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作者：王震中
《光明日报》（ 2024年03月30日 11版）
图一：天黾与天兽族徽（A天黾，1-6天兽） 作者提供
图二：仰韶文化和马家窑文化中的蛙纹（①河南陕县庙底沟遗址出土 ②甘肃师赵村遗址出土） 作者提供
黄帝名轩辕，又称为有熊。黄帝、轩辕、有熊的名号是如何来的呢？黄帝名号的由来涉及黄帝究竟是人还是神的问题。这里我们先从“黄帝”一名说起。《史记·五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝”。《论衡·验符篇》说：“黄为土色，位在中央，故轩辕德优，以黄为号。”这是按照“金木水火土”五行中的“土德”来解释黄帝名号的来源。中国古代五行最盛行的时期是战国，从战国到秦汉，“五德始终说”政治哲学影响深远，司马迁和王充用土德来解释黄帝名号的由来，是不难理解的。但黄帝及其所在的时代远在远古，此时还没有五行的说法，所以黄帝因土德之瑞得名不足为据。
在先秦文献中“黄”与“皇”可通用。例如，《庄子·齐物论》“是皇帝之所听荧也”，（唐）陆德明《经典释文·庄子音义》（以下简称《经典释文》）：“皇帝，本又作黄帝。”又《庄子·至乐篇》曰：“吾恐回与齐侯言尧、舜、皇帝之道，……”《经典释文》：“皇帝，谓三皇五帝也，司马本作黄帝。”《吕氏春秋·贵公》：“丑不若黄帝。”毕沅校曰：“黄帝，刘本（明刘如宠本）作皇帝，黄、皇古通用。”《易传·系辞》：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。”《风俗通义·音声篇》作“皇帝”。可见黄帝与皇帝通用的例子甚多。而在《尚书·吕刑》中“黄帝”乃皇天上帝，如《吕刑》说：“蚩尤惟始作乱……皇帝清问下民……”又曰：“上帝监民……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下，乃命重黎绝地天通。”依据这些文献中黄帝与皇帝通用的例子，当年古史辨派主张黄帝是神而不是人。在“黄帝”与“皇帝”相通用的例子中，也有“皇帝”写作“皇天”的例子。如西周青铜器铭文《师訇簋》有“肆皇帝亡斁”语句，《毛公鼎》有“肆皇天亡斁”语句，郭沫若《两周金文辞大系图录考释》中指出二者“语例全同，知古言皇帝即皇天”。但也有许多先秦文献说黄帝是人，例如《国语·晋语》说：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”
从文献来看，黄帝既是神又是人。这究竟是怎么回事？这是因为从远古开始，人名、族名、图腾名、神名就可以同一。就神名而言，黄帝之所以与皇天上帝之皇帝相同，缘于“天”是黄帝族最重要的图腾。我们知道黄帝姬姓，而在周代的青铜器铭文中以“天”为族徽者也是姬姓。邹衡先生在《论先周文化》中说他曾找到有这样族徽的铜器50余件，其中《天姬自作壶》“可以证明天族是姬姓”（邹衡：《夏商周考古学论文集》，科学出版社2001年，第311页）。所以，“黄帝”即“皇天上帝”亦即“天帝”，它来源于以天为图腾。
