《灵枢·本神》：“所以任物者谓之心”之疏证

目录：

一、援物比类：心的政治地位和精神地位

二、“所以”何谓？

三、“谓之”又如何理解？

四、心之两层意思：元神之体\流行发用 

  第一层意思：心乃“统而率之”之元神

  第二层意思：元神之发用：虚灵知觉，随机应境

五、“任物”何解？

《黄帝内经·灵枢·本神》讲：“故生之来谓之精；两精相搏谓之神；随神往来者谓之魂；并精而出入者谓之魄；所以任物者谓之心；心有所忆谓之意；意之所存谓之志；因志而存变谓之思；因思而远慕谓之虑；因虑而处物谓之智。”

这里有几个疑问需要处理。

为什么说“所以任物者谓之心”呢？“所以”的意思是我们通常所谓的“因为……所以……”吗？“谓之”如何理解？它和“之谓”又有何差异？“任物”这个关键词的确切含义又是什么？

让我们带着这些疑问，在界定清楚心之地位的前提下，条分缕析的展开心路历程吧。

一、援物比类：心的政治地位和精神地位

心者，生之本，神之变也。一方面，心为君主之官，五脏六腑之大主，又主身之血脉；另一方面，心藏神，乃精神之所舍，精神魂魄志意等等皆乃元神之所化而又统一于心，又心属火，故此心神而又明，神明出焉。

从援物比类的角度讲，在政治属性上，心既然为君主之官，五脏六腑之大主，那么，百官则皆为君主之所委任，并向君主负责，百官御事，主明则下安。

在精神属性上，心乃精神之所舍，主身之血脉，脉者，血之府也，脉舍神，神者，脉中之阳灵，血脉周流全身，故而“心之本体，无所不该（王阳明 语）”。

总而言之，心乃一身之主宰，犹如张介宾《类经》所说：“心为君主之官，统神灵而参天地，故万物皆其所任”，故而《黄帝内经》中岐伯说“所以任物者谓之心”。

二、“所以”何谓？

“所以任物者谓之心”中的“所以”并不是承接前因表示后果的因果关系用法，用来表示原因或者凭依之根据的，意为“……的原因”、“缘故、理由”、“凭依”等。

如《廉颇蔺相如列传》：臣所以去亲戚而事君者，徒慕君之高义也；

《文子·自然》：天下有始主莫知其理，唯圣人能知所以。《孔子·为政》：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？；《孟子·尽心上》：殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也；《韩愈·师说》：师者，所以传道受业解惑也。

通俗地讲，任物所凭依之根据或缘由就是心。

三、“谓之”又如何理解？

“所以任物者谓之心”，这里的“谓之”也是需要加以梳理的概念。在古汉语中，“谓之”与“之谓”在用法上是不同的，《清·戴震·孟子字义疏证·绪言 卷上》讲：

古人言辞，之谓，谓之，有异。

凡曰之谓，以上所称解下，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。《易》“一阴一阳之谓道”，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。

凡曰“谓之”者，以下所称解上（以下所称之名辨上之实），如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性、教言之，以性、教区别“自诚明”、“自明诚”二者耳。《易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其形而上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。

戴震的话语可能有点绕，转化成现代语言就比较简单了。

“之谓”，就是为某一个概念下定义，“说明”一个概念具有什么样的内涵，如“一阴一阳之谓道”，实际上是一个倒装句式，就如同说“道也者一阴一阳之谓也”。

“谓之”，则是为了区分几个不同的概念而标之以特殊的“标识”，如“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这就不是给道和器下概念了，而是用道和器来区分“形而上”和“形而下”了。

根据以上解释，具体到我们这里解读的“所以任物者谓之心”这句话，我们就可以知道，这里不是在给“心”这个概念下定义，而是要标识心与精、神、魂、魄、意、志、思、虑、智等概念的特殊差别性。 

四、心之两层意思：元神之体\流行发用 

我们再把这句完整的话引用如下：

“故生之来谓之精；两精相搏谓之神；随神往来者谓之魂；并精而出入者谓之魄；所以任物者谓之心；心有所忆谓之意；意之所存谓之志；因志而存变谓之思；因思而远慕谓之虑；因虑而处物谓之智。”

“心”在这句话中起着起承转合的作用，应该分成两段意思来讲：

第一层意思：心乃“统而率之”之元神

精、神、魂、魄四者各有所属，阴精阳神、阴魄阳魂乃其分也，但生命本身是一个整体，必有所统，这个统而率之的“中心”就是作为君主之官的“心”。在《黄帝内经》中，对“心”这个概念下定义不用“之谓”，而用“心者，……”，如“心者，君主之官，神明出焉”，“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”，“心者，神之舍也”、“心者，生之本，神之变也”，等等。

这个“统而率之”之“心”，已不是与肝、肺、脾、肾、胆、胃、三焦、肠等脏腑相并列之心，而是君主之心、元神之心。虽然《素问·宣明五气二十三》讲“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”，实际上，这里的“心藏神”是狭义上的“神”，其实，这里的神、魄、魂、意、志都是血气之神（血气者，人之神；血中温气为魂，魂上升而热则成神。），它们都是元神之别灵，故《清·黄元御·四圣心源·精华滋生》讲“五藏皆藏神，悉受之于心”。

心神作为元神，区别于血气之神，将这个道理说明白的是明代医家张介宾他在《类经·本神》中说：“心者君主之官，神明出焉。此即吾身之元神也。外如魂魄志意五神五志之类，孰匪元神所化而统乎一心？是以心正则万神俱正，心邪则万神俱邪，迨其变态，莫可名状。”

