一个自我怀疑的时代拥有这样的优势：它是哲学的沃土。当我们感到脚下的场所像是坚硬的陆地（terra firma），哲学便倾向于蜕化为墨守成规之学；当它摇晃之时，不仅会随之出现许多疯狂，也会为真正的哲学式狂热提供许多机会。自我检查不需要指出一个时代的终结，实际上，它可能预示着革新。正如黑格尔所言，密涅瓦的猫头鹰只在黄昏起飞，但事实上，黄昏之后便是新的一天，至少能够为同一片土地提供新的光亮。我们必须确定，在宣告其衰竭之前，我们已经充分地开采了那片土地。对于启蒙自身的批判与证成，那里是否还有遭到忽视或误解的资源，尤其是为了保存古代思想可欲求诸方面而提供的资源？如果有，我们就需细致地予以考察。亚当·斯密就是这样的一种资源。
在面对他自己（后来也变成了我们自己）的怀疑时，斯密为提升关键的启蒙主题做出了精妙且富有辩证意味的努力。《亚当·斯密与启蒙德性》的一个主要任务就是探查和评价这些努力。
如果不对斯密关于德性的分析（尤其是正义德性），及其情感理论给予足够关注，我们就不能掌握斯密对现代世纪的诊断与治疗。自私与非个人（impersonal）或无偏私（impartial）观点之间的关系问题需要引起我们的关注，就像德性与幸福之关系问题一样。
我们也要关注道德理论与政治经济学如何啮合的老问题。斯密认为，恰恰是因为他对国家干预经济、社会事务总体上的怀疑主义，他的反乌托邦主义，及其无意结果和无形之手原则，而非尽管存在它们，一个自由的商业社会的诸种德性是有防御力的。尽管他认为，理想且正义的社会是一个“乌托邦”，但我们却会发现，他的这种理想版本却是反乌托邦的。
斯密思想的一个关键目标是，寻求与不完美间的和谐。我们需要考察他的调和主义战略（reconciliationist strategies）。有人可能努力从一超然的、概要的、外在的视角对自我和世界的沉思中获得宁静。尽管这是来自“无偏旁观者”（impartial spectator）视角的自然一步，但斯密判断，它是具有潜在破坏性的一步。我们将重复反思这个“旁观者”（spectatorship）或“超然”（detachment）的标准问题，思考“主观”立场的相对功用（merit）的问题，因为它们引起了斯密太多的关注。
文/查尔斯·格瑞斯沃德
译/康子兴
我们现在享用并质疑着亚当·斯密的部分遗产。他是苏格兰启蒙运动的关键人物，也与法国和美国启蒙运动绑定在一起。在现代性故事中，这些启蒙运动是关键篇章。斯密很早就获得了声望与影响。《道德情感论》在1759年出版，让他迅速成名，不久之后，这部作品就被翻译为法语和德语。在斯密生前，《道德情感论》有过六个英文版。这部作品让他从名声卓著的思想家休谟（Hume）、伯克(Burke)、康德（Kant）那里获得了赞扬与尊敬。在《道德情感论》之外，斯密只出版了一部著作，即《国富论》（首版于1776年）。《国富论》也同样赢得了认同，边沁、黑格尔、马克思等人都细致阅读过这部作品。[1]吉本（Gibbon）对斯密论述社会演化的作品表达了敬意。博斯韦尔（Boswell）、亚当·弗格森（Adam Ferguson）、威廉·罗伯森（William Robertson）、约翰·米拉（John Millar）康姆斯勋爵、（亨利·霍姆）(Henry Home)、休·布莱尔（Hugh Blair）、杜加尔德·司徒尔特（Dugald Stewart）以及伏尔泰从他那里学到了许多。这个崇拜者名单还可以不断列举下去。[2]《国富论》无疑影响了美国建国者中的思想家，并且在关于如何运行和保卫自由经济组织的学术讨论中扮演了试金石的角色。[3]科学家和科学哲学家注意到斯密作品的贡献，社会学家也同样如此。[4]
亚当·斯密 著 郭大力 / 王亚南 译 《国富论》 商务印书馆 2015年
尽管深具影响，富有盛名，但在一段时期，斯密的命运与伊壁鸠鲁（Epicurus）相类。伊壁鸠鲁以“伊壁鸠鲁派”，作为享乐主义的提倡者为人所知，但这却与其真实教诲相违。今天，斯密的名字也广为人知，并被郑重引用，以支持某种经济或政治方案；但是，那些在论述中列举他的人却很少细心研读其教诲。他只被认为是一个经济学家，他的伦理学、道德哲学、法理学、修辞、纯文学，以及政治、经济和思想史作品被排除在外。更糟糕的是，他被视作具有特定意识形态倾向的经济学家。简言之，人们现在倾向于认为，斯密倡导粗鲁的放任自由资本主义（crude laissez-faire capitalism）。说得不客气点，那他所倡导的便是一种与帝国主义和殖民主义不可分割的资本主义。[5]
资本主义、全球化、未来
斯密的著作含括甚广。他感兴趣的是政治经济学而不只是对经济学。关于不受约束的自由市场运作，他在道德上坚持有所保留。他批评帝国主义、殖民主义和包括奴隶制在内的各种形式的压迫。考虑到这些，那么对斯密的上述误读就令人震惊了。[6]斯密非常熟悉西方的哲学传统。他也精通古典与现代语言、历史、修辞理论、科学、法理学、宗教、文学，他的学识也明显贯通在其著作里。任何渴求一种自由教育的人都会为之感到嫉妒。总而言之，这些熟悉的误读遮蔽了事实：斯密首先是一位哲学家，他在哲学上受到了伟大哲人的教育（弗兰西斯·哈奇森），是西方哲学史上最卓越哲人之一（大卫·休谟）的挚友，也受到众多哲人的广泛阅读和推崇。在法国期间，他也与一干哲人（philosophes）相熟。
