《批判哲学的批判——康德述评》李泽厚 著 人民出版社，1979年
李泽厚（1930年6月31日－2021年11月2日）
《批判哲学的批判——康德述评》作者简介
李泽厚，湖南宁乡人，中国哲学家，美学家，中国思想史学家。北京大学哲学系毕业。中国社会科学院研究员、教授。华东师范大学思勉人文高等研究院，德国图宾根大学，美国威斯康星大学等大学客席讲座教授，台北中央研究院客席讲座研究等职。曾当选为中华人民共和国第七届全国人民代表，是第七届全国人大教科文卫委员会委员。1988年当选为巴黎国际哲学院院士。1992年初移居美国，曾任教于美国科罗拉多学院。1998年获美国科罗拉多学院荣誉人文学博士学位。1999年退休。2021年11月2日在美国科罗拉多逝世，享年91岁。
李泽厚著有《批判哲学的批判——康德述评》、《我的哲学提纲》、《中国思想史论》、《美学论集》、《美的历程》、《华夏美学》、《美学四讲》、《走我自己的路》、《世纪新梦》、《论语今读》、《己卯五说》、《历史本体论》等书。2010年2月，美国最权威的世界性古今文艺理论选集《诺顿理论与批评文选》第二版，收录了李泽厚《美学四讲》“艺术”篇中的第二章“形式层与原始积淀”。这套文集由柏拉图的论著选起，一直选到当代。
《批判哲学的批判——康德述评》内容提要
思想来源和发展过程
1. “康德哲学是法国革命的德国理论”。如果说《纯粹理性批判》的文体有如康德的单调生活，那末其内容却反映了整个时代。
2. 康德的政治态度:主张共和政体，要求“笔的自由”，反对暴力革命。参看75 。
3. 康德与前康德哲学的关系。牛顿(科学)与卢梭(民主)才是影响康德最大的两个人。
4. 十八世纪五十年代的康德。自然科学论著具有哲学家的特征: 重视方法论、整体观点和理论概括。《自然通史和天体论》等著作。
5. 十八世纪六十年代的康德。苦恼和纠缠于科学与宗教、形而上学关系等问题，经验论的倾向。《负数概念引入哲学》等著作。由自然科学的一般探讨日益转向哲学基本理论。
6. “二律背反”把康德从“独断论的迷梦中唤醒”。从就职《论文》到三大《批判》。
7. 德国资产阶级文化巨人的双重性特色。康德与歌德。
8. 研究康德的现代意义。马克思主义不仅是革命学说，而且也是建设理论。要研究有关精神文明的人类主体性的文化——心理建构问题。
认识论: (一) 问题的提出
9.《纯粹理性批判》一书的形式结构。它的术语、用词的多义性与思想内在矛盾有关。“凑合说”和“一贯论”都是片面的。
10. 所谓“批判哲学”的含义: 反对独断论和怀疑论，把研究人的认识形式作为哲学的中心，提出人的认识有界限范围以区分科学与宗教。
11. 作为“批判哲学”主题的“先天综合判断如何可能”，其实际含义是“具有普遍必然性的科学真理如何可能”。康德的二元论的回答。
12. 所谓普遍必然与一定社会、时代的实践水平有关。普遍必然性在一定意义上是客观社会性的表现。从社会实践、工艺科技水平而不仅从感知经验或语言来研究认识的本质和发展。
13. “分析”与“综合”的划分。“综合”在康德认识论中有特殊重要的地位。马克思关于两种方法的提法。
14. “综合”所以比“分析”更重要，在于它的根源与实践活动有关。“综合”是“吃掉对象、消化对象”。
15. 罗素等人把数学归结为分析是不对的。为康德所凸出的数学的本质是一个深刻的哲学问题，数学充分地体现了人的认识能动性，它的原始根源是操作活动的内化。哥德尔。皮阿惹。
16. 从马克思主义实践论批判康德，正是要研究认识能动性和智力形式结构。
以识论: (二) 空间与时间
17. 康德的“先验感性论”: 主体具有的感性直观形式与外界提供的感性材料相结合，形成感性经验。
18. 康德反对莱布尼兹和牛顿的时空观，认为时、空不是客观存在，不是知性概念。康德的几个时、空“阐明”。
19. 康德所谓时、空的“经验实在性”时、空与声、色、香、味、暖不同，不是个体的主观感知，而具有经验中的客观性。
20. 康德所谓时、空的“先验观念性”: 时、空与变化、运动不同，不是事物的性质形态，而是主体的先验感性形式。
21. 罗素对康德时、空观的批驳，认为时、空与声、色并无不同，可代表把康德拉向巴克莱的路线。