这个作为“元神”的“心”如何神而明之呢？《素问·八正神明论》讲的明白：“帝曰：何谓神？岐伯曰：请言神，神乎神，耳不闻，目明，心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”

张介宾引经据典地注释道：“淮南子曰∶或问神。曰∶心。请闻之。曰∶潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也。黄庭经曰∶至道不烦诀存真，泥丸百节皆有神。金丹大要曰∶心为一身君主，万神为之听命。以故虚灵知觉，作生作灭，随机应境，千变万化，瞬息千里，梦寝百般；又能逆料未来，推测祸福，大而天下国家，小而僻陋罅隙，无所不至。然则神至心必至，心住神亦住。邪客篇曰∶心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也。心伤则神去，神去则死矣。故曰事其神者神去之，休其神者神居之。则凡治身者，太上养神，其次养形也。” 

第二层意思：元神之发用：虚灵知觉，随机应境

心为一身君主，万神为之听命，固然不错，犹如君主不能自闭于深宫大殿之内，同样，心也不能禁锢于一身之中。君主借助于三宫六卿百官等御用国事，心主也要借助五脏六腑四肢百骸虚以接物；君主借助百官通于国事，心主亦借助四肢七窍通于外物。

心如君主一样虚灵知觉，灵灵不昧，光明寂照，感于物而动，念有所生、心有所向则成“意”，意之存存不去则成“志”，志悬于前，营为谋度于中则成“思”，沉思不已，辗转反思，思前想后则成“虑”，深思熟虑，诚于中者必形于外，三思而后行，虑而处物则成“智”。

意、志、思、虑、智五者虽然在概念上与心有异，但却是一体同源，

心为体，意、志、思、虑、智等乃心之发用；心为源，意、志、思、虑、智等为流，若源头无水，支流亦干。简言之，意、志、思、虑、智表面是各各不同，但它们之间有着深层的“心之发用”这个底层逻辑，毕竟，流与源乃一脉相承之关系。

总结一下，心之两层意思，前层意思是要确立“心之体”，后层意思是要说明“心之用”，心“主宰”着意、志、思、虑、智等流行发用，例如手电照射一区域，亮时，一体呈现，灭时，俱暗黑不见 

五、“任物”何解？

“任物”二字是“所以任物者谓之心”这句话的关键，也比较难理解。我们先来《黄帝内经》中另外两处“任”字的用法。

《素问·骨空论》：“任脉者，起于中极之下，以上毛际，循腹里，上关元，至咽喉，上颐循面入目。……任脉为病，男子内结七疝，女子带下瘕聚。”

任脉起于胞中，同女子妊娠有关，故有“任主胞胎”之说，任通妊，显然与“任物”二字无直接关系。

《素问·上古天真论》：“故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。”任其服。张介宾《类经》注之为“美恶随便也”。任有“任意”之意，还不是“任物”。

黄元御《灵枢悬解·本神》对“任物”的解释是“载任万物”，载任即如车负载之意。张介宾《类经·本神》注为“心为君主之官，统神灵而参天地，故万物皆其所任。”

张介宾的注解还是比较契合“所以任物者谓之心”的原意的。心为君主之官，百官皆君主所委任，同理，十二脏腑四肢百骸七窍自然也都听命于心，各任其事，眼耳鼻舌肤等在心的主宰下，视听嗅味触，然后传之于心，心神再加以整理形成意志思虑智，然后又视听嗅味触，如此循环不已。

“任物”就是听任、委任、对待事物之意，它体现着心之主动性、积极性。

如《吕氏春秋·察今》：有过于江上者，见人方引婴儿而欲投之入江中，婴儿啼，人问其故，曰：“此其父善游。”其父虽善游，其子岂遽善游哉？此任物亦必悖矣。荆国之为政，有似于此。

引婴投江

此处的“任物”即是“对待事物”或“处理事物”之意。

心与物相对待，此即“所以任物者谓之心”之意也，当然，这里的物既包括身这个躯壳，又包括声色犬马等外物。

视听言动者出乎身，之所以视听言动者则由乎“心”。朱熹谓“视听言动皆由心出”。（《朱子语类卷四十一·论语二十三）

王阳明将之升华为“心外无物”。

有人说，不对啊，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，这与“心”有何关系？只是躯壳自个在动而已，哪里有个真心、真己？王阳明针对这种想法，说道：

“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？……汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？”《传习录·薛侃  录》

心与物相对待，心不能不动，如两僧争论风动还是幡动时，慧能说“不是风动，不是幡动，仁者心动”。物感于身外，必情动于心中，情动则一念生，一念生处便是意，意之所在便是物，意之念念不忘便是志……

总之，心作为一身之主宰自会接触事物，加工整理感性素材，由感性之知、情、意，上升至理性之知、情、意（包括思虑智），然后再回到同外界事物的接触之中。若要问，为什么会这样，只能说天地造化如此，自然而然。

若要说自然而然，恐怕大家心里总是觉得意犹未尽。“所以任物者谓之心”。对待事物之所凭依者为心，心自然而然地会与物相对待。行文至此，我们只是解决了心物必然会相对待的问题，还有另外一个更要的问题没有解决，这就是心“如何”对待物，物“如何”来到心中？其中的“通道”又在何处呢？

先放下三句话作为下一篇推文的引子吧。

《庄子·逍遥游》：至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏,故能胜物而不伤。

《佛地经论·卷三》：大圆镜智者，谓离一切我我所执，一切所取能取分别。

《朱子语类卷五·性理二》：心属火，缘是个光明发动底物……心之全体湛然虚明。