许多启发了现代世纪的伟大的启蒙主题都是斯密提出来的。可以确定，如果有人只谈及单数的“启蒙”，那么他实际上指的是一个富有争议的家族。从一开始，这个运动的批评者就是它的一部分，就某些方面而言，斯密自己就是其中之一。从我在这些导论中采取的普遍视角来看，我们就可以十足自信地说，在这段时期的许多个世纪里，斯密是一位启蒙运动的支持者。[7]
在起点上，斯密就力图使我们从战争与派系中解脱出来。至少从霍布斯开始，这便成为了不证自明的公理：分歧、冲突、战争是人类政治生活的基本特点，任何可行的政治理论必须以此为参照。与许多古代政治理论相对，现代人通常把没有约定俗成的“好生活”法则认为是根本的。对于现代人而言，我们的起点是潜在的不和谐，而非共识。冲突的优先性致使正义在许多现代政治理论中（包括在斯密那里）具有特殊地位。冲突被认为是“自然”在我们生活的世界中的最终反映。其背景故事是宇宙论哲学，它使冲突成为人类生活中根深蒂固的特点。道德感受灾难性的崩解，以及随之而来的我们时代的屠杀都让我们相信这种世界观，这也使斯密对道德情感的细致关注更值得研究。
斯密也认为，他的任务是让我们摆脱压迫性制度，尤其是压迫性的宗教制度。他频繁开启论战，攻击那些他称之为“迷信”的东西。他也把宗教当成政治问题，给予了丝丝入扣的分析——亦即，它是宗教斗争与压迫——因此预示了詹姆斯·麦迪逊（James Madison）在《联邦党人文集》中为政治派系问题给出的解决方案。斯密的道德、政治和经济原理彼此相合，致力于解释，尽管有潜在的冲突，个人与国家如何能够和谐生活在一起。这样的论题遍布在斯密的著作中：以道德来规范宗教，以及他相信，没有国家对宗教纷争的干预，公共领域能变得更好。
斯密对宗教自由信念与实践的支持伴随着对神学以及相关学科的讥讽：如本体论、形而上学、“pneumaticks”（灵魂与精神学说），以及具有某些传统形象的哲学。在《国富论》与《道德情感论》中，许多长篇大段嘲讽了制度化的宗教以及学院哲学，揭露它们的真相。斯密用这些段落使我们领会到，通过适度启蒙的理性，我们可以理解一切事物，包括人性。 “科学是狂热与迷信的解毒剂。”相应地，斯密主张国家提出一项要求，在获允从事“任何自由职业”之前，每个人都要通过科学上的测试（WN V.i.g.14）。与古老的哲学相对，新的自然科学，即牛顿的自然科学——是真正有助于改善人类生活的。新科学拒绝目的论解释，也对把宗教当作目的论解释的可信基础予以排斥。更重要的是，它也与著名的“主宰自然”（mastery of nature）密不可分——在理论术语（例如，自然因为人类理智才变得可以理解）和实践术语（比如，物理性自然是满足我们需求的材料）上都有一种主人性的理解。
杜尔博士的解剖课伦勃朗，1632现藏于莫瑞泰斯皇家美术馆
启蒙的修辞也将自然科学与方法的范式推进得更远：没什么仅凭表面价值就能被接受。未经考察的信念就是偏见；在获得理性的重新审视之前，传统便是教条；公共生活应该是富有活力的、开放辩论的领域。此种批判态度展现出一种深刻的伦理承诺，要求人们独立，自足，勇敢，以及摆脱习俗、自然、命运之束缚，获得自由。其要点由康德优雅地叙述出来，真正的“成熟”或“独裁”（autarchy）便是自治（autonomy）。当我们成为自我引导、自我立法的存在时，我们才是一个完全的人，才获得了完全的自由。前现代思想是前批判的，是不自由的，在情感上也是不成熟的。休谟小心地将“人的科学”奠基于经验之上，康德批判知识或道德可能性的超越性，黑格尔精巧辩证地论述那些使人类行为变得可能的社会、历史条件。无论是像休谟那样，或是像康德那样，还是如黑格尔那般，通向启蒙的道路都要有彻底进行自我审查的勇气。没有什么东西仅仅因为它已经得到接受，我们便要接受它。所以，达朗贝（d’Alembert）称这段时期为“哲学的世纪”，托马斯·潘恩亦将他的一部著作冠名为《理性时代》。[10]
1772 年法国百科全书封面插图； 画面中央的真理被光包围旁边两个人物代表“哲学”和“理性”
自由——能够被所有人而非选定的少数人实现——是一伟大的道德、政治理想。[11]它伴随着一种人类基本道德平等学说的承诺。“启蒙”（to be enlightened）就是要理解自由在道德与政治主题中的核心地位。斯密支持他所谓的“明显且简单的自然自由体系”（WN IV. Ix.51），将其视为阐述“建立完全正义、完全自由，以及完全平等”原则的部分任务（WN IV. Ix. 17）。他是一个道德平等主义者，其情感受良心或“无偏旁观者”统治的斯多葛原理当然要捕获某些意为“自治”（autonomy）的东西。通过展示它最好地掌握了自由平等之类的原则，每一个现代伦理或政治体系都力图说服我们。当试图复兴古典德性原则的每一次努力成功地将现代原则融合进它们的框架时，它都能产生影响。奴隶制——在现代以前，它被哲学家和非哲学家们广泛接受——受到谴责，斯密也的确谴责了它。像休谟一样，斯密指出，奴隶制是古典德性原则的一部分，也是诉诸这些原则的社会体系的一部分（此外，这些诉求受到如下观点的支持，即劳动与卓越对闲暇的运用相对立）。在特定的条件下，人们要付出奴隶制的代价才能换来自由。斯密与休谟认为，现代市场社会能够消灭这些条件。[12]斯密的《国富论》表明，现代商业能够通过发展劳动与服务、工作与从属（subservience）之间的区分，解放普通工人。针对古人的批评（包括异教与基督教），为商业所作的辩护是斯密拥护的另一个启蒙主题。斯密政治经济学许多的道德推力存在于改善普通人状况的要求里。
