二、“性灵”说的解构倾向及其理路
由于袁枚诗论随处折射着前代诗说的回响，很容易被视为杂糅各种诗说的折中和混合体。前辈学者常有这种看法，如朱东润说“他接受以前一切诗论，同时又破除以前一切诗论，这是他性灵说所以能组成系统的主要原因”，郭绍虞说他的诗论“四面八方处处顾到，却是无懈可击”[1]。钱钟书论袁枚诗不可以朝代分的主张，觉得他时而认为唐诗较宋诗佳，时而又持相反的立场，略显矛盾[2]。这些结论对今人理解袁枚诗学的主导倾向产生一定影响[3]。其实，袁枚并不是没有自己的趣味和标准，他的楷模是白居易、杨万里。但这两位诗人在当时是提不上台面的，他既不能拿白居易来压倒李、杜，也无法让杨万里凌驾于苏、黄之上，于是他只有采取将前代偶像全部推倒、将唐宋扯平的策略，这样他就可以顺理成章、理直气壮地拈出他心爱的香山、诚斋二公了。
其实，类似袁枚“《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格，谁为之律？而今之谈格调者，能出其范围否”的说法，在元代已被元好问所修正。其《陶然集诗序》首先举《诗经》“匪我愆期，子无良媒”、“自伯之东，首如飞蓬”、“爱而不见，搔首踟蹰”、“既见复关，载笑载言”等句，以为虽系“小夫贱妇满心而发，肆口而成”，但“见取于采诗之官，而圣人删诗，亦不敢尽废；后世虽传之师，本之经，真积力久而不能至焉”。为什么古今作诗难易如此不侔呢？“盖秦以前，民俗醇厚，去先王之泽未远。质胜则野，故肆口成文，不害为合理。使今世小夫贱妇，满心而发，肆口而成，适足以污简牍，尚可辱采诗官之求取邪？”这是说，古今作诗难易所以不同，民俗醇漓之别固然是重要原因，但归根结底还在于有无规范的限制。古人作诗无定规，文成法立，自然高妙。后人创作，首先便面临一系列规范，而这种规范在不同时代又表现为不同的艺术意志：
故文字以来，《诗》为难；魏、晋以来，复古为难；唐以来，合规矩准绳尤难。夫因事以陈辞，辞不迫切而意独至，初不为难。后世以不得不难为难耳！古律、歌行、篇章、操引、吟咏、讴谣、词调、怨叹，诗之目既广；而诗评、诗品、诗说、诗式，亦不可胜读。大概以脱弃凡近，澡雪尘翳，驱驾声势，破碎阵敌，囚锁怪变，轩豁幽秘，笼络今古，移夺造化为工，钝滞僻涩，浅露浮躁，狂纵淫靡，诡诞琐碎，陈腐为病。[4]
为了使自己的趣味更加合理化，袁枚干脆取消了对以往诗歌史的价值评判：古今历代之诗只有相对的差异，而没有绝对的高下之分。他曾在《与沈大宗伯论诗书》里亮出这一观点：
尝谓诗有工拙，而无古今。自葛天氏之歌至今日，皆有工有拙，未必古人皆工，今人皆拙。即《三百篇》中，颇有未工不必学者，不徒汉、晋、唐、宋也。今人诗有极工极宜学者，亦不徒汉、晋、唐、宋也。然格律莫备于古，学者宗师，自有渊源。至于性情遭际，人人有我在焉，不可貌古人而袭之，畏古人而拘之也。”[5]
取消诗史认知中的价值判断，就等于推倒历来形成的经典体系。这不只是对传统诗史评价系统的彻底解构，同时也意味着对一切艺术规范的放逐。他晚年的议论尤其显示出这种倾向：
孔子论诗，但云兴、观、群、怨，又云温柔敦厚，足矣！孟子论诗，但云以意逆志，又云言近而指远，足矣！不料今之诗流，有三病焉：其一填书塞典，满纸死气，自矜淹博；其一全无蕴藉，矢口而道，自夸真率；近又有讲声调而圈平点仄以为谱者，戒蜂腰、鹤膝、叠韵、双声以为严者，栩栩然矜独得之秘。不知少陵所谓“老去渐于诗律细”，其何以谓之律，何以谓之细，少陵不言。元微之云：“欲得人人服，须教面面全。”其作何全法，微之亦不言。盖诗境甚宽，诗情甚活，总在乎好学深思，心知其意，以不失孔、孟论诗之旨而已。必欲繁其例，狭其径，苛其条规，桎梏其性灵，使无生人之乐，不已傎乎！唐齐已有《风骚旨格》，宋吴潜溪有《诗眼》，皆非大家真知诗者。[6]