22. 工艺在社会实践中的决定意义。从洛克区分第一、第二性质到康德提出时、空的普遍必然，实际都受工艺科技的时代水平的制约。
23. 实践、数学、时空与社会(巫术礼仪的原始重要性)。形式化、非欧几何并不推翻数学与感性时、空在根源上的联系。“内化”与“积淀”。
认识论: (三) 范畴
24. 康德的“先验逻辑”的第一部分: “先验分析论”。知性与感性结合才形成认识，但知性与感性是平行独立的两种能力。
25. 由判断得来的“知性纯粹概念”即十二范畴，三三排列分为量、质、关系、模态四组。这是由形式逻辑过渡到认识论，康德的“先验逻辑”开黑格尔逻辑学的先声。
26. 康德与黑格尔着重点的不同黑格尔重视逻辑范畴如何与历史相一致，使历史从属于逻辑; 康德注意知性范畴如何能与感性经验相联系结合。康德提出“先验构架”作为感性与知性之间的桥梁。
27. “知性先验原理”是范畴的具体展开，这个部分实际是康德认识论的主要部分。
28. “量”的范畴: “直观的公理”，认为任何认识对象均应有可计算的数量。对象是可分割的。所以数学有普遍适用性。
29. “质”的范畴：“知觉的预定”，实际肯定外界物质是知觉的前提。提出质量相结合的“度”。
30. “关系”范畴之一：“实体”。在唯心主义的先验形式里，肯定客观物质世界的存在永恒性。
31. “关系”范畴之二：“因果”。最重要的范畴; “凡事总有原因”是一切认识和科学研究的思想上的“先验”前提。
32. “关系”范畴之三：“交互”。空间关系对认识的意义。
33. “经验思维三准则”，强调现实的可能、实在与必然不同于逻辑的可能、实在与必然。前者必需有感性经验作依据，后者不能等同或替代前者。
34. 康德一面强调作为认识，知性不能离开感性，另一面又强调先验知性主宰感性，唯心主义地高扬了理性认识。
35. 现代自然科学使理性认识问题异常突出。因果是量子力学等现代物理学的重要哲学问题。爱因斯坦。理论假说比观察的优先性。
36. 恩格斯非常注意因果问题，一再指出“单凭经验性的观察决不能证明必然性”，“必然性的证明是在人类活动中、实验中、劳动中”。
37. 人类实践活动以原始工艺(制造工具)为始端。使用工具、制造工具的人类劳动打破了动物生活活动的狭隘性、固定性、特殊性，对现实世界在客观上造成了大量的、多样的因果联系，这才是因果观念和范畴的原始基础。构架、理想模型对认识有重大作用。
认识论: (四) “自我意识”
38. “自我意识”是康德哲学认识论中最重要也最难解的问题，其实质是以唯心主义方式集中提出了人的认识能动性。
39. “主观演绎”充满了心理学的内容，认为主体意识中必须有一种主动的统一性，才能综合感性，由想象而概念。“自觉注意”(对自身操作活动的注意)应是人最早的心理特征。
40. “客观演绎”的哲学内容。康德区分“知觉判断”与“经验判断”; 认识的客观性不来自直接的感知，而得自意识的能动性，这是与经验论的重大区别。
41. “先验自我意识”(“先验统觉”)指的是人类特有的认识形式。它不能独立存在，只存在于经验意识之中，但它建立起“对象意识”。“自我意识”与“对象意识”的相互依存。
42. 康德反对任何形式的“心灵”实体，强调“我思”(“自我意识”)只是认识形式和功能，而非实体或存在。
43. 经由费希特，黑格尔将“自我意识”实体化。客观性与对象化由认识中的同一(康德)变而为现实中的同一(黑格尔)，思维、范畴不再只是主体认识的规定，而成了客观存在的本质和规律; 思维的能动性不仅在认识世界，而且在创造世界。参阅57。
44. 马克思主义对黑格尔的批判。改造世界的伟大“自我”，不是精神、意识、思维，首先是亿万人民群众的社会实践活动，首先是物质生产活动。
45. 实践不仅具有普遍性，而且有现实性的优点，认识的能动性根源于实践的能动性。工艺史、认识论与主客体的区分。
46. 旧唯物主义从个体感知的现实性出发，康德、黑格尔从人类意识的普遍性出发，马克思主义从社会实践出发。
认识论: (五) “二律背反”
47. “先验逻辑”的第二部分: “先验辩证论”。“分析论”说明认识如何可能，“辨证论”说明谬误如何产生，指出上帝、灵魂不是认识对象。
