摘要:哲学追求永恒与美好,政治实践则总有欠缺。哲学与政治处于冲突之中,哲人苏格拉底就死于这种冲突。但不能忽视的是,教育在这种冲突中起了关键性的作用,没有他对公民的教育,就没有他的死亡。而且,这种教育即使在他被控告、被判死刑时,仍旧没有放弃。在这个意义上,苏格拉底之死同时就是公民教育的绝唱。
关键词:冲突;好人;公民教育
死亡是生命的应有之义,没有一个生命能逃脱死亡,人与其他生物皆然。但于人而言,“死亡”是专属于人的现象,因为只有人能够意识到死亡并向死而生。帕斯卡尔有言:纵使宇宙毁灭人,人却仍然要比致他死命的东西高贵得多,因为人知道自己要死亡。不过,虽然人皆知道自己要死,但对死的意识程度却存在高低之分。于是,就有了默默无闻的死和为历史传诵的死。雅典的苏格拉底就属后者,与之比肩的,也就只有耶路撒冷的耶稣了。正是这两个人的“神圣的死”,震撼了西方世界,指引了此后西方文化的发展路向。
本文所要研究的,是哲人苏格拉底的死以及他的死对于公民的教育意义。现代哲人是生活在阁楼和象牙塔之中并玩弄着抽象概念的纯粹的理论家,与之不同,古典哲人苏格拉底则是生活在公共空间之中并教化着公民的知行合一的行动的哲学家,这种知行合一的品质即使在他被起诉、审判、判死罪的时候,也没有放弃过。即是说,哲学是他的生活方式,也是他的教化方式。或者说,他是在用他这个有血有肉的“人”去教育雅典公民,的确,生活于封闭学院的现代哲人们尽管也在行教育之职,但作为教育者的他们却不是一个活生生的“人”,而只是干巴巴的“概念”与“知识”的代言人。这意味着,无论苏格拉底“这个人”是“生”还是“死”(“生”与“死”完整地构成了这个“人”),都具有公民教育的价值,尤其是他的“死”。因为,如果我们承认“苏格拉底在某种意义上说是个行动的哲学家,或者说是个话语的思想家,通过语言和对话来思考,而这样一种‘思想的行为艺术’的最高杰作就是他的被审判和被处死”[1]就持这种观点。那么,作为最高哲学杰作的苏格拉底的死就是公民教育的绝唱。遗憾的是,今日教育理论界对苏格拉底的研究,基本上都局限于他的“生”上,而非他的“死”上,这就忽视了他的“神圣的死”所具有的更深刻的教育意义。
人向死而生,对死的领悟决定了我们生的品质。今日重思苏格拉底之死,其意就在于借助于他的死来反思我们现代人的生活状态。尼采曾这样描述我们的时代境况:“平庸是时代的危险所在,它无法再吸收传统的知识;现代生活杂乱无章,令人湮没无闻;现代的喧嚣令一切无法生长;人们谈论一切,却对一切闻所未闻;一切都掉在浅水中,没有什么沉入深深的井中;一切都是飞短流长,一切都是流言蜚语。”[2]人,置之死地而后生,对死的意识能够唤醒我们对美好生活的探询,对虚无生活的拒斥。在这个意义上,我们没有必要亲自赴死,相信苏格拉底这样一位追求永恒与卓越的好人之死定会给我们这样一些平庸之人以些许教益。
一
首先我们需要明白的是苏格拉底为什么会死?对此,历史上的众多学者从不同的角度给出了不同的回答。有人认为他死于消极自由与积极自由、现代自由与古代自由的冲突;有人认为他死于雅典的法制;有人认为他死于个人与城邦的冲突;有人认为他死于内在性的精神与人民的精神的悲剧性冲突;有人认为他死于哲学与政治的冲突,如日渐为国内学界熟知的施特劳斯[1]就持这种观点。审慎地分析各种观点,笔者赞同施特劳斯的分析。原因在于,自始至终,苏格拉底不是一般意义上的遵循雅典习俗的普通公民,而是探询自然正当与美好生活的爱智慧的哲学家。并且,作为哲学家的他自比为“牛虻”,对城邦政治采取一种反思、批判的态度,以致不耐烦的城邦以“亵渎神灵”和“毒害青年”的罪名判其死刑。所以,从哲学与政治之冲突的观点看待苏格拉底之死,会对他的死因有一个直接的、鲜明的把握。倘若将他的死归于消极自由与积极自由的冲突、个人与城邦的冲突,就明显忽视了苏格拉底作为一个哲学家的身份。