除了孔子的兴观群怨、温柔敦厚，孟子的以意逆志、言近而指远，诗家一切法则条规都在否定之列。我们知道，历史上对诗法、诗格的鄙斥，在在都有，但尚未见如此激烈和绝对的否定态度。当然，性灵若只能容纳孔、孟这些古老的信条，那就不过是陈腐不堪的老生常谈而已，又岂是袁枚这样的人所乐道？事实上，当性灵作为新诗学观念的核心范畴，作为新思潮的旗帜高扬起来时，其自身的派生能力已演绎出若干有明确的方向性、明显不同于前人看法的命题。即使在貌似推衍清初以来调和唐宋、泯灭初盛中晚之辨的反复论辩中，我们也能清晰地分辨出属于他个人的声音，那就是极力推崇天性和天才，甚至断言“诗文之道，全关天分”[7]。正因为如此，铃木虎雄论性灵说的要点，说：“性灵派所贵，一言以蔽之，曰才。”[8]
袁枚晚年曾在《南园诗选序》中倡言：“诗不成于人，而成于其人之天。其人之天有诗，脱口能吟；其人之天无诗，虽吟而不如其无吟。同一石，独取泗滨之磬；同一铜，独取商山之钟：无他，其物之天殊也。舜之庭，独皋陶赓歌；孔之门，独子夏、子贡可与言诗：无他，其人之天殊也。”[9]所谓天，即天生的禀赋。如李白《怀素草书歌》所谓“古来万事贵天生，何必公孙大娘浑脱舞？”赵翼《论诗》所谓“到老始知非力取，三分人事七分天”[10]。作诗既然依赖于先天禀赋，那就绝不是人们普遍可以拥有的东西。于是今日诗人之众多，非但不是诗家美谈，而适足为诗歌的堕落和灾难：“予往往见人之先天无诗，而人之后天有诗。于是以门户判诗，以书籍炫诗，以叠韵、次韵、险韵敷衍其诗，而诗道日亡！”[11]
所谓先天、后天之“诗”，乃是指人天赋的诗性，在袁枚看来也就是人掌握诗歌的天赋才能，是诗歌写作的首要资质。它无法于后天获得，即“诗文自须学力，然用笔构思，全凭天分”[12]。《随园诗话》中曾一再强调这一点，而且总是以天分与学力对举，如卷一即说，“诗如射也，一题到手，如射之有鹄，能者一箭中，不能者千百箭不能中”。“其中不中，不离天分学力四字。孟子曰：'其至尔力，其中非尔力。’至是学力，中是天分”[13]。天分，就其表现于诗而言也就是才。袁枚曾引刘知几“有才无学，如巧匠无木，不能运斤；有学无才，如愚贾操金，不能屯货”之语,而更推衍道：“余以为诗文之作意用笔，如美人之发肤巧笑，先天也，诗文之征文用典，如美人之衣裳首饰，后天也。至于腔调涂泽，则又是美人之裹足穿耳，其功更后矣！”[14]参照上文，可知作意用笔是诗歌创作最重要的环节，也是最需要先天之才的地方，这是袁枚晚年确信不疑的定论。
在这个问题上，袁枚甚至与他诗学直接师承的叶燮看法也不同。叶燮是承认诗可学而能的，但对于“多读古人之诗而求工于诗而传焉”则有所保留，认为：“诗之可学而能者，尽天下之人皆能读古人之诗而能诗，今天下之称诗者是也；而求诗之工而可传者，则不在是。”[15]在他看来，诗的工拙除了取决于天资人力外，最重要的是有无胸襟，其次才是取材、装饰、变化的能力。而袁枚则说：“诗境最宽，有学士大夫读破万卷，穷老尽气，而不能得其阃奥者。有妇人女子、村氓浅学，偶有一二句，虽李、杜复生，必为低首者。此诗之所以为大也。作诗者必知此二义，而后能求诗于书中，得诗于书外。”[16]《随园诗话》中记载这类例子很多，如薛中立幼时见蝴蝶，咏诗云：“佳人偷样好，停却绣鸳鸯。”大为乃父薛雪所赏。且道：“宋时某童子有句云：'应是子规啼不到，致令我父不还家。’都是就一时感触，竟成天籁。”[17]正是出于这种认识，袁枚引述陶元藻语曰：“与诗近者，虽中年后，可以名家；与诗远者，虽童而习之，无益也。磨铁可以成针，磨砖不可以成针。”[18]依此类推，就自然会导向一个不免极端的论断：天性无诗之人有作如无，天性有诗之人不作如作。王鸣盛曾说：“所谓诗人者，非必其能吟诗也。果能胸境超脱，相对温雅，虽一字不识，真诗人矣。如其胸境龌龊，相对尘俗，虽终日咬文嚼字，连篇累牍，乃非诗人矣。”袁枚很欣赏这个说法，称其“深有得于诗之先者”[19]。又说：“皋陶作歌，禹、稷无闻；周、召作诗，太公无闻；子夏、子贡可与言诗，颜、闵无闻。人亦何必勉强作诗哉？”[20]