奴隶制和棉花王国的兴起
斯密阐明并守护了一种“中产”道德德性（'middling” moral virtue）的观念，即便他承认，在某些方面，“中产”道德德性不如古人赞扬的贵族式卓越。人们认为，这种更可实现的德性观念与追求如下这些根本善好相协调：健康、快乐、“改善我们的境况”、良好的声誉，以及“尘世的善好”（worldly goods）。它几乎对每一世代的成人来说都是可行的，它也比古代理想更为民主和平等。柏拉图可能会拒绝所谓的“通俗德性”（demotic virtue）。但是，对它们的辩护却是启蒙道德视野的一部分，并且它认可了普通人在太阳下的位置。斯密是日常生活立场热忱且资源丰富的辩护者，本书的一个核心任务就是分析并评价这一辩护。[13]这一道德视野具有如此浓厚的启蒙特色，它展现了其思想的每一方面，包括他对情感、德性、自由市场，以及法理学的分析。我将要证明，斯密赋予“同情”以核心位置，这本身就反映了他的道德视野。其政治哲学强调中道、不完美，以及错置乌托邦主义的危险，这种强调也必须据此得到理解。
因为现代自由要求道德德性而非智慧，它频繁地立足于道德情感原则而非哲学理性原理。[14]《道德情感论》旨在表明：“情感”（sentiments）（也被冠名为“激情”或“情绪”）足以让我们获得道德、德性、自由，以及总体而言，足以让我们获得和谐的社会秩序。我们是激情的动物。斯密力求将激情当作正直伦理生活的基础来理解，并予以证成。激情并不排除理性，他们却错误地将哲学这样的“理论”求索当作人类生活的基础。理论与实践之间的断裂是一个弥漫在斯密论述中的主题，正如它弥漫于其他关键启蒙人物（比如康德）的作品中一样。德性并非建立在哲学知识的基础上，这一反柏拉图原则引导了启蒙的道德理论。
在“启蒙”这一术语中，起作用的隐喻当然是一个古老的隐喻。其最著名最经典的处理出现在柏拉图《理想国》第七卷开篇。[15]在那里，我们注意到，在政治生活“洞穴”的内外都有光。除非在顶部挖开一个大洞，太阳光就不能照亮洞穴内部。我们想，既然洞穴不是不可改变的自然物，人类可凭许多方法予以加工，那么为什么不这样做呢？苏格拉底称之为“囚家”（prison home）（517b2）。作为一个囚室，它可能是一种我们制造的结构吗？在某种意义上，照亮囚室的火光是自然的，与太阳是同一个种类。但在另一种意义上，这火是人为的产物，是普罗米修斯从诸神那盗来。它在一个特定地点被点亮、看管、维持，并用来制造由各类木偶般手工艺品投射的影像。一条路、一道墙区分了木偶操作者和洞穴的其他部分；这些也是属人的造物。然而，很少有洞穴居民能够直接去看这半人为的光源，看起来，无人拥有自己的火种。他们是“囚徒”，他们的脖子、胳膊都被链条捆绑着。我们很容易误以为，这就是对我们自然境况的描述。但是，链条不会长在树上，它们是被编造了加在我们身上的。苏格拉底说，我们“自孩童时候起”就受到束缚（514a5），但这并不是说，我们生而就遭链条绑缚。这整个比喻表明，缺乏启蒙是人为的结果，所以是一种不自然的处境，为之给出一种历史论述便颇为合宜。
Antrum Platonicum（“柏拉图洞穴”） Jan Saenredam , 1604
现代启蒙的建筑师们推断，只要我们聚集起必要的勇气，我们就可以使那些已经制成的东西恢复原状。他们也表明，一旦链条被打破，我们将无需离开洞穴，因为囚室可以转变成一个家。对于日常的、前哲学的人类生活，斯密以自己的方式赞成它，并提供给我们一种独特而持久的拯救。启蒙并不需要朝向洞外的太阳艰难以至毫无希望地爬升；在一个适当组织起来的洞穴中，点起一堆火就足够好了。我们甚至能把自己从光明在洞外的神话中解放出来，使境况得到改善，因此，我们也能够摆脱那些要求上升，然后满怀“启蒙”从另一个世界回归的狂热者（cf. Rep. 516e-517a）。我们的命运就在我们完全可见的双手中，等待我们把它紧紧握住。
经过如此制作或建构，我们的自由就不是对自然，或洞外某种自立真实（self-standing reality）的回归——这种自立真实的模型是一种能使灵魂和谐的范式。柏拉图洞穴的人为或“诗性”品质统治着启蒙的现代观点，正如上一段所勾勒的那样，即便与真实启蒙内容有关的柏拉图观念遭到了拒绝。如果自由意味着，在我们的理论、道德、实践追求中的独立与自我立法，那么，理性便倾向于具有一建构性面向，而非为柏拉图赞许的被动理解或吸收性品质。[16]令人惊讶的是，想象通常支持建构的理性启蒙原理，至少与之在密切合作中发挥作用。想象不仅对于理解世界，而且对于实践理性也显得是根本性的。在斯密看来，道德要求我们能够从他人的观点来看事物。“同情”（sympathy）对其道德体系颇为关键，就像它在我们的道德语汇中是一关键术语一样。但是，正如他在细致、迷人的讨论中解释的那般，“同情”也是一种想象行为。情感自身也由想象塑造。我们的欲望和值得赞美（praiseworthy）的“观念”，以及此种或彼种特殊情感便从同情之中（尽管不只有同情）发源出来。既然想象对道德和理性的构成来说是实质性的，我们就不只是激情的造物，也是想象的造物。就像在别处一样，在此处，斯密也行走在休谟和众多同行者的陪伴中。
