义”之“宜”意，就在于墨子想要要特别强调其“仁义”也不同于孔子“仁义”。尤其墨子思想体系是以“法仪”修身方法为根本而非再是孔子“礼仪”修身方法，相应修身格局、状态也只可以围绕“法仪”为根本，而其“描述-构筑”结构之外在性为主导——墨家立场上“礼仪”修身方法下“礼仪”止境不仅为“法仪”修身方法所整饬和简化而不同于孔子礼仪止境，就其功能和作用反而仅仅起辅助作用！所以，孔子礼仪修身方法实现出来的格局和状态，只可以概括以“和”，而墨子法仪修身方法实现出来的法仪止境只能谓之以“宜”。更深层次上考察二者在“礼仪”层次上区别，孔子礼仪修身实现焦点止境位置处所修身时候，始终保持“和”，其内核在于“最字事件”具足的“客体物象先天-既有变易内容”和“描述-构筑”活动“新增益”内容之间必须保持一种协调和融洽关系。而墨子这里则是将“最字事件”具足的“客体物象先天-既有变易内容”和“描述-构筑”活动“新增益”内容之间融洽关系结构作为整体，直接传载与“描述-构筑”结构下“客体物象标志”属性揭示内容下单纯主客体技术把控名学内容。之所以会有这种区别，缘于孔子荀子立场上名学方法下“描述-构筑”活动客体物象标志内容未能“彻底遮蔽”掉“最字事件活动内容”，使得名学标志在对“最字事件活动内容”名学技术表达上需要借助“最字事件活动内容”本身才能完成。而墨子墨家立场名学方法下“描述-构筑”活动客体物象标志内容已经“彻底遮蔽”了“最字事件活动内容”——作为“最字事件活动内容”在其”彻底遮蔽”状态下，已经将其“最字事件活动内容”信息整全地在“宏大特征层次”上传载于“描述-构筑”结构下“客体物象标志属性”中，故而墨子墨家能够围绕“描述-结构”下客体物象标志属性的揭示为手段，且“完备地”对其“最字事件顺利实施进程”予以揭示。也正是在这个层面上墨子借助“描述-构筑”结构中客体物象标志为中介，实现对“最字事件顺利实施进程”予以精准的把控！墨子墨家也因此开创了先秦时代最具有精准把控焦点止境修身含义的名学体系基本方法。孔子儒家名学体系对焦点止境位置处所修身历程主客体技术名学把控功能模糊性的缺陷，在墨子墨家名学体系中终于得到了方法论层面上克服，这是先秦时代名学上重大突破，而墨子墨家恰恰是重大突破的领导者，这也是墨家之所以逐步在名学领域上独领风骚，终成百家之显家根本原因所在。
需要明确指出的是，墨子墨家开创的名学体系所具足精准把控技法功能，只能是在宏大特征层次上才能成立。就其墨家名学方法适用环境来说，也只能适合在宏大特征层次上，而不能直接适用在微细特征层次上。所以墨家要求以宏大特征层次“这一个”为根本，相应微细特征层次名学技术把控只起辅助作用，这就是为何墨家会在“这一个”之“一”名学论述上坚持其“兼盈”立场。《经下》“一，偏去之谓而固是也，说在因”和“不可偏去而二，说在见与俱；一与二；广与循”就阐述墨家“兼盈”立场。作为“兼盈”基本立场所反映的其实是墨家在“这一个”之“一”构成上，坚持宏大特征层次为根本这样一个基本名学立场。那么，墨家名学墨家名学技术把控体系进入到战国中期日渐成熟并因此成为显学时候，人们自然地就想到了是否可以将墨家名学体系名学技术控制方法从宏大特征层次推进到微细特征层次上，并要求以微细特征层次名学技术把控为根本。把这一伟大构想付诸实践者，当是惠施。惠施没有作品流传下来，但是仅仅《庄子.天下篇》记录的“历物十事”也足以窥测到惠施思想体系大致轮廓。那就是将墨子墨家“法仪”修身方法推进到了微细特征层次。作为老子道家囿于自然修身方法、格局、状态的种种限制是无法开辟出名学方法的。然而惠氏却将墨子墨家宏大特征层次的“法仪修身”方法直接施用在老子道家微细特征层次上，以此开辟了老子道家微细特征层次“法仪”修身方法。具体而言，就是用墨子墨家“法仪”修身方法对老子道家自然止境在宏大特征层次上予以整饬，最终开辟出了微细特征层次独有“法仪”止境——老子道家微细特征层次“描述-构筑”结构也因此被迫改变其自然形态，呈现出外在修身向度上强力独立性一种新的形态——微细特征层次上“遍及活动”历程全部信息也传载与“描述-构筑”结构中“客体物象标志变易活动”描述信息中。