这么说来，所谓天分，所谓诗才，归根到底就是一种诗的悟性，近似于严羽的“妙悟”，而更具自足性。有了这种诗性，做诗便不待外求：“但肯寻诗便有诗，灵犀一点是吾师。夕阳芳草寻常物，解用都为绝妙词。”[21]在这个意义上，称袁枚为彻底的写意论者也未尝不可，他的创作纯粹是一种师心自用的主观表现方式，不待外求景物的奇致伟观；在理论上则将诗歌的技术内涵都内化为天分的问题，从而导致对外在规范的轻视。事实上，性灵派与格调派诗学最鲜明的差异，就是破与立的相反路径。判断一个诗人的倾向是性灵派或是格调派，最简单的方法，就是看他是破还是立。凡论诗教人应该如何如何的大多是格调派，而皆言不须如何如何的便常是性灵派。举例来说，宋代理学家邵雍《击壤集》自序说：“所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉。”[22]这就是性灵派的话语。又如杨慎《丹铅杂录》卷二“音韵之原”条云：“大凡作古文赋颂，当用吴才老古韵；作近代诗词，当用沈约韵。近世有倔强好异者，既不用古韵，又不屑用今韵，惟取口吻之便，乡音之叶，而著之诗焉，良为后人一笑刺尔。”[23]这里教人当如何如何用韵，正是格调派的话语。嘉、隆年间被列为后七子之一的谢榛，也对诗歌用韵多有要求。《四溟诗话》卷三曾有“作诗宜择韵审音，勿以为末节而不详考”的说法，属于典型的格调派言说。继格调派之后登上诗坛的袁枚，不仅要推倒格调派树立的规范，还要悉数破除传统诗学的准则。这就使他的诗学整体上给人以否定一切诗派的印象。铃木虎雄即已注意到这一点，在《中国诗论史》中专立“随园对诸派的攻击”一节，论述袁枚“对于其他传承诸派皆加以排斥”的情形，列举袁枚所攻击的敌手有格调派、神韵派、温和格调派、典故派、声调派，顺便提到的还有矢口派[24]。现在看来，后三派严格地说都不能称为诗派，只是某种写作倾向。要谈论袁枚对前人诗学的“破”，还是按问题的性质来列论比较清楚。
三、破而不立的诗论
梳理袁枚的诗论，总让我感受到一股强烈的批判精神，贯注在其诗学的所有层面中。他给我最深刻的印象，就是破字当头，并且破而不立。
首先，在美学层面上，袁枚诗学的基本倾向便是颠覆传统的审美理想，抛弃传统诗学的旧有观念。其矛头所及，“格调”首当其冲。《随园诗话》卷十六针对格调说带来的负面影响，曾感叹：“自格律严而境界狭矣，议论多而性情漓矣。”此言很可能是受到汪楫之说的影响。《随园诗话》卷三提到：“汪舟次先生作《周栎园诗序》，曰：《赖古堂集》欲小试神通，加以气格，未必不可以怖作者；但添出一分气格，定减去一分性情，于方寸中，终不愉快。”[25]所谓格律、所谓气格，都是格调诗学的核心观念，在此被视为性情的克星，成为妨害性情抒发的障碍。值得注意的是，“格调”在格调派那里本来并不是一个中性的词，而是特指某一种格调，但在袁枚笔下，却变换成普遍意义上的格调。在《瓯北诗钞序》中，袁枚提到：“或惜耘菘诗虽工，不合唐格，余尤谓不然。夫诗宁有定格哉？《国风》之格，不同乎《雅》、《颂》；皋禹之歌，不同乎《三百篇》；汉、魏、六朝之诗，不同乎三唐。谈格者，将奚从？善乎杨诚斋之言曰：'格调是空间架，钝根人最易藉口。’周栎园之言曰：'吾非不能为何、李格调以悦世也，但多一分格调者，必损一分性情，故不为也。’”[26]这里的“格调”虽系引证周亮工之说，但已转变成一般意义上的格调，它既与性情不相容，自然就意味着它作为主流审美趣味的固有价值已被彻底否定。