按照上一段的评述，在具有广泛瓜葛的诸多方面，斯密无疑都是一个启蒙党人。所以，如果认识到他也面临着我们现在关于这段时期的诸多怀疑，那会令我们感到惊讶。在一些关键的方面，我们将他采取的立场与对启蒙的批评联系起来。斯密自己提出了许多现代性后期批评者所坚持的问题。为了首先忆起这一导论的起始主题（opening theme），他确切地意识到无意后果（unintended consquences）的现象，意识到“道德运气”的重要性，以及偶然性、界限（finitude）在人类生活中扮演的总体作用。“无形之手”（invisible hand）是通常伴随斯密的短语。在他涉及的那类斯多葛语言中，我们就像是一出戏剧的演员，戏剧情节不为我们所理解，其结局也未展示给我们，但是，其反讽倾向却很好地确立起来。
请简要考虑嵌入我们每一种成功境遇中的许多悖论。斯密对它们的讨论预示了当代的批评。让我们从追求财富开始，这是《国富论》致力于促进、提高的目标。这本书无疑是关于这个主题最著名、最持久的启蒙贡献。很明显，我们追求的财富与满足我们的基本需要没有多少关系；在很大程度上，我们受由想象培育的恐惧和需求推动。在每个时代，这都是道德哲人的抱怨，斯密不仅意识到了这些抱怨，还坚持其真实。他当然理解，“消费是一切生产的唯一结果和目的”（WN IV.viii.49），一个成功的商业社会将会是我们所谓的“消费主义者”（consumerist）。他的一条重要教诲是，对财富的追求因想象的“欺骗”或“偏见”才成为可能。多亏了我们的自我欺骗，我们才把财富（以及权力）与幸福或宁静联系起来。对财富的追求和占有都不能真正产生宁静，相反，两者都会对之造成损害（TMS I.iii.2.1-3; IV.1.8-10）。斯密清晰地描述了这幅图画，它注定要对我们造成干扰：当追求财富受到如此深刻的误导，我们如何认可致力于使“国家财富”最大化的社会安排呢？正如我们自己可能去做的那样，斯密看似在论证，我们的物质繁荣条件与我们精神贫乏的条件联系在一起。
资本主义消费文化
问题由这一事实得到强调：追求财富通常付出的代价不仅有高度贵族化的德性，还有全体德性。斯密称其为“道德情感的腐化”，并视之为商业社会中的自然危险，尽管他拥护商业社会（TMS I.iii.3）。当我们和斯密将诸种邪恶与提升物质福利，或他所谓的“改善我们的境遇”（better one’s condition）联系起来时，贪婪、不诚实、意图利用他人、虚荣便处在这诸恶之中。他同古老的财富与德性之关系问题直接交锋；我们将在第五至七章探察一下他的分析。部分由于卢梭的《论人与人之间不平等的起源与基础》（他对这本书了然于胸），当他写作时，这个问题便高悬心中。[17]今天，关于物质至上的西方文化的道德堕落，我们的抱怨持久不休，说明这个问题仍然与我们在一起。
财富生产不可避免地与劳动分工联系在一起，这一关键的斯密式论题（WN I.i-ii）现在得到了普遍接受。我们选择职业时，积极争取某些专业领域中的任职资格，即可让我们自己变得有用，并获得尊荣。然而，尽管我们的繁荣取决于劳动分工，我们也意识到，这一收获需要付出代价。似乎，它允许一个群体剥削另一群体——也就是说，让管理者剥削那些组装器物的工人——但是，或许更为重要的是，它能够使专门从事某项工作的人心灵和精神扭曲、荒芜。也许除了马克思（Max），没有哲学家比斯密更为直率、严厉地刻画了这些劳动分工的人类代价。对于“在一文明社会中”折磨工人的“巨大无知和愚蠢”，他为之叹息(WN V.i.f.61)。谁若“在一些简单操作中”耗尽一生，他将可能变得“像人类最可能达到的那般愚蠢和无知，”不能从事“任何理性对话”，也不能“认识任何大度、高贵，或温和的情感，因此不能对任何私人生活的日常义务作出正当评价。”因此，专业化“是以其理智、社会及尚武德性为代价获得的。”这似乎是，“每一个进步的文明化社会中”，“人民大众”的命运（WN V.i.f.50）。
资本主义专业化生产车间
斯密继续告诉我们，拥有“闲暇和倾向”从事哲学研究的少数人能够逃脱这一可怕的卑贱命运，在智识的改良上达到极高的程度。但是，除非他们有幸“处在特殊的境地”（比如，掌握着政治与经济权力），他们将“很难对好政府或社会幸福有所贡献”：亦即，他们将会成为大学教授，而非哲学王或哲学女王。相反，“野蛮社会”生产出的个人更值得我们嘉许，他们不是哲学家（WN V.i.f.51）。但是，哲学的壮丽并非存在于真空当中，由劳动分工引起的非人化（dehumanization）也将危及哲学可能繁荣的自由社会之基础，就像斯密接下来讨论的那样，“在自由国家中，政府安全很大程度上有赖于人民对其行为作出的有利评价；他们不应对之作出急躁、变化无常的判断，这确实极为重要”（WN V.i.f.61）。财富与自由、财富与德性、商业与人的卓越，看似毫无希望地彼此对立。甚至，自由显得要破坏社会的凝聚力，包括通过公共教育得到传播的凝聚力。
考虑到宗教自由的关键例证，我将在第7章把许多精力投放在此，部分重构他对这一问题的分析，认为他在回应柏拉图《法律篇》第十卷针对国家施行公民宗教（state-enforced civic religion）的经典论述。众多宗教派别和平的增殖是一项我们引以为傲的成就。然而，我们受到许多问题困扰。首先，是共同目的的问题：如果我们的宗教信念在根本上不同，如果它们表达了我们最深刻的价值与信念，那么在一个共同政体中（in a common polity），将我们绑在一起的是什么呢？一旦宗教自由得以制度化——更不必说斯密为之辩护的其他自由，比如商业或贸易自由、发展劳动与资本的自由、表达哲学与政治观念的自由、集会与行动自由——社会分裂就会隐约出现。社会内聚力的问题是我们现在面临的许多迫切问题之一。此刻，许多最富影响的哲人也对之予以极大关注。[18]在此辩论中，斯密是一被忽视的资源。