“轩辕”一名也来自图腾名。郭沫若曾依据《国语·周语》“我姬氏出自天鼋”，指出铜器铭文中的族徽铭文（图一：A）可释为“天鼋”，就是轩辕黄帝之轩辕（郭沫若：《殷彝中图形文字之一解》，《殷周青铜器铭文研究》卷1，《郭沫若全集》考古编第4卷，科学出版社2002年，第7页）。后来，于省吾把它释为“天黾”，黾是青蛙，鼋是龟鳖（于省吾：《释黽、黿》，《古文字研究》第七辑，中华书局2005年，第2-3页）。现在学者们多遵从于先生释读为“天黾”。我认为，就字形而论，应释为“天黾”，但“天黾”之“黾”与“天鼋”之“鼋”在读音上可通假。“黾”（发音即“渑池”之“渑”）字古音可归入元部韵，与“黿”字古音为元部韵相同，叠韵可通假，因而“天黽”与“天鼋”乃一声之转。因为发音上的通假，周人把“天黽”写作“天鼋”，后来到春秋战国时期又写作“轩辕”，都是通假的缘故。这样，天黾族徽即轩辕黄帝之轩辕。这个族徽可与仰韶文化和马家窑文化彩陶上的蛙形纹样（图二）相联系，是黄帝族在仰韶时代的图腾艺术表现。
黄帝又号称有熊氏，有熊一名也来自黄帝族的图腾名。皇甫谧《帝王世纪》说：“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也……有熊，今河南新郑是也。”也许有人认为《帝王世纪》是西晋时期的书，不足为据。但是《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·五帝德》记载黄帝与炎帝在阪泉之野作战时，曾用了以兽为名的六支不同图腾的军队：熊、罴、貔、貅、豹、虎。这六支以图腾为名号的军队以熊为首领，“有熊”是这些图腾的概括或代表，所以《帝王世纪》说“黄帝有熊氏”是有依据的。此外，《庄子·徐无鬼》说：“黄帝将见大隗乎具茨之山。”具茨山就在今河南新郑市区西南15公里。由此也可证黄帝族后来来到了中原腹地。有熊氏也可以在青铜器上找到其族徽铭文。邹衡提出“天兽”族徽（图一：1-6），即在“天”字图形之下铸有各种兽类图形的铭文，他联系《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·五帝德》记载黄帝率领以熊图腾为首的六支军队与炎帝作战的史实，认为这些天兽类族徽是与黄帝有联系的（邹衡：《夏商周考古学论文集》，科学出版社2001年，第313页），即青铜器铭文中的天兽类族徽是由黄帝族中以兽为图腾转化而来的。
黄帝号称轩辕氏，又称有熊氏；既以天为图腾，也以青蛙（天黾）和熊罴貔虎等（天兽）为图腾。究其原因，是因为“黄帝”也代表一个族团。如《国语·晋语》说：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祺、己、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、依是也。唯青阳与苍林同于黄帝，故皆为姬姓。”二十五宗、十二姓显然不是一个人，也不是一个氏族，而属于一个部族。在这个部族中，有的首领以天为图腾，有的首领以天黾（青蛙）为图腾，有的首领以天兽（有熊等）为图腾。图腾（Totem），意为“我的血亲”，表示其个人和本族由何而来，并转而成为其名号或标志，是人类学中许多土著民族较为广泛的一种现象。我曾提出氏族图腾是由氏族酋长的个人图腾转化而来的，这些图腾还可以进而转化为部族宗神，黄帝族与周人乃一个族系，其依据：一是黄帝与周人同为姬姓，即同一个姓族；一是《国语·周语》有“我姬氏出自天鼋”的说法，此“天鼋”即“天黾”亦即“轩辕”，三者都包含有“天”图腾在内，而周王称天子，即天的儿子，其渊源也是来自以“天”为图腾，所以西周以天为至上神，也是由此而来的。这也进一步证明了远古时代的人名、族名、图腾名、宗神名可以同一。