48. “理念”作为理性概念，并不能适用于感性经验，它不具有客观效用，只与人主观上追求无条件的“总体”有关。
49. 人的认识追求无条件、超经验的总体，产生“先验幻相”，此即辩证法。这是思维进程所必然要发生的越出经验的结果。
50. 充分暴露这种辩证法的四个“二律背反”时、空有限又无限，物体可分又不可分，必然又自由，上帝存在又不存在。正反双方表现了康德哲学中的两种倾向和基本矛盾。
51. 黑格尔对康德“二律背反”的批判，指出它们不是主观幻相，而是客观存在，要在总体行程中予以展开和扬弃。
52. 总体、系统结构、否定之否定在辩证法中的重要地位。总体把握的辩证方法优于片断经验的实证方法。辩证法是历史的: 在过程中展开。反对预成论，重视偶然性。
认识论: (六) “物自体”
53. “物自体”有三层含义，作为感性来源的含义是其唯物主义方面，不能把康德等同于巴克莱。
54. “本体”一词的“消极含义”，“物自体”在认识论上的第二层含义。洛克、霍尔巴赫均有实体不可知的思想，这是旧唯物主义的重大缺陷。
55. 所谓“先验对象”必需肯定一个不能具体确定也永不可知的某物X，作为认识在对象方面的前提条件。
56. “先验对象”与“先验自我”：两个遥相对应的X。
57. 康德之后，唯心主义总是用“自我”吞并对象，意识吞并存在，或用“想象”来解决“物自体”问题。
58. 恩格斯一再指出实践、工业是对不可知论最令人信服的驳斥。本书强调，认识如何可能应从人类如何可能来解答。
59. “物自体”作为理性理念: “本体”一词的“积极含义”，具有引导认识、统一经验的“范导”功能，这实际涉及绝对真理与相对真理问题。
60. 由认识论到伦理学，康德的积极的“本体”不是认识，而是道德。“不能知之，只可思之”的对象不能由经验来认识，只可由信仰来保证。维特根斯坦。作为“本体”的人类主体性与历史唯物主义。
伦理学: (上) 道德律令
61. 伦理学是康德哲学的另一面。康德反对法国唯物主义的幸福主义，认为把道德建筑在快乐、利益、人性、良心、天命、神意上都是没有普遍必然性的。
62. 两种道德理论的对照表。康德认为恰恰是在与幸福、功利的大对峙、冲突中显示出道德。
63. “道德律令”第一条: “普遍立法”。
64. “道德律令”第二条: “人是目的”。
65. “道德律令”第三条: “意志自律”。
66. 自由(本体、理性、道德律令)与自然(现象界、经验、因果必然)的截然二分。黑格尔批判康德伦理学的空洞(无社会历史内容)的形式主义。
67. 康德的伦理学是卢梭革命理论在德国的抽象翻版，政治要求变成了道德律令。
68. 康德强调善恶不同于福祸。
69. 道德感情的特点，理性战胜自然性。康德伦理学抓住了道德伦理的超越个体存在的总体性质。
伦理学: (下) 宗教、政治、历史观点
70. 实践理性的“二律背反”幸福不是道德，有德未必有福，德与福在现实生活中并不统一。
71. 只好把这种统一期之于天国的“至善”，上帝是“至善”的前提公设。
72. 康德反对宗教仪式和迷信，坚持启蒙，认为道德不应以宗教为基础，应把宗教化为道德。
73. 但他又把道德化为宗教，主张道德的神学、理性的宗教。
74.实际是: 主观能动性的道德实践成了纯形式，具有一切现实客观内容的幸福被排斥在外，于是走向宗教作为归宿。
75. 康德的法权、政治思想: 认为法权是经验政治的先验原理，主张三权分立，主权在民，自由、平等、独立是立国基础，反对“破坏法制”。参看2。
76. 从洛克到卢梭、康德、黑格尔，从个人主义、自由主义到总体主义、集权主义，是近代欧洲资产阶级政治思想史上的重大转折。
77. 康德的历史观点的重要性：“历史理念”; 非社会的社会性，人在斗争中发展，不依人的主观意识的客观合目的性。
78. 康德在“我能认识什么?”(认识论)、“我应作什么?”(伦理学)、“我可期望什么?”(宗教观)之后，晚年添了一问: “人是什么?” 它实际上是整个康德哲学的真正内涵。
79. 康德的历史观与其形式主义道德论的矛盾。黑格尔与康德相反，将道德从属于历史。
80. 再回到康德哲学中心的“物自体”问题。德国古典哲学中的丰富而含混的“理性”一词究竟是什么?