其次是诗教。在清初诗学的理论建构中，诗教曾被用以奠定诗学的伦理基础，成为诗家热衷于阐释和发挥的话题[27]。但到袁枚手中，诗教的“温柔”和“敦厚”却分别被褫解其神圣性[28]。关于温柔，《随园诗话》从含蓄的角度立论，说：“老学究论诗，必有一副门面语。作文章，必曰有关系；论诗学，必曰须含蓄。此店铺招牌，无关货之美恶。《三百篇》中有关系者，'迩之事父，远之事君’是也。有无关系者，'多识于鸟兽草木之名’是也。有含蓄者，'棘心天天，母氏劬劳’是也。有说尽者，'投畀豺虎’、'投畀有昊’是也。”[29]这段议论的潜在批评对象应该是沈德潜，类似的意思也见于《答沈大宗伯论诗书》中：“至所云诗贵温柔，不可说尽，又必关系人伦日用。此数语犹褒衣大袑气象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，戴经不足据也，惟《论语》为足据。子曰：'可以兴，可以群’，此指含蓄者言之，如《柏舟》、《中谷》是也。曰'可以观，可以怨’，是指说尽者言之，如'艳妻煽方处’、'投畀豺虎’之类是也。曰'迩之事父，远之事君’，此诗之有关系者也。曰'多识于鸟兽草木之名’，此诗之无关系者也。仆读诗常折衷于孔子，故持论不得不小异于先生，计必不以为僭。”[30]至于敦厚，袁枚也一反崇厚鄙薄的传统观念，说：“今人论诗，动言贵厚而贱薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙为主。以两物论，狐貉贵厚，鲛蛸贵薄。以一物论，刀背贵厚，刀锋贵薄。安见厚者定贵，薄者定贱耶？古人之诗，少陵似厚，太白似薄；义山似厚，飞卿似薄：俱为名家。”[31]后来朱庭珍颇不认同此言，驳之曰：“不知诗非物比，以厚为贵，绝无贵薄之理。不惟少陵、玉溪诗厚，太白、飞卿其诗亦厚，自来诗家，无以薄传者。”[32]他没注意到，袁枚其实并非专以薄为贵，他只不过要抹去厚薄固有的价值色彩而已，“宜厚宜薄，惟以妙为主”才是核心所在。
复次是豪放和阳刚气质。这原是传统美学所崇尚的风格倾向，然而袁枚在《随园诗话》中对此也提出驳议：“元遗山讥秦少游云：'有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晚枝。拈出昌黎《山石》句，方知渠是女郎诗。’此论大谬。芍药、蔷薇，原近女郎，不近山石，二者不可相提而并论。诗题各有境界，各有宜称。杜少陵诗，'光焰万丈’，然而'香雾云鬟湿，清辉玉臂寒’，'分飞蛱蝶原相逐，并蒂芙蓉本是双’。韩退之诗，'横空盘硬语’，然'银烛未销窗送曙，金钗半醉坐添春’，又何尝不是女郎诗耶？《东山》诗：'其新孔嘉，其旧如之何？’周公大圣人，亦且善谑。”[33]这同样不是弃阳刚而专取阴柔，而只是要为阴柔张目，“诗题各有境界，各有宜称”，是其主旨所在。
复次是无一字无来处。这是江西诗派奉行的家数，虽曾遭严羽抨击，但元明以来仍是格调派诗家遵循的准则。袁枚在《随园诗话》中曾提到：“宋人好附会名重之人，称韩文杜诗，无一字没来历。不知此二人之所以独绝千古者，转妙在没来历。元微之称少陵云：'怜渠直道当时事，不着心源傍古人。’昌黎云：'惟古于词必己出，降而不能乃剽贼。’今就二人所用之典，证二人生平所读之书，颇不为多，班班可考；亦从不自注此句出何书，用何典。昌黎尤好生造字句，正难其自我作古，吐词为经。他人学之，便觉不妥耳。”[34]今按：此论发自叶燮，类似的意思已见于《原诗》外篇，强调自我作古，肯定生造的合理性。袁枚承之，更翻尽诗家大案。由此也可看到袁枚诗学与叶燮诗学观念的一脉相承之处。