总括上述，关于黄帝名号，从文献看，有“黄帝”“轩辕”“有熊”；从族徽的视角看，有“天”“天黾”“天兽”等。在“天”“天黾”“天兽”之中，“天”是共同的；在“黄帝”“轩辕”“有熊”之中，“黄帝”是共同的。从这两个方面的共同性出发，我认为，对于黄帝族而言，“天”是总名，“天黾”和“天兽”可以包括在“天”之下，这与春秋战国以来“黄帝”是总名，“轩辕氏”和“有熊氏”是其别名一样。与此相关联，春秋战国时期在华夏民族融合加深的情况下，“黄帝”一名既可与“皇天”“皇天上帝”“天帝”相通，亦为华夏文明的人文初祖，还成为春秋战国华夏民族的共同标识。上述认识是把各方面的材料和现象融会贯通的结果，黄帝名号的由来及其意义也就清晰起来了。
（作者：王震中，为中国社科院学部委员、河南大学黄河文明省部共建协同创新中心教授）
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作者：刘庆柱
《光明日报》（ 2024年03月30日 11版）
中华文明形成、国家出现，目前中国学术界一般认为其判断标准中，包含有与祭祀密切关联的要素。先秦文献《左传·成公十三年》记载：“国之大事，在祀与戎”，可见古人早在两千多年前已经将“祀”视为“国之大事”。
黄帝祭祀的对象是黄帝，其祭祀内容主要包括黄帝故里拜祖与黄帝陵的祭祀。中古时代以后更多黄帝祭祀在都城之帝王庙进行。
黄帝祭祀不同于中国历史上其他王国、王朝的国王、皇帝祭祀，他们是各自王国、王朝的后代国王、皇帝对其前代国王、皇帝的祭祀，而黄帝祭祀则是中国历史上历朝（包括王国）对黄帝作为中国与华夏、中华代表的祭祀。司马迁《史记》是《二十四史》中第一部国家通史，《史记》之首篇为《五帝本纪》，而黄帝又是《五帝本纪》中的第一“帝”。由于黄帝是中华文明形成的缔造者，中国的国家创建者，更是华夏先民的共同祖先，因此被称为中华民族的人文始祖。历史文献记载，黄帝祭祀，一般由当时的国王、皇帝或国家重要官员代表国王、皇帝以国家名义对黄帝进行祭祀，这成为两千多年来黄帝文化的重要内容。
国家祭祀黄帝有着久远历史，关于黄帝祭祀的历史文献记载很多，如《史记·封禅书》卷二十八：“秦灵公作吴阳上畤,祭黄帝。”《史记·封禅书》记载：汉武帝于公元前110年，“祭黄帝冢桥山”。《魏书》卷三《太祖纪》：北魏明元帝东巡涿鹿，“使者以太牢祀黄帝庙。”唐玄宗在唐长安城建帝王庙，祭祀五帝及其他帝王。与此同时还在上述帝王故地置庙祭祀。明代又恢复了都城之中置帝王庙祭祀黄帝及历代帝王。到了清代北京城的帝王庙已经发展为国家宗庙，其包括了对黄帝等五帝与历代王朝帝王的祭祀。上述历代王朝，不论是中华民族的哪一个民族作为国家统治者，他们都将黄帝的祭祀，作为国家的重大祭祀活动。
黄帝文化的核心是“中”与“中和”，而其“中”的空间位置，司马迁《史记·货殖列传》记载：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南，夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁”。这应该是黄帝被认定为中华“人文始祖”的原因所在。
《史记·五帝本纪》记载：黄帝的活动范围虽然“东至于海，登丸山，及岱宗；西至于空桐，登鸡头；南至于江，登熊、湘；北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”但其“都邑”在今河南新郑。黄帝后继者颛顼、帝喾、唐尧、虞舜与其后的夏商王国的国王均于“三河地区”置都邑。如《左传》《竹书纪年》均记载，颛顼都邑于帝丘（今濮阳），今濮阳附近的内黄有颛顼、帝喾的“二帝陵”之说。至于虞舜都邑于“历山”（濮阳），有《清华简·保训篇》记载佐证，又有《史记》记载“陶”“为天下之中”。