宗教自由的启蒙框架要求，宗教教说（religious teaching）无需国家实施的政治权力；启蒙对迷信的攻击也表明，自然现象有必要成为科学的领地。宗教在根本上应为一私人事务——它是一个社会问题，但必不是一个政治问题。如果所有这些没有轮流肢解，或至少稀释（宗教教说），那么一种真正的宗教教说中包含了什么呢？斯密表达了自己的希望：宗教自由信念将最终产生“纯洁、理性的宗教，摆脱荒谬、欺诈或幻想的每一种混合，正如明智之士在每个时代希望见到它们的确立一样”（WN V.i.g.8）。真正的宗教（true religion）是私人化的，被启蒙思想家热爱的道德与良心的宗教。我们可能想要知道，这是否仍然还是宗教呢？所以，它是否仍会支持斯密期待的有益的社会结果，尤其是那些强化道德义务感、巩固责任纽带，以及关心同伴的社会效果。难道“纯粹理性的宗教”(pure and rational religion)，或康德所谓“理性限度内的宗教”(religion within the limits of reason) 或“纯粹的理性宗教”（the pure religion of reason）不会导致宗教的死亡？如果会，那么，对于麦金泰尔将现代世纪之特征归纳为“自由个人主义”，斯密对宗教自由的声援就为之提供了更多素材。[19]无形之手的幽灵隐约闪现，误解的根基或许由此动摇。
我们可能认为，“同情”是将我们结合在一起的东西。斯密对同情的处理位于其道德哲学的中心，也是以休谟的分析为基础，加以提高，写得最好的作品之一。斯密论称，有了适当的道德教育、抚育和制度的支持，我们形成了确切理解他人处境、从他人观点看事物的习惯。[20]然而，尽管同情能将人聚合在一起，它不也能令其分开吗？人们能够“理解”和“认同”一个群体，所以也会忽视或嫌恶某个其他群体——为何同情应该是普世的呢？——一个人或一个群体可能总会要求，由于某种信念，只有处在类似情况下的他人能够“理解”。既然同情是相互理解的基础，我们就可以公开声明，如果不属于他人的圈子，我们就不可能想象他人的环境；既然我们不属于它，相互理解就不可能。正如我在第2章详细讨论的那样，“身份政治”（identity politics）以及相应的社会破裂可能是同情原则无意的结果，同情原本意图产生社会凝聚力。斯密关于同情、想象、情感（emotion）的分析有助于我们理解同情内在的不稳定性，以及如何避免这种不稳定性。
由于他自己对启蒙之反讽与阴影的敏锐意识，斯密就处在这样一个视野位置：为何自由启蒙的社会制度安排与理想并非总与德性和基于德性的共同体传统抵触？对其诸多原因，他能够为我们提供许多富有价值的洞见。他关于这个问题的矫正方法（antidote）在前面的段落已得到勾勒，引人注目的内容包括商业、宗教、教育、以及其他的“调解制度”（就像我们现在对它们的称谓一样）。关于德性，包括公民美德（civic virtue），以及关于它如何赋予我们努力改善命运的伦理形态，无论是哲学的还是其他形式的努力，他都有许多话说。人们所谓的自由“机制”——自由的社会、政治安排——能够得到滋养，并反过来能被诚实、节制、审慎、明断（judgment）诸德维持。这本书的一个主要任务就是探查和评价斯密在面对他自己（后来也变成了我们自己）的怀疑时为提升关键的启蒙主题作出的精妙、辩证的努力。他的努力通过对现代性诸德诸恶的深刻理解，及其对古典竞争者的深刻理解传递出来。
如果不对斯密关于德性的分析（尤其是正义德性），及其情感理论给予足够关注，我们就不能掌握斯密对现代世纪的诊断与治疗。自私与非个人（impersonal）或无偏私（impartial）观点之间的关系问题需要引起我们的关注，就像德性与幸福之关系问题一样。所以，这些都是随后论述的核心话题。数个章节中的主要议题都关注着斯密与两种道德模式之间的关系，一种建立在德性之基础上，另一种则建立在法则和法律之基础上。这些模式通常被认为彼此冲突，因为德性道德（morality of the virtues）强调品格、判断、洞见，而法则道德（morality of rules）则强调义务、职责，以及行为对原则的遵从。斯密努力将其结合在一起，让第一种模式成为第二种的基础。[21]所以，他以适合其“无偏旁观者”（impartial spectator）理论的方式，对判断和语境（context）加以强调。
我们也要关注道德理论与政治经济学如何啮合的老问题。斯密认为，恰恰是因为他对国家干预经济、社会事务总体上的怀疑主义，他的反乌托邦主义，及其无意结果和无形之手原则，而非尽管存在它们，一个自由的商业社会的诸种德性是有防御力的。尽管他认为，理想且正义的社会是一个“乌托邦”，但我们却会发现，他的这种理想版本却是反乌托邦的。我反思了斯密的有细微差别的“言辞中的城邦”（city in speech）版本（我们正是生活在它的仿造物中），并以此总结第七章关于道德和政治经济学的讨论。