复次是排斥理语。在传统诗学中，理与情一直是相对立的概念，崇尚性情的诗家大多反对以理语入诗。而独主性灵的袁枚竟意外地不排斥理语，这就耐人寻味了。《随园诗话》写道：“或云诗无理语，予谓不然。《大雅》'于缉熙敬止’、'不闻亦式，不谏亦入’，何尝非理语，何等古妙！《文选》：'寡欲罕所缺，理来情无存。’唐人：'廉岂活名具，高宜近物情。’陈后山《训子》云：'勉汝言须记，逢人善即师。’文文山《咏怀》云：'疏因随事直，忠故有时愚。’又宋人：'独有玉堂人不寐，六箴将晓献宸旒。’亦皆理语，何尝非诗家上乘？至乃'月窟’、'天根’等语，便令人闻而生厌矣。”[35]这再度表明，袁枚诗学从来不执着于任何观念，即便是常为诗家拒斥的理语，也毫不拘泥地加以包容，同时又注意适当的限度，以防堕于枯燥迂腐。
最后，甚至连最负面的“伪”，袁枚也能在某种意义上承认其特定的价值。谁都知道，尚真辟伪历来是传统诗学的基本立场，自清初以来对“真诗”的崇尚更成为诗坛普遍的追求[36]。然而标举性灵的袁枚在真伪问题上，并不一味地“绝假纯真”[37]，在诗话中他曾引王昆绳（源）的说法，道是：“诗有真者，有伪者，有不及伪者。真者尚矣，伪者不如真者；然优孟学孙叔敖，终竟孙叔敖之衣冠尚存也。使不学孙叔敖之衣冠，而自着其衣冠，则不过蓝缕之优孟而已。譬人不得看真山水，则画中山水，亦足自娱。今人诋呵七子，而言之无物，庸鄙粗哑，所谓不及伪者是矣。”[38]这是说模拟毕竟也能保存典型之约略，相比一无是处的本色，终胜一筹。由此引申开去，今人庸鄙粗哑而又言之无物的作品，比起明七子的模拟自是更等而下之。参照清初对明诗的全盘否定，这不能不说是一个新颖而独到的见解。
以上是美学层面对传统观念的颠覆，迨及素材层面，袁枚诗学虽不能说完全抛弃学问，但明显已不放在突出的重要位置上。自清初以来，无论哪个诗派都讲究学问和读书，即便是神韵派也不例外，认为性情有待于学力来发挥。郎廷槐曾请教王渔洋说：“作诗，学力与性情必兼具而后愉快。愚意以为学力深，始能见性情。若不多读书，多贯穿，而遽言性情，则开后学油腔滑调，信口成章之恶习矣。近时风气颓波，唯夫子一言以为砥柱。”渔洋答：“司空表圣云'不著一字，尽得风流’，此性情之说也；扬子云云'读千赋则能赋’，此学问之说也。二者相辅而行，不可偏废。若无性情而侈言学问，则昔人有讥点鬼簿、獭祭鱼者矣；学力深，始能见性情，此一语是造微破的之论。”[39]而唐孙华论诗说得更清楚：“学问性灵不可缺一，有学问以发摅性灵，有性灵以融冶学问，而诗可庶几也。”[40]这可以说是诗坛通行的观念。然而袁枚在性灵和学问之间却偏有取舍，明显排斥用事，对当时炫学逞博的风气更是屡有抨击。针对诗坛喜好堆垛故实的习尚，他发出质问：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家；其次则骈体文，尽可铺排，何必借诗为卖弄？”[41]并且肯定，“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”。纵观诗史，“惟李义山诗，稍多典故；然皆用才情驱使，不专砌填也”。所以他仿元好问作《论诗绝句》，末一首即云：“天涯有客号詅痴，误把抄书当作诗。抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”[42]针对好用杂事僻韵，他又指出：“古无类书，无志书，又无字汇；故《三都》、《两京》赋，言木则若干，言鸟则若干，必待搜辑群书，广采风土，然后成文。果能才藻富艳，便倾动一时。洛阳所以纸贵者，直是家置一本，当类书、郡志读耳。（中略）今人作诗赋，而好用杂事僻韵，以多为贵者，误矣！”[43]当然，他也不是没有说过：“诗难其真也。有性情而后真，否则敷衍成文矣。诗难其雅也。有学问而后雅，否则俚鄙率意矣。”[44]他也要人博览，曾说：“文尊韩，诗尊杜，犹登山者必上泰山，泛水者必朝东海也。然使空抱东海、泰山，而此外不知有天台、武夷之奇，潇湘、镜湖之胜，则亦泰山上之一樵夫，海船上之舵工而已矣。学者当以博览为工。”[45]但这种老生常谈，人们通常都不会注意，而只会记住那些抨击卖弄学问的话。同样的道理，他虽然也讲苦吟，讲多修改，但他给人的印象还是重视才情，轻视技法，率尔成诗，不用功夫。