哲学之为哲学,就在于它的反思品质,就在于它对常人习以为常、毋庸置疑的意见的审思,就在于它在对意见的审思中向永恒真理的攀爬。西方第一个哲人泰勒斯曾因仰望天空而失足掉入井中,遭色雷斯少女嘲笑,提醒他别只顾望天而忘记地上的事情。但哲学的本性就是这样,仰望星空、追求永恒、探询天道是哲人矢志不移的天职。而政治,毫无疑问是“地上的事情”,在希腊哲人的眼中,它是变化的、易逝的、不完满的、不值得研究的。尤其是对前苏格拉底时期而言,更是如此。因为前苏格拉底时期,哲人以研究自然事物为使命,地上的政治之物根本不在其视野之中。不过,哲人鄙视政治、远离政治的后果却是哲人、哲学自身的生存面临危险。阿里斯多芬的《云》剧中很形象地展述了这种危险:哲人居于毫无防护的学园,谈天究物,无视、鄙视城邦神的存在。结果,守法、虔敬的斯特里普西德斯长驱直入,在听了“荒诞不经“、“骇人听闻”的哲学陈述后,出于道德的义愤,“与奴隶们联手,在神灵的掌声中把苏格拉底的学园和学徒烧了个一干二净”[3]。通过这种展述,阿里斯多芬提醒哲人要注意并正视哲学与政治的冲突,自觉地把政治纳入哲学研究的视野之中,而不是不管不问,甚至鄙视嘲笑。用迈尔的话说:“(1)前苏格拉底哲人缺乏对自我的知识(selb2sterkenntnis)。他不知道对他而言什么是有利的,他也缺少苏格拉底的‘守护神’(daimonion)来阻止他卷入于他不利的人间是非;更关键的是,关于他和他的朋友们在何种程度上依赖于他们生于斯长与斯的政治共同体,关于他的哲学探究和教诲对于政治共同体的基础、法律与制度的威信,家庭的完善,以及公民们的政治意见和宗教信念所能产生的影响,他也了无感知。与此密切相关的是(2)(前苏格拉底)哲人明显无力为其哲学生活提出令人信服的论辩,以及(3)不能富有成效地保卫这种生活样式。在所有这三个方面———自知、自辩、自卫,据说诗人皆占有优于(前苏格拉底)哲人的地位..阿里斯多芬和那些‘云’神可以左右逢源地同时与哲人和民众谈话,他们对人类形形色色的性情、智识及灵魂的需要了如指掌;而阿里斯多芬的苏格拉底却从未提到过‘灵魂’这个字(这就是阿里斯多芬对前苏格拉底的第(4)点批判)。”[3]简单地说,阿氏提醒哲人要自知、自辩、自卫、有政治智慧,要学会在政治—神学面前为哲学的合法性和正当性做辩护。因为他不是身居城邦之外的隐士,他的话语与思考作为他所特有的生活方式必然影响着城邦公民,进而将其置于危险之中。受其警示,苏格拉底从自然哲学研究转向了政治哲学研究,转向了对人间政治物的研究。用西塞罗的话说,苏格拉底“把哲学从天上带到了人间”。
但必须注意的是,哲学从天上下降到人间,绝不意味着哲学的品质下降了,哲人的眼睛浑浊了,他不再“向天”追求永恒与完满了,恰恰相反,哲人要用研究自然的卓越之眼去研究政治,探问正义,追求并过一种符合自然的好生活。不经反省的生活是不值得过的生活,苏格拉底说。在这个意义上,哲人苏格拉底不仅仅是一个遵守习俗律法的好公民,更是一位探询自然的正当的好人。应然的好政治,而不是实然的政治是他执着追寻的对象。但也正是在这一点上,探询美好与卓越的政治哲人与囿于习俗意见的城邦发生了冲突:当苏格拉底作为“牛虻”,运用“辩证法”在集市、街道和走廊上“叮咬”那些自以为是的城邦公民,使他们省思城邦教给他们的意见时,就已经将自己置于危险之中了。用何怀宏的话说:“哲学,确切地说是苏格拉底反省的哲学与雅典的民主制度发生了冲突,这种冲突也意味着哲学与行动、彻底与妥协、完善与缺陷这样一系列的冲突。哲学要反省,就意味着它对任何东西都要检查,‘未经反省的人生不值得活’,同样,未经反省的政治也不是有价值的政治。