濮阳的空间位置，其实1987年濮阳西水坡遗址考古发现的6400多年前第四十五号墓出现墓主人两侧是蚌壳堆塑的“龙”与“虎”的形象，死者脚下则是北斗堆塑，天文史学者与考古学家认为这就是测中“北斗”的天文图像。说明那里的人早在舜之前近两千年已经认为那一带是“天下之中”了，这恰恰又佐证了虞舜“求中”于“历山”（今濮阳）的历史延续的合理性。
《保训》又记载了改变尧舜“求中”于陶的是商汤六世祖上甲微，其“求中”于“嵩山”，也就是说从夏王朝开始回复了黄帝有熊国都郑州地区为天下之中的规制，考古发现也佐证了这一结论。1977年在登封市告成镇考古发现的王城岗城址，被认为是夏王朝最早的都城——禹都阳城。此后又在新密市发现夏代中期的新砦城址（有学者认为是夏启之都），以及属于大嵩山范围偃师二里头城址、偃师商城，郑州商城等夏商王都。
从黄帝开启的“三河”地区为天下之中的政治理念，也就是人们的空间概念从“东、西、南、北”的“四方”，发展为“东、西、南、北、中”的“五方”。“东西南北”的“四方”是“和”，“四方”要“和”于“中”，这样显示出“中”对于“东西南北”空间等距离的所折射的“公平”“公允”“公正”，这也就奠定“中和”的形成。其核心就是多民族统一国家的凝聚力与向心力，家国一体、家国同构、国家认同的“黄帝文化”，在此基础之上铸牢中华民族共同体意识，这就是黄帝文化的历史真谛！
中华民族共同体意识的形成有着久远历史，而这一意识的形成与发展是造就中华不断裂文明的“思想基础”。因为上古时代至今的中国不是西方的“城邦国家”或曰“民族国家”，中国历史显示其国家从形成伊始就是跨地域、多族群的广域国家。从久远历史发展观察，从中华“百万年人类史”“一万年文化史”“五千年文明史”一路走来，其三个不同历史阶段的“人群”是“一脉相承”的。只是因为他们分别在广阔大地之不同地方的不同环境，形成、造就了不同风俗习惯、不同文化特色的人群、族群。当社会历史车轮进入“文明时代”、迈入“国家”门槛之时，他们均成为中华国家的“国民”。
当前中华民族认同、中国之国家认同，是时代的需要，是增强国家凝聚力、向心力的需要，是维护国家统一的需要。两千多年来黄帝拜祭和黄帝祭祀，恰恰是支撑了中华文明五千年不断裂的这一历史传统。弘扬多民族统一国家的优秀历史文化传统，铸牢中华民族共同体意识，恢复并弘扬中国古代历史上国家对黄帝的祭祀，有利于国家凝聚力、向心力的加强。我们从血缘政治、地缘政治两方面都应该把“黄帝拜祖大典”与“黄帝陵祭祀大典”办好，这是传承“黄帝文化”的重要内容。
（作者：刘庆柱，系中国社科院学部委员、历史学家）
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作者：徐莹
《光明日报》（ 2024年03月30日 11版）
文德，在中国古代思想文化史领域，一般指儒家的礼乐教化，如《论语·季氏》所说的“远人不服，则修文德以来之”。儒家的礼乐教化是基于人类自身的性质和特点，由血缘亲情之“孝”升华、提炼出“仁”及“仁者爱人”的道德情感和精神品质，以此建立父慈子孝、兄良弟悌、君仁臣忠的理想社会。这是一种人道主义的王道政治。与这种人道主义的王道政治不同，道家提出过一种天道主义的文德思想。以帛书《黄帝四经》为代表的黄老道家，将自然规律奉为圭臬，主张君主治国应当遵循自然法则，效法天道之文德，去养育和教化民众。
《黄帝四经》的《名理》篇曰：“道者，神明之原也。”帛书将各种各样的奇妙事物，如高层次的认知能力等，都归本于“道”这一最高本体。但相对于老子“恍兮惚兮”“唯恍唯惚”（《老子·二十一章》）的道体本身，《黄帝四经》更关注天地间日月星辰、春夏秋冬在永不停歇的更迭变换中所展现出来的自然规律。这些自然规律具有法则性，是帛书反复论述的天道，如《论约》篇的“始于文而卒于武，天地之道也；四时有度，天地之理也；日月星辰有数，天地之纪也”。