斯密思想的一个关键目标是，寻求与不完美间的和谐。在这里，以及在别的时刻，我们需要考察他的调和主义战略（reconciliationist strategies）。有人可能努力从一超然的、概要的、外在的视角对自我和世界的沉思中获得宁静。尽管这是来自“无偏旁观者”（impartial spectator）视角的自然一步，但斯密判断，它是具有潜在破坏性的一步。我们将重复反思这个“旁观者”（spectatorship）或“超然”（detachment）的标准问题，思考“主观”立场的相对功用（merit）的问题，因为它们引起了斯密太多的关注。问题是古老的，并将在当代伦理学中持续激烈地得到争辩。它也与我已经触及到的一个事件有密切联系，即，“自然”的内涵与是否可能“依据自然生活”的问题，以及自然在规范探究中的角色问题。在自然的观念史上，斯密定义了一个决定性的时刻。因为是他讨论这些事物的载体，我们将反复探究他对斯多葛教说的挪用与批评。█
注释与参考文献
[1]《道德情感论》（TMS）的六个版本分别出版于1759年、1761年、1767年、1774、1781与1790年。这部书在其生命中的重版次数体现了它的受欢迎程度。关于《道德情感论》的接受度，可再次参读编者的引言，第25-3页。关于在我的引用和注释中，TMS以及斯密著作的其他缩写形式，请参看这本书卷首的“文本与致谢”。关于边沁对斯密的回应，参见《亚当·斯密通信集》（CAS, app. C），第386-404页。关于进一步的总体讨论，参见J. H. Holander, “The Founder of a School”, in J. M. Clark et al., Adam Smith, 1776-1926 ([1928]rpt., New Yok: Kelley, 1966), pp.22-52；以及M. Palyi, “ The Introduction of Adam Smith on the Continent” in ibid., pp. 180-233。关于斯密在德国、法国、美国、意大利、俄国、印度、日本以及中国之接受状况的讨论，请参看H. Mizuta和C. Sugiyama合编的文集Adam Smith: International Perspectives, New York: St. Martin’s, 1993。关于斯密与黑格尔之间的关系，参见N. Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of “Civil Society”, Dordrecht: Kluwer, 1988。[2] 参见斯密在1788年12月10日写给吉本的信，CAS, P.317（以及编者的注释）；C. R. Fay, Adam Smith and the Scotland of His Day，Cambridge: Cambridge University Press, 1956，第十章（“斯密与吉本”）。斯密的影响出现在某些出人意料的角落。例如，关于斯密对爱默生（Emerson）的影响，参见J. C. Gerbert, “Emerson and the Political Economists”, New England Quarterly 22 (1940)：336-57。在第345-346页，盖博（Gerbert）注意到，爱默生赞美《国富论》，称其为“智慧之书”；这表明，“总体上，爱默生认为亚当·斯密是其时代的伟人之一，他的控制原则是通过直觉认识到的”。 罗斯（I. Ross）评论称，“随着他在1759年编撰出版其伦理学讲座，亚当·斯密获得了他作为文人的首次成功，并因其对欧洲启蒙运动的贡献闻名遐迩。”The Life of Adam Smith , Oxford: Oxford University Press, 1995, p.xxi。[3] 托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson）在其1807年6月14日致诺维尔（J. Norvell）的信中高度赞扬了斯密的《国富论》。参见Thomas Jefferson: Writings, ed. M. D. Peterson （New York: Viking [Library of America], 1984, p.1176.）[4] 胡克斯雷（T. H. Huxley）对斯密的高度评价被布朗（K. L. Brown）引用。K. L. Brown, “Dating Adam Smith’s Essay 'Of the External Senses’ ”, Journal of the History of Ideas 53 （1992） , p. 337, n.22. Cf. C.”达尔文在The Descent of Man, (London: J. Murray, 1871, vol. 1, p.81)中引用了亚当·斯密。亦参见A. Swingewood, “Origins of Sociology: The Case of the Scottish Enlightenment,” British Journal of Sociology 21 (1970): 164-180。