的确，在技巧层面上有意无意地冷落诗法，乃是袁枚论诗的明显倾向。自唐代以来，讲求诗法一直是诗学的核心。格调派自不待言，就是其他的家数，学诗也必落实到字句上。如查慎行就曾说：“诗以气格为主，字句抑末矣。然必句针字砭，方可进而语上。”[46]但袁枚诗学却似乎放逐了诗法，他的基本理论是：“能为文，则无法如有法；不能为文，则有法如无法。”[47]这正是天才论的必然归宿。《随园诗话》写道：
《宋史》：“嘉祜间，朝廷颁阵图以赐边将。王德用谏曰：'兵机无常，而阵图一定；若泥古法，以用今兵，虑有偾事者。”《技术传》：“钱乙善医，不守古方，时时度越之，而卒与法会。”此二条，皆可悟作诗文之道。[48]
为此，他在诗话中很少谈论技法，倒是采录了很多成功的例子，看上去更像是鉴赏派的批评。归根结底，学诗在他看来只能依赖于具体作品的鉴赏，并无一定格式可遵循。
在内容层面上，袁枚诗学还表现出鄙弃士大夫阶层的名教礼法和道学气的鲜明态度。《随园诗话》有云：
近有某太史恪守其说，动云诗可以观人品。余戏诵一联云：“'哀筝两行雁，约指一勾银。’当是何人之作？”太史意薄之，曰：“不过冬郎、温、李耳！”余笑曰：“此宋四朝元老文潞公诗也。”太史大骇。余再诵李文正公昉《赠妓》诗曰：“便牵魂梦从今日，再睹婵娟是几时？”一往情深，言由衷发，而文正公为开国名臣，夫亦何伤于人品乎？[49]
总之，我们在诗论中看到的袁枚，就是这样一个随时在颠覆传统观念、随处在翻诗家旧案的角色。翻案的目的并不是要否定传统观念的正确性，或提出一个对立的论点，而只是要取消传统观念的绝对性，使它们变成只是可能性之一。这就消解了一些观念导向极致、形成宗派倾向的可能，从而改变自晚明以来诗坛宗派林立、观念冲突，水火不容的格局。林衍源《颐素堂诗钞序》说：“国朝诗学振兴，新城王尚书实为巨擘，吾乡沈宗伯继之，论诗以温柔敦厚为教，随园后起，尽反两公之所为，轻佻浮艳，而雅音于是乎亡矣。”[50]不管是肯定也好，否定也罢，诗学到袁枚为一大变，是谁也无法否认的。而这大变的核心，就在于解构一切传统价值和观念的绝对性和唯一性，取消一切既有规范和技法的必然性和强迫性，使诗歌写作进入一个自由的境地，同时也在无形中淡化了诗人的资格，降低了作诗的门槛，使诗歌由一种贵族的风雅事业降格为平民化的文艺活动。
其实，从强调独创性和解构经典开始，袁枚诗学就注定了将走向摆脱诗歌的贵族气而赋予其平民化品格的方向。作诗本来是有门槛的，所谓“他文皆可力学而能，惟诗非诗人不能作”[51]。但袁枚论诗，正如心学里有讲“人皆可为圣人”的泰州学派，佛教里有讲“一阐提人皆可成佛”的马祖禅，绝对是诗歌里的大乘教。前文提到的所谓“诗境最宽”、“诗之所以为大”，便是人皆可为诗人的真谛所在。因此，尽管他自称“余论诗稍苛”[52]，《随园诗话》还是处处显出大力表彰平民诗人，努力发掘普通人诗性的倾向。补遗卷九载：“以诗受业随园者，方外缁流，青衣红粉，无所不备。人嫌太滥。余笑曰：'子不读《尚书大传》乎？东郭子思问子贡曰：夫子之门，何其杂也？子贡曰：医门多疾，大匠之门多曲木，有教无类，其斯之谓欤？’近又有伶人邱四、计五亦来受业。王梦楼见赠云：'佛法门墙真广大，传经直到郑樱桃。’布衣黄允修客死秦中，临危，嘱其家人云：'必葬我于随园之侧。’自题一联云：'生执一经为弟子，死营孤冢傍先生。’”[53]其他如卷七的青衣许翠龄，卷八的箍桶匠老人，补遗卷八的面筋师、裁缝等等，不一而足。赵翼门人祝德麟《阅随园诗话题后六首》其二有曰：“宏奖风流雅意深，更从广大识婆心。”[54]时流眼中的袁枚，不就是当时诗坛的一个广大教化主吗？