81. 伦理相对主义的肤浅和维特根斯坦的神秘。
82. 资产阶级伦理学(从边沁、穆勒到元伦理学)，第二国际的伦理社会主义与庸俗进化论携手同行。
83. “西方马克思主义”中的主观主义意志主义思潮。恩格斯的巨大贡献。praxis 与 practice。
84.社会是主体又是客体。主观能动性与客观规律性的统一，反对庸俗决定论和意志主义，历史唯物主义与实践论不可分割。
美学与目的论
85.《判断力批判》作为认识论与伦理学的桥梁，是康德哲学的终结点: 以人为中心。不同于法国唯物主义，也不同于黑格尔。
86. “反思判断力”与“自然合目的性”。康德的“人是什么”的真正答案在美学。
87. “美的分析”一，质: “非功利而生愉快”。乐、善、美三分，实际提出了人(伦理)与自然、理性与感性相统一的思想。
88. “美的分析”二，量: “无概念而有普遍性”。想象力与知性的自由运动，这是上一问的心理方面。
89. “美的分析”三，关系: “无目的的目的性”。上二者的哲学概括。
90. “美的分析”四，模态: “共通感”。指出审美根源在社会。
91. “崇高的分析”: 崇高不在对象，而在人心，即人的理性、伦理的尊严。对崇高的欣赏要求更高的文化教养。
92. 美与崇高、纯粹美与依存美，是审美领域由自然到伦理过渡中的两步。
93. “美的理想”、“审美理念”、“艺术天才”，讲的都是在感性自然的有限中展现出道德伦理的无限，其特征是无法之法，言有尽而意无穷。
94. 康德美学的形式主义与表现主义两种因素对后代都有巨大影响。
95. 生命有机体的特点: 整体与部分、部分与部分互为因果，具有自组织功能。机械论不能解释生命，必须有目的论原理。
96. 机械论与目的论的“二律背反”。现代生物学中的还元论与反还元论。
97. 康德认为，整个自然的最终目的是文化——道德的人。
98. 康德美学与黑格尔美学的歧异: 后者只是思辨的艺术史，撇开了人与自然的基本问题。
99. 康德哲学中的神秘东西和思维与存在的同一性。德国古典哲学的精髓。
100. “人是依照美的尺度来生产的”。马克思主义关于“自然的人化”的伟大思想。
康德哲学与建立主体性论纲
101. 人性是自然性与社会性的溶合。马克思主义不能归结为人道主义，也不能等同于一般决定论。
102. 人的超生物性存在与自由直观(认识)、自由意志(伦理)、自由感受(审美)。
103. 探究精神文明: 文化心理结构和教育学课题是马克思主义哲学发展的重要方面之一。
《批判哲学的批判——康德述评》目录
《批判哲学的批判——康德述评》后记
我本是搞美学和中国思想史的，应将写此书过程简略说明一下。
很早就对康德哲学有兴趣，但从未打算研究论述它。一九七二年明港干校后期，略有时间读书，悄悄将携带身边的《纯粹理性批判》又反复看了几遍，觉得可以提出某些看法。同年秋，干校归后，“四人帮”凶焰日张，文化园地，一无可为。姚文元在台上，我没法搞美学; 强迫推销“儒法斗争”，又没法搞中国思想史。只好远远避开，埋头写作此书，中亦略抒愤懑焉。而肝心均病，时作时辍，至一九七六年地震前后，全书始勉力完稿。虽席棚架下，抗震著书，另感一番乐趣; 但处“四人帮”法西斯专制下，实备遭困难，历经曲折，连借阅普通书籍亦极不易，一些必要的书始终未能看到。在如此艰难时日里，一些同志或给予鼓励，或帮助借书，高情盛谊，用致谢忱。
这书虽迁延岁月，但真正研究和写作时间仍很紧促匆忙，无论内容、文字、论证、材料，均多疏漏。《纯粹理性批判》文体之重复、干燥、晦涩诸病大概也传染了本书。且有的地方略而未谈，有的地方没讲充分。凡此等等，以后如有机会，当修改扩展。国内多年来没有专讲康德哲学的书，国际文献中似也未见用实践观点去具体分析的，本书只想提些问题，抛砖引玉而已。