[5] “资本主义”（capitalism）并非斯密使用的单词，并且在文本中，当讨论其观点时，我将使用更少有歧义、更少具有时代错误，与其自身视野更相适应的表达。[6] 研究斯密的学者已经消除了大部分误解。在过去的二十年中，我们见证了大量斯密研究著作的出版，其中包括越来越多由哲学家研究的作品。哈曼（G. Harman）评论说，他认为TMS是“道德哲学中最伟大的作品之一”，并进而注释说：“令人疑惑的是，相比其休谟的伦理学作品，斯密的伦理学却如此少地得到阅读，尽管它富有价值。”参见”Moral Agent and Impartial Spectator”, the Lindaley Lecture, published by the Department of Philosophy, University of Kansas (1986), pp.13-14. 努斯鲍姆在近期出版的著作中提及TMS时，称为“其计划的核心启示”。Poetic Justice: The Literary Imagination and Public life (Boston: Beacon, 1995), p.xvi。[7] 尽管斯密在不同的意义上使用“启蒙”（enlighten）及其同源衍生词，但他并未使用过“启蒙运动”（the enlightenment）这一术语（尽管在LRBL第146页、在TMSII.ii.3.5中有关于“更为开明之时代”的评论）。这不应阻止我们去理解，他的思想构成了启蒙运动之一部分的那些重要方式。参看杜加尔德·司徒尔特对《国富论》的引用，认为它包含了“其时代最根本和开明的哲学”（most profound and enlightened philosophy of the age）, Biographical Memoirs of Adam Smith, William Robertson, Thomas Reid, ed.W. Hamilton ([1858]rpt. New York: Kelley, 1966), p. 320. 此后再引用此书，我们便标注为Memoirs。[8] 当然，认为冲突具有关键的分析重要性这一视野在霍布斯、洛克的“自然状态”理论中有其根源；并且，在康德论历史的文章中，在其关于冲突的讨论中，在黑格尔《精神现象学》关于主奴辩证法的讨论中，以及在马克思的阶级斗争理论中，它又有了更深的推进。近期对这一主题的讨论时常表现为对人性中善好观念的强烈质疑，相关抽样调查参见C. Larmore, Pattterns of Moral Complexity, pp.38-39; J. Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993, pp.xvi-xviii; S. Darwall, The British Moralists and the Internal “Ought”: 1640-1740 （《不列颠道德学人与内在“应然”》）(Cambridge: Cambridge University Press, 1995), p.4; 以及R. A. Putnam, “Reciprocity and Virtue Ethics”, Ethics 98(1988), p. 381。[9] 康德在1784年写作的论文《何谓启蒙》的第一段便是：“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟。不成熟就是不经别人的引导就不能运用自己的理智。如果不成熟的原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏运用自己理智的决心和勇气，那么这种不成熟就是自我招致的。敢于知道！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。” ”What Is Enlightenment,” in Kant, On History, ed. L. W. Beck, trans. Beck, R. E. Anchor, and E. L. Fackenheim (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), p. 3.[10] Jean le Rond D’Alembert, “Le siècle de la philosophie,” in Essai sur les elements de philosophie, vol.2 of d’Alembert, Oeuvres philosophique historique et litteraires, ed. R. N. Schwab ([1759] Hildesheim: Olms, 1965), p. 9.[11] 皮平（R. Pippin）细致论述说，现代性的统一主题是自由的主题，或者用康德的术语来说，是自治的主题。参见他的《作为哲学问题的现代主义》（Modernism as a Philosophical Problem(Oxford: Blackwell Publisher, 1991), esp. p.40.）