刘沅《家言》说：“诗以道性情，人心自然之音不可遏抑，非特流连光景，务为工巧而已。近来诗道益盛，名人益多。然过于苛求，必分时代雅俗，将诗道说得太难。”[55]这准确地说只适用于乾隆中叶以前的诗坛，自从袁枚诗学流行于世，诗道就不再称难了，而诗歌的神圣性和贵族品格也大为褪色，人们对前代之诗与自家之诗明显都持较以往更宽容的态度。欧永孝序江昱诗说：“《三百篇》：《颂》不如《雅》，《雅》不如《风》。何也？《雅》、《颂》，人籁也，地籁也，多后王、君公、大夫修饰之词。至十五《国风》，则皆劳人、思妇、静女、狡童矢口而成者也。《尚书》曰：'诗言志。’《史记》曰：'诗以达意。’若《国风》者，真可谓之言志而能达矣。”而江昱自序其诗则说：“予非存予之诗也；譬之面然，予虽不能如城北徐公之面美，然予宁无面乎？何必作窥观焉？”[56]难怪钱泳《履园丛话·谭诗》说：“沈归愚宗伯与袁简斋太史论诗判若水火，宗伯专讲格律，太史专取性灵。自宗伯三种《别裁诗》出，诗人日渐日少；自太史《随园诗话》出，诗人日渐日多。”[57]比照刘克庄“自四灵后，天下皆诗人”的说法[58]，我们也可以说，自袁枚后，天下皆诗人。袁枚对古典诗学价值观念的全面解构，最终归于对诗人自身身份的解构，这正是很自然的事。对诗人身份的解构，在某种意义上意味着诗歌创作的一个解放。性灵诗学最重要的诗史意义或许就在于此，如果我们同意说，一种诗学的价值最终取决于它在多大程度上推动了诗歌创作。袁枚作为乾隆诗坛的广大教化主，对当时诗歌风气的倡导和影响，无人可以比拟。传为舒位所撰的《乾嘉诗坛点将录》以及时雨宋江许袁枚，不是没有道理的。
鉴于上述认识，我将袁枚的性灵诗学称作解构的诗学。解构的目的不是取消意义和价值，而是取消固定的、绝对的意义和价值。这就决定了袁枚诗学区别于其他诗学的一个特征，即破而不立。历来所有文学思潮和流派的兴起，都以破肇始而以立终结，立中有破，破中有立，但袁枚的破却未导致立。事实上，袁枚的学说绝不是要否定传统诗学的一切观念和技法，而只是不将它们视为绝对的价值和强制性的规范，无适无莫，毋固毋必，就是他一以贯之的宗旨。不理解这一点，我们就会觉得他的学说充满矛盾。比如他崇尚天籁，可是《诗话》卷五又引叶书山语：“人功未极，则天籁亦无因而至。虽云天籁，亦须从人工求之。”[59]他重生趣，可是又诫人勿轻下笔，《箴作诗者》诗曰：“倚马休夸速藻佳，相如终竟压邹枚。物须见少方为贵，诗到能迟转是才。清角声高非易奏，优昙花好不轻开。须知极乐神仙境，修炼多从苦寒来。”[60]这种对立和制衡在才与学、才与情、情与法等一系列关系上都可以看到。他的态度基本是，只有更重视哪一方，而绝不会否定另一方。惟其如此，性灵诗学给人的感觉是一种极通达的诗学，它基于袁枚对人性的通达理解。
[1]郭绍虞《中国文学批评史》，上海古籍出版社1979年版，第566页。
[2]参看钱钟书《谈艺录》，中华书局1984年版，第215页。
[3]司仲敖也说：“其性灵诗说，集前代神韵、格调、性灵诸说之长，折衷调和，截长补短，成一家之论，其立论周全完整，举凡天分与学力，内容与形式，自然与雕琢，平淡与精深，学古与师心，一切矛盾冲突之观点，皆双管齐下，不稍偏倚。”《随园及其性灵诗说之研究》序，第1-2页。
[4]姚奠中主编《元好问全集》卷三十七，山西人民出版社1990年版，下册第45页。
[5]袁枚《小仓山房文集》卷十七，《袁枚全集》，第2册第283页。
[6]袁枚《随园诗话》补遗卷三，第469页。
[7]袁枚《随园诗话》卷十四，第365页。
[8]铃木虎雄《中国诗论史》，第208页。
[9]何士颙《南园诗选》卷首，《袁枚全集》，第7册第1页。又见《小仓山房续文集》卷二十八，第2册第494页。
[10]袁枚《随园诗话》卷十五，第394页。
[11]何士颙《南园诗选》卷首，《袁枚全集》，第7册第1页。