一九七六年秋十月于北京
和平里九区一号
《批判哲学的批判——康德述评》再版后记
这本书初版印三万册。当时我想，完了。大概至少十年不能修订再版了。但是，居然很快卖光，今天还要重印。并且，除收到一些青年读者的热情来信外，我也注意到《中国社会科学》等杂志上某些颇有水平又并非讲康德的学术论文，作者们并不相识，却一再引用了这本书的一些话。老实说，这些都不免使我暗暗高兴。之所以高兴，倒不是觉得这本书有甚么了不起，而是觉得这正好是给对此书极尽捣鬼能事的人们的一个很好的回报。诚如鲁迅所言，捣鬼有术，有时亦有效。鄙人平生遭罹此祸深且久矣，小报告、小谣言、小鞋子...，不一而足。虽不过其“小”焉者，但有时竟被弄得透不出气来。估计将来大概也还逃不脱这个华盖大运。所以，在此书再版时开头说几句并不开心的话，一是趁此喘口气并用以自警; 二是也想告诉支持、爱护我的年青朋友们: 在任何一种意义上，学术之路都非坦途，总有些非学术的魑魅魍魉要来纠缠作祟的。不过，马克思引用过的这句话有如神符，在此也依然适用: “走自己的路，让人家去说吧”。
言归正传。记得我在美国和一位教授闲谈起学术书籍的出版时，他对中国的哲学书能印这么大的数量极表惊异。当然，中国人多。不过即使按各种比例折算，数字也足以惊人。因之，我倒记起恩格斯当年说过，德国工人阶级在社会沉溺于肤浅的实务时，却可贵地保存了理论兴趣，成为德国古典哲学的继承人。我想今天中国特别是中国青年一代中保持着理论热情和哲学兴趣，这也是一个值得重视的情况和优点。只有对理论具有强烈的学习兴趣和探讨要求，才能真正从各种庸俗中超越出来，高瞻远瞩，面向未来，清醒地为人民为祖国为社会主义事业服务。
记得自己恰好也是在文化大革命中保持并增强了对基本理论的兴趣，才写作这本书的。一些同志屡次问及这本书的写作情况。初版后记讲了一点，语焉不详，这里略加补充作为回答吧。
我之所以写康德，有如初版后记所说，确乎为了“避难”。时间总不能白白浪费，既不允许我去研究原来搞的东西，在当时批林批孔批先验论的合法借口下，我可以趁机搞点康德。据说一位外国将军在战争中曾带本《纯粹理性批判》随身阅读。我下干校时，不能多带书籍，而且只能尽量少带，便不谋而合地也挑了这本书，“不太厚，却很经看....” （拙文《走我自己的路》，收入《治学集》，上海人民出版社出版)。在艰难的环境下，也许正应该读点艰难的书。
“1972年从干校回来后，在家里我便利用干校时的笔记正式写了起来。那时，我虽然深信江青等人必垮，却没想到会这么快。所以写的时候，是没想到会很快出版的”(同上)。既然没打算很快出版，写的调子也就不必同流行的说法保持一致。解放以来国内研究、介绍康德的论著少而又少，对康德的漫画化的否定则几乎成为所谓马克思主义的“定论”。另方面，一些人又把康德著作视同天书，形容得那么高深莫测、玄妙吓人，....这些都使我觉得应该有一本全面地通俗地论述康德哲学的书。想改变一下多年来对康德的漠视和抹杀，是写作本书的动机之一。
但是，我的德文不行。五十年代在北京大学念书时和毕业后虽然两度学德文，但所达到的最高程度只是捧着字典读一点恩格斯的著作而已，实际上是不能用的，而且早就忘记得一干二净; 正如当年用功学过的俄文那样。所以我只能根据一些英译本来进行研究。同时，我也知道，“一入侯门深似海”，有关康德的国外文献，如德、法、英几个主要语种的学术著作，已经汗牛充栋。仅就考证、注释、解说的著作，文章说，就足够我看好久了。而我也就可以乐而忘返，终此一生，不出来了。据说一个人要消磨半辈子才能“真正搞通”康德的一本主要著作或著作中的某个问题。国外仅关于《纯粹理性批判》一个部分的研究，不就有许多专题大著么? 这大概才算是真正的康德专著和康德专家。