[12] 参见Hume, “Of the Populousness of Ancient Nations,” in D. Hume, Essays Moral, Political, and Literary, rev., ed. E. F. Miller (Indianapolis: Liberty, 1987), pp.383-398。斯密在对奴隶制与柏拉图《法律篇》的评论见WN III.ii.9（《国富论》第三部分）。许多启蒙思想家关于美洲道德状态和奴役的话语与行动仍有许多不足之处。相反，斯密在这一点上无可指摘（参见TMS V.2.9）。[13] 泰勒（C. Taylor）正确地评论说，“对普通生活的肯定”（“生产与家庭生活”）是“在现代早期获得新的、前所未有之重要性”的基督教主题之一，“它也成为了现代文化的核心”，“成为现代文明中最有力量的观念”。其他观念包括自治与“受苦的重要性”。Sources of the Self: The Making of the Modern Identity（自我的根源：现代认同的形成）(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), pp. 14-15。[14] 笛卡尔写道，“我们从古人那里获得的不完美的科学本性，都不会比他们关于灵魂的论述更加清楚。”The Passions of the Soul, vol. 1 in The Philosophical Works of Descartes, ed. and trans. E. S. Haldane and G. R. T. Ross, (Cambridge University Press, 1972), art. I, p.331. 并不是对激情的每一种现代处理都能够作出那种指控，但是，当然，每一种对激情的现代处理——比如斯密的处理——都使自己在古人的基础上有极大提升。参见他在TMS VII. Iii.2.5中对“抽象的人性科学”近期进展的评论。[15] 在这整本书里，我不会在柏拉图的观点与苏格拉底的观点之间进行区分，只会涉及柏拉图对话中的“苏格拉底”。我对《理想国》的引用均来自布鲁姆（A. Bloom）译本（New York: Basic Books, 1968）。此后，我在引用《理想国》时，将把它简写为Rep。[16] 大卫·拉奇特曼（D. Lachterman）认为，现代性的主控论题是“建构性'观念’，或者更宽泛地说，这个'观念’认为，心灵在本质上是制造、塑造、打磨、生产的力量；简而言之，心灵首先是也最终是创育性的，其次才是实践性的和理论性的。”参见The Ethics of Geometry: A Genealogy of Modernity (New York: Routledge, 1989), p. 4。希腊语名词poiesis（与英语单词”poet”的词根有关）意为“制作”、“编织”、“创造”、“生产”。[17] 斯密原本就阅读了这篇论文，并且在致《爱丁堡评论》（1756）的一封信中，他给出了评论，加以引用。斯密论称，《评论》应放宽其视野，囊括进百科全书派的讨论以及卢梭的著作（参见EPS, PP.242-56）。[18] 例如，参见查尔斯·泰勒（C. Taylor）和其他人编著的文集《文化多元主义：重思认同政治》（Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. A. Gutmann）（Princeton: Princeton University Press, 1994）。[19]《追寻德性》，第195。参见引用”modern liberal, individual poliitcs” in MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), p. 355. [20] 阿马蒂亚·森（A. Sen）评论说，“关于如何将自己放到他人的位置上，斯密提供了一个杰出的论述——现代福利经济学家和社会选择理论学者可从中学到许多”。参见他的“Adam Smith’s Prudence”（《亚当·斯密的审慎》）, in Theory and Reality in Development, ed. S. Lall and F. Stewart (New York: St. Martin’s 1986), p. 30.[21] 奥尼尔（O. O’Neill）指出，在过去，“几乎所有讨论该如何行事的作者同时也会论述如何过好的生活。然而，这在最近发生了改变。许多在过去二十多年里用英语写作的哲学家们明确设想了我们走进道德生活的两条路径：接近道德生活，要么恪守各类义务、职责和正当行为（他们认为，正义在此间最为重要），要么养成好品格和德性。这两个路径并不是互补的，而是互不相容的。”Duties and Virtues,”in Ethics, ed. A. P. Griffiths, Royal Institute of Philosophy Supplements, no. 35, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p.108.
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