[12]袁枚《随园诗话》卷十五，第394页。
[13]袁枚《随园诗话》补遗卷六，第546页。
[14]袁枚《随园诗话》补遗卷六，第536页。
[15]叶燮《原诗》内编上，丁福保辑《清诗话》，上海古籍出版社1978年版，上册第572页。
[16]袁枚《随园诗话》卷三，第66页。
[17]袁枚《随园诗话》卷十，第250页。
[18]袁枚《随园诗话》卷四，第93页。
[19]袁枚《随园诗话》卷九，第235页。
[20]袁枚《随园诗话》卷五，第124页。
[21]袁枚《遣兴》其七，《小仓山房诗集》卷三十三，《袁枚全集》，第1册第807页。
[22]邵雍《击壤集》卷首，台湾广文书局1987年影印本。
[23]杨慎《丹铅杂录》，国学基本丛书本，第12页。
[24]铃木虎雄《中国诗论史》，第178-189页。
[25]袁枚《随园诗话》卷三，第66页。
[26]赵翼《瓯北诗钞》卷首，《赵翼全集》，凤凰出版社2009年版，第4册第6页。
[27]详蒋寅《在传统的阐释与重构中展开》，《中国社会科学》2006年第6期。
[28]随园弟子宁楷《修洁堂集略》卷八《书随园诗后》：“温柔敦厚诗之教，何以先生一扫空。要建好牙扬大纛，因羞剿说避雷同。达摩面壁原无佛，元帅张天自有蓬。寄语后贤休妄拟，先生才大本夔龙。”
[29]袁枚《随园诗话》卷七，第178页。
[30]王英志主编《袁枚全集》，第2册第284页。
[31]袁枚《随园诗话》卷四，第88-89页。《小仓山房续文集》卷三十一《何南园诗选后序》亦云：“或嫌何诗境太薄，又答之曰：'以一物而论，剑腊贵厚，剑锋贵薄。以两物而论，裘贵厚，鲛绡贵薄。诗之佳否，不在厚与薄也。’”
[32]朱庭珍《筱园诗话》卷二，郭绍虞辑《清诗话续编》，第4册第2352页。
[33]袁枚《随园诗话》卷五，第112页。
[34]袁枚《随园诗话》卷三，第73-74页。
[35]袁枚《随园诗话》卷三，第71页。
[36]参看蒋寅《在传统的阐释与重构中展开》，《中国社会科学》2006年第6期。
[37]石玲《袁枚诗论》，齐鲁书社2003年版，第94页。
[38]袁枚《随园诗话》卷八，第211-212页。
[39]郎廷槐辑《师友诗传录》，丁福保辑《清诗话》，上册第125页。
[40]纳兰揆叙《东江诗钞序》，唐孙华《东江诗抄》卷首，上海古籍出版社1979年影印康熙刊本。
[41]袁枚《随园诗话》卷五，第110页。
[42]袁枚《随园诗话》卷五，第111页。
[43]袁枚《随园诗话》卷一，第6页。
[44]袁枚《随园诗话》卷七，第177页。
[45]袁枚《随园诗话》卷八，第199-200页。
[46]李庆立辑《瀛奎律髓汇评》卷一，上海古籍出版社1986年版，第1页。
[47]袁枚《书茅氏八家文选》，《小仓山房续文集》卷三十，《袁枚全集》，第2册第536页。
[48]袁枚《随园诗话》卷五，第124页。
[49]袁枚《随园诗话》卷二，第26-27页。
[50]顾禄《颐素堂诗钞》卷首，道光刊本。
[51]沈廷芳《拙隐斋集》郑江序，乾隆二十二年则经堂刊本。
[52]袁枚《龚旭开诗序》，《小仓山房文集》卷十一，《袁枚全集》，第2册第192页。
[53]袁枚《随园诗话》补遗卷九，第605页。
[54]祝德麟《悦亲楼诗集》卷二十四，嘉庆二年刊本。
[55]刘沅《拾余四种》卷下，道光二十五年刊本。
[56]袁枚《随园诗话》卷三，第57页。
[57]丁福保辑《清诗话》，下册第871页。
[58]刘克庄《跋何谦诗》，《后村先生大全集》卷一○六，四部丛刊初编本。
[59]袁枚《随园诗话》卷五，第113页。
[60]袁枚《小仓山房诗集》卷二十三，《袁枚全集》，第1册第477页。
原载于《文学评论》2013年第2期。
编辑/排版：冯浩
联系客服