日月星辰总是此起彼落地周行不已，其循环运动具有固定的轨道和周期；四时之中的春夏秋冬，也总是毫无差池地交替而至，其更迭转换也具有恒定的节序和度数，这些都是自然界的常理和纲纪。而该篇所说的“始于文而卒于武”，则是在具体指陈天地开辟、万物生成之后，自然界以春夏之长养为开始，以秋冬之肃杀为结束的四时之序。这种始于春而终于冬的四时之序既显明易见，又固定不变，《黄帝四经》通过对自然现象的观察将其总结为天地所昭示的法则——“天地之道”。在帛书中，“文”通“德”；“武”通“刑”，《论约》篇“始于文而卒于武”的天地之道，也在《观》篇被表述为：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。”天道养育万物的方法是以春夏的长养在先，而后才继之以秋冬的肃杀。春夏的这种长养，便是上天施予万物的文德。在自然规律的统御之下，君主治国遵循“始于文”的天道，也在每一年的春夏时节广施恩赏，用“以德为先”的方式养育民众，这是君主施予万民的文德。在帛书《黄帝四经》中，文德这一概念上在于天、下在于人，具有天与人的两层含义：在天的层次上，文德指天道生养和增益万物的自然之力；在人的层次上，文德指君主抚育和教化万民的恩惠德政。
这种恩惠德政的教化，是一种取法并再现天道的怀柔之术。在自然界中，春夏以和煦温暖的雨露轻风滋润着万物从萌芽开始，不断地生长。所谓“圣人不巧，时反是守。优未爱民，与天同道”（《观》），帛书说圣人治国并没有什么机巧，不过是谨守恒久恒常的天道而已。天道以文德养育了万物，因此，《黄帝四经》认为，君主治国也要“春夏为德”，与天道同步而行地施恩于民。具体而言，帛书的文德之治，在以“年度”为循环单位的政策法令上，是君主效法“春夏为德”的自然规律，因应春夏时节的盎然生机，“省苛事，节赋敛，毋夺民时”（《君正》），以各种惠政鼓励民众努力耕作，如减省繁苛的政事、适度减免赋税、不兴发徭役耽误民众的农时等。若是在夏季大兴土木，征发徭役营建宫殿、城池，则被认为是断绝天理的行为，必然遭到诛罚，《亡论》谓之：“夏起大土功，命曰绝理。”此外，在长期的国家发展战略上，君主也要因循自然法则的以德为先，如《君正》篇的“七年之政”。
“七年之政”旨在用七年的时间打造出一个强盛的国家。在“七年之政”的前三年，君主对民众施以文德的恩惠：“一年从其俗，二年用其德，三年而民有得。”即第一年遵从民俗，以此顺应民心；第二年选用贤人为官，以此勉力民众奋进；第三年开放山泽并减税，以此增加民众的收入。经过前三年的广施恩赏，在发展生产、增强国力并获得民众拥护之后，从第四年开始，君主才发号施令、行刑罚罪，并在后三年里持续使用武力和刑罚使民众敬畏并臣服。经过六年恩威并施的养育和训诫，第七年，民众便会从令如流，国家也将富裕强大，攻无不克、战无不胜。
帛书的文德是施恩于民的文治和德政，但无论是“七年之政”的前三年施德、后三年用刑，还是“春夏为德，秋冬为刑”“始于文而卒于武”，《黄帝四经》对文德的论述，常与武力相提并论。这是因为，帛书继承了老子等原始道家相反相成的对立统一思想，认为事物是在其对立面中获得了确立和发展的，所以，其文德思想与儒家的重德和法家的重刑均有所不同，特别强调用刑杀与文德进行配合。