不过，从一开始，我就没打算写这种专著和当这种专家。我当不了，也不想当。我的目的只是填补空白，在国内长期没人作的情况下，根据自己力所能及的了解，来作点初步绍介工作，如此而已。所以，在初版后记原稿中我曾声明这是“外行客串”。后来被编辑同志认为是客气话删掉了。其实，这并非客气，而是实情。
但使我想搞这个“客串”，除了上面说过的原因外，还有另一个重要的推动力。这就是当时我对马克思主义哲学的极大热忱和关心。当看到马克思主义已被糟蹋得真可说是不象样子的时候，我希望把康德哲学的研究与马克思主义的研究联系起来。一方面马克思主义哲学本来就是从康德、黑格尔那里变革来的; 而康德哲学对当代科学和文化领域又始终有重要影响，因之如何批判、扬弃，如何在联系康德并结合现代自然科学和西方哲学中来了解一些理论问题，来探索如何坚持和发展马克思主义哲学，至少是值得一提的。当然，这些在这本书里都不可能充分展开，只是稍稍提及或一带而过，但即使是一两句话，如能引起注意，在当时我以为便是很有意义的事情。同时，另一方面，无论在国内或国外的马克思主义哲学中，我认为当代都有一股主观主义、意志主义、伦理主义的思潮在流行着。它们的社会背景、阶级基础并不一样，理论上也有许多差异，却奇异地具有这种共同倾向。在所谓革命的“文化批判”、自发的“阶级意识”等等旗号下，马克思主义竟被变成了一种主观蛮干的理论。这就是我这本书之所以一而再、再而三地强调“实践”，强调用使用、制造工具来规定实践，强调历史唯物论以及批评“西方马克思主义”的原因。从大跃进开始的“人有多大胆，地有多大产”到文化大革命的“灵魂深处爆发革命”以及“一分为二”就是辩证法、吃块西瓜就是实践、“斗争”、“革命”就是哲学的一切，等等，不是很需要从理论上来加以好好考虑的么? 这一切便都通过评论康德而进行，在客观许可的范围内，表达一点自己的意见。因此，所谓“康德述评”者，尽管“述”在篇幅上大过于“评”，但后者倒是我当时更重要的目的所在。
我根本没有想到，当此书完成并交出才一年多，国内便掀起了“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论，“实践”在马克思主义哲学中的地位终于被极大地突出了。虽然我对这次讨论的学术水平持保留态度，例如认为一些最基本的概念如“实践”、“真理”、“标准”等都并没弄清楚，但这毕竟是次要的。更重要的是这次讨论的政治意义和思想解放作用。这当然是我这种书所远远不能作到的。
我这本书有好些缺点。在初版后记中曾指出过并期望以后“当修改扩展”。但自1976年秋交出此书后，自己就回到了“美学和中国思想史”的原领域，没能再去碰康德这位庞然大物了。旧业既荒，新知未获; 迄至今日，依然如此。当然也看了一点书，包括在美国看到的港、台“大师”们写的有关康德哲学的专著，在美国也和一些看过和未看过我的这本书的华人和非华人学者交谈过，这些倒使我觉得这个“客串”似乎还站得住，因之同意重印这本书。我也曾向国内几位德文既好又专治德国古典哲学的教授们多次诚恳地请教过，他们都谦逊地未提意见。但我知道，有如初版后记中所说，这书“无论内容、文字、论证、材料均多疏漏”，并且可能还有错误。只因我目前实在没有时间和力量，所以，这次有关“述”的部分几乎只字未改，未能履行初版后记中的诺言，这是应向读者致歉的。