惠施也及时地将“遍及活动”历程全部信息转载与“描述-构筑”结构下“描述-构筑”活动中“描述”活动，并围绕“客体物象标志属性”揭示对其“遍及活动”历程的准确表达，由此开创了惠子立场独有的名学技术把控体系。惠子这种开创性工作，也从根本上改变了墨家宏大特征层次“法仪”修身方法，集中体现在“合坚白”之“合”这个名学基本方法和立场，与墨家“兼盈”之“盈”完全对立。或者说，惠施将墨子墨家“法仪”修身方法运用在老子道家微细特征层次上开创了完全异于墨子墨家“法仪”修身方法。而这样一种方法可以作为《历物十事》主要精神。不明白这一点，我们想要读懂《历物十事》是很难读懂的。因此，我们可以将《历物十事》核心可以概括：“遍及止境在其遍及活动中，其内外循环活动方式'描述-构筑’结构已经按照惠氏'法仪’修身方法具足起了强力外在性，集中体现在名学技术把控能够最大程度把控住'遍及活动’在焦点止境位置处所修身历程”。所以，惠氏《历物十事》和道家关系非常紧密，但又不能是道家，只能归于“法家”。然而惠氏法仪修身方法再推进到宏大特征层次上，必然要求宏大特征层次保持一种“自然”方法、状态、格局。在微细特征层次和宏大特征层次彼此关系，惠氏沿袭了老庄道家立场。根本上说，惠氏思想体系中宏大特征层次焦点止境位置处所“这一个”之“一”是由起微细特征层次“这一个”直接按照同一位置处所直接组合而成。这就是使得焦点止境位置处所宏大特征层次“这一个”可以进一步地细分成为微细特征层次“这一个”。而这一点惠氏名学与墨子墨家名学根本分歧所在。在于墨子墨家名学体系始终保持了宏大特征层次上“这一个”之“一”独立性并展示出”兼盈”立场。在墨子墨家这里，是不允许将宏大特征层次“这一个”直接分拆开来——微细特征层次“这一个”也不能简单组合就能直接夯筑和确立出宏大特征层次“这一个”，墨子墨家与惠子在宏大特征层次“这一个”上修身差异，需要我们深识之，深识之。
惠子思想体系被其后来公孙龙所发扬光大。《公孙龙子》这部先秦名学著作中展示出来的名学立场和方法基本上与惠子一脉相承，欲得惠子全貌，可以资借《公孙龙子》。所以我们可以将惠氏和公孙龙归为一派鼎足墨家。先秦名学基本流派来说，至少可以划分出墨家和惠子公孙龙子两大流基本派别，合儒家荀子至少可得三个基本流派。至于其余流派可以作为这三个流派过度类型。尽管流派众多，而真正能在战国时代能将本派名学发扬光大并最终成就为显学者，唯墨子墨家和惠子两大流派。而惠氏名学体系，仅仅公孙龙还不足以鼎足墨子墨家。惠氏名学体系之所以也成为显学，那就是战国末期还出现了一位更了不起思想体系论者，这就是韩非。《韩非子》这部作品可以看做惠氏名学方法在大一统社会组织止境上成功实践——韩非将惠氏公孙龙等名学方法推进到了“大一统”国家管理上，使得中国大一统社会组织构成有了系统名学方法。也唯有在这个层面上，惠氏名学体系才可鼎足墨子墨家。尽管《韩非子》将惠氏名学方法在国家组织建设和管理上成功实践，催生了大一统中国社会组织构筑结构，但是《韩非子》忽略了惠氏公孙龙等名家立场的适用对象——只能适合少数“悟道者”，对于多少众生还没有“悟道”前提下，却强行以“悟道者”方式强制整饬，结果就是滥用刑法寡恩少义。这也可以解释秦始皇彻底推行韩非法家治国，得来的不是大一统国家长治久安，而是“一夫夜呼”就彻底崩溃结局。作为秦始皇大一统国家体制继承者汉高祖刘邦开创西汉大一统体制则集历史教训，重新捡拾起遭到韩非排斥的孔子“仁义”。尽管同时想要排斥墨家思想，但是无论孔子仁义还是韩非法家刑法，又都在不同程度上关涉墨家思想，决定了汉高祖及其后来历代帝王在对待墨家思想体系上态度上，主观上想要排斥最后却又只能默许其存在合理性——只是墨家在历代帝王这里获得一个种边缘性存在。这就解释了为何两汉经学思想体系在国家体制上展示出内法外儒，同时却无法彻底排斥墨家却也不得不默许其边缘性存在的合理性，所以两汉经学思想体系实际就是老庄孔墨韩代表百家诸子思想体系并存，最终在形式上《白虎通》伦理秩序杂糅并统一各家而最终成型。
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