对文德应与刑杀配合使用的强调，也源自天道。《四度》篇曰：“参于天地，合于民心。文武并立，命之曰上同。”《姓争》篇亦言：“天德皇皇，非刑不行；缪缪天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。”君主治国，一要参于天地。天地之间是天德和天刑的相互依养：当冬季进入严寒阶段，刑的肃杀之气达到鼎盛，天地间德的长养之气便开始萌动；随着时间的推移，德的力量逐渐积累、增加，刑的力量慢慢衰落，万物在暖春炎夏中成长起来。正是严冬积久的肃杀酝酿和滋养了春的生机，刑由此向德转换。反之亦然。这也就是《观》篇所说的“赢阴布德”“宿阳修刑”，自然界的天德和天刑是相互依赖、相互作用、相互转化的。君主治国，二要合于民心。人类作为自然的一分子，民心原本也属天道之自然。合于民心的治理方式是顺应人类的天性，先以文德之惠政满足人们在饮食和生育等方面的基本生存需求，然后再用刑罚武力进行匡正，使民心最终归于正道。“天德皇皇，非刑不行”，如果没有刑罚的配合，君主只是一味地施加恩赏，其统治是无法维持下去的。《兵容》篇说“天固有夺有予”，天道本来就是有生有杀、有剥夺有赐予，因此，人道中的文德也必须与刑杀相互配合、兼行并重。唯有如此，君主的统治才能称得上是获得民众广泛拥戴的“上同”。
尽管帛书“一立一废，一生一杀”（《论约》）的文武之道强调文与武、刑与德的兼行并重，但天道对万物的养育和成就，还具有“曲成”的灵活性，《六分》曰：“唯王者能兼覆载天下，物曲成焉。”“物曲成焉”是说天道及其运动规律虽然永恒不变，但是，天道成就万物的方式却是因事而变的，即根据事物自身的特性使用不同的措施，去应对纷繁复杂的万物，以此令万事万物都能够各得其宜。这种“曲成”万物的灵活性，体现在文武之道上，是帛书针对农业生产和讨伐敌国这两件具体事物自身的特点，将文与武的配比，向文德一方进行了一定程度的倾斜。
在农业生产上，秋天是收获的季节，收获的是春夏勤劳耕耘的成果。金秋的收获是春夏之德的延续，因此，《论约》篇将原本属于刑杀的秋季并入春夏，合称为“三时”，将“春夏为德，秋冬为刑”调整为“三时成功，一时刑杀”（《论约》），增加了文德的比重。在讨伐敌国上，《四度》篇说：“因天时，伐天悔，谓之武。武刃而以文随其后，则有成功矣，用二文一武者王。”以天时为行动准则，在成功讨伐了那些违逆天道、罪当灭亡的国家之后，君主要用两份文德配合一份武功去安抚敌国的民众，如此这般地倍施文德，才能够征服人心，取得兼并战争的真正胜利，成为天下的王者。不过，帛书在农耕和伐国上对文德的倾斜和侧重，一方面显示出其王道主义的思想基调；另一方面，这也只是对待特殊事物的特殊方法，并非具有普适性的一般原则。帛书《黄帝四经》文武治术的一般原则，还是用一份文德与一份武功相匹配的“一文一武”。
以帛书《黄帝四经》为代表的黄老道家，是战国时期最为显赫的几大思想学派之一。在时代风起云涌的变法大潮中，商鞅等法家重刑尚力，以强制手段驱使民众从事耕战，实施以力服人的霸政。以力服人者不用德政，但同时期的儒家和黄老道家，却都本着王道主义的政治理想和治国理念注重文德，认为文德应优先于刑罚。二者的不同之处在于，在儒家人道主义的王道政治中，文德是一种以人心人性为基础、也以人心人性为目标的礼乐教化，致力于将人们内心孝亲的血缘情感培养成爱人的道德情感；而黄老道家则以天道为旨归，极力使人间世事符合天道的自然规律和法则，以此重建崩坏的社会秩序，其文德是一种由天道推衍出的施恩行赏的政治制度。这种落实为政治制度的文德思想具有辩证法的理论基础和宇宙论的广阔视野，是民族智慧的结晶，凝聚着民族精神的特质。它与百家之学共同组成了源远流长的中华优秀传统文化。
（作者：徐莹，系河南大学历史文化学院教授、《史学月刊》编辑部编审）
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