在纽约，当我和一位著名的华人教授谈及某哈佛大学博士曾想将此书翻成德文时，他说最好译成英文并说“述”的部分可不改，只改“评”的部分好了。他嫌“评”太简略，尤其对我于“西方马克思主义”似乎一笔抹杀，不以为然。这当然不只是他一个人的意见。但这次我对“评”的部分改得也不多。原因有二，一是我虽有好些话还想要发挥一下，不过并非关于康德，我不能太喧宾夺主(已经夺了不少)，这总是本讲康德的书，有话应该留待别处去说。二是我仍基本坚持原来的所有评论，包括对“西方马克思主义”的批评。我对“西方马克思主义”并非完全抹杀，我以为它们在揭露现代西方资本主义、在提出人的本性诸问题上是有许多贡献的，但它们作为共同思潮的总倾向，我以为是错误的。他们对“实践”的规定、解说和发挥，其基本点我以为是主观主义、意志主义、伦理主义的。
但这次关于“评”的部分还是作了一些修改增补，并且换了一个“附论”。其中最主要的一点是，如果说在初版时我强调实践作为使用、制造、更新工具这一基础意义，是为了强调物质生产是社会存在的根本，是文化活动的基础，强调马克思主义实践哲学就是历史唯物主义。那末，这次我除仍然坚持这一基本观点外，同时着重认为，建设文明也应该是马克思主义哲学的重要问题。马克思主义不只是革命的哲学，而且更是建设的哲学。建设精神文明就涉及文化——心理结构问题、文化继承批判问题、历史积淀问题、人性问题、主体性问题，等等。所有这些正需要马克思主义哲学予以科学方向的真正指引。马克思主义哲学本身也需要在提出、探讨、研究这些课题中，结合现代自然科学、社会科学的成果，在批判各种错误的人文理论中，得到坚持和发展。在这方面，康德哲学所提出的许多问题和看法，是仍然有参考价值的。我的这一观点在初版中已经提出，例如多次提到皮阿惹等等，这次则使它更为明确和突出了一些。建设精神文明，似乎已成为今天的老生常谈。但如何真正从哲学上具体了解和发掘其严重意义，如何具体地与当代科学和社会发展方向联系起来，即是从理论上说，也是一个远非轻易而毋宁是非常艰巨复杂的研究课题。
使我很高兴的是，近年来国内已有许多人在开始承认和研究皮阿惹，也有一些人在认真介绍和研究“西方马克思主义”，一些同志重视了科学哲学如波普、库恩、拉卡托斯、瓦托夫斯基(M.W.Wartofsky)等人，个别人在开始注意波兰尼(M.Polanyi)，对康德哲学的态度也有了很大的变化。当然还有不同意见和争论，有些方面、有些问题、有些人物，如文化人类学、如解释学、日常语言哲学、如德里达、列维·斯特劳斯、富柯、哈贝默斯等等还很少有人触及，但这几年我们的确是有进步的。我想，无论是关于康德哲学或本书中提及的问题、人物、学说，都一定会有远远超过这本书的更多更好的论著陆续出现。
为此，我将感到非常高兴。我这个越俎代庖的客串任务可以告一段落。当然，以后如有时间，我还愿意再来研究和写作有关康德和本书中所提及的那许多问题。
在初版后记中，我本来引用了龚自珍的一首诗。后来接受了一位好心的同志的建议，删去了。自己从小喜欢龚的某些七绝，大概属于偏爱，这首也是其中之一。今天本已决定把它引录出来，继而一想，还是算了，何必又挨人咒骂自讨苦吃呢，以后遇有机会再抄也罢。这里就暂以另两首无关的龚诗替代它作为结束吧:
不似怀人不似禅，梦回清泪一潸然。瓶花帖妥炉香定，觅我童心念六年。
古人制字鬼夜泣，今人识字百忧集。我不畏鬼复不忧，灵文夜补秋灯碧。
1983年秋9月于北京和平里九区一号
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