政治往往需要一些紧急的行动以解决一些迫切的问题,哲学往往要求彻底和单纯,而政治却往往要求妥协和混合,哲学通常渴望‘至善’,而政治通常满足于‘不坏’,哲学总是要求完美,而政治总是包含缺陷。这也许是因为哲学是个人的事,而政治是众人的事,所谓众口难调,它就必须要有妥协,必然存在缺陷,尤其是一种小城邦的、没有什么距离的、直接的民主政治就更不容有多少个人的反省的空间。哲学作为一种智慧可能是人类最好的创造,而这种‘最好的创造’却可能成为‘好的创造’———政治的创造的敌人。再好的社会,再好的政治比起个人来可能还是不够好,达不到极其优秀的个人所能达到的高度。”[1]从这个角度讲,哲学与政治的冲突必然导致苏格拉底的死亡。行文至此,我们还需进一步追问的是,“教育”在苏格拉底之死中究竟起了什么样的作用?或者说,“教育”在哲学与政治的冲突中究竟起了什么样的作用?要知道,苏格拉底自始至终是以教化者的面目而不是孤独沉思者的面目出现的,也就是说,他不仅仅是一个哲人,还同时是一个教化者。在我们看来,与其说是“哲学”还不如说是“教育”导致了冲突,与其说哲人是为“哲学”还不如说是在为“教育”作政治上的辩护———当哲学不意味着孤独的沉思而意味着一种终生持守的生活,这难道不是在过一种教育的生活?难道哲人不是正在通过自己的思想、言说和实际的行动在“影响”着他人,教化着他人?当然,有一种可能会导致“哲学生活”与“教育生活”无涉,那就是哲人离开城邦,如鲁宾逊一样生活于无人的孤岛,或如中国的陶潜居于与世隔绝的世外桃园,在那里哲人可以随意地思考星空而不必担心城邦政治以及神学的迫害,也没有必要转向政治,寻求辩护,多么地惬意和悠然!但这根本不可能!不管哲人的思想如何高远和深奥,他永远也成不了不食人间烟火的超凡脱俗的自由自足的神,他的身体必须存在于人世间,必须展现在城邦面前。加之,哲人也没有意识到哲学教化公民的危险性:“关于他和他的朋友们在何种程度上依赖于他们生于斯长与斯的政治共同体,关于他的哲学探究和教诲对于政治共同体的基础、法律与制度的威信,家庭的完善,以及公民们的政治意见和宗教信念所能产生的影响,他也了无感知。”由此,哲人的生活必然成为一种教化他人的生活:他在言说着自然,探询着永恒,同时也就把这样的超越世俗的好生活无意或有意地展现或传授给城邦公民。但“哲学教育”也给哲人的生存带来了政治的危险,因为哲学的生活所传达给城邦公民尤其是青年人的是一种与崇敬神灵和政治律法截然不同的无神的生活,或者,教育教导人成为思考自然并按自然秩序生活的“好人”,而不是顺从政治—神学的为城邦尽职尽责的“好公民”;哲学基于无保留的提问和批判,而不会在任何证明仅由权威提供的答案面前止步。而政治的生机来自意见和信仰,其力量来自信以为真的原则、不容置疑的规范、理所当然的禁忌和广为信靠的体制。由此,不安分的好人的教育与驯服的公民政治必然处于冲突之中,进一步说,哲学教育与公民政治教育必然处于冲突之中。这里,之所以把公民政治等同于公民政治教育,是因为政治本身即是教育。如前所言,城邦政治即是生活的方式,它是最好的教师,公民在积极参与城邦公共事务、履行城邦赋予的职责中接受教育,这显然不同于今天的政治与教育的分离———教育是公民社会的事情,国家作为守夜人,在教育中仅仅是一种外在保护者的角色,他不能以美好生活教导者的身份进入教育领域。城邦即教育观念作为一种事实,也被后来的“政治哲人”所认可并接受,如巴克在评价柏拉图时所评论的:“国家本身就是一个教育体系”,因而“他没有把教育设想为政府存在的结果、政府的一个功能,而是反过来把政府设想为教育的结果”。斯巴秀特也指出:“政治问题是教育问题,是一个造成共同的思想框架的问题,在这样的思想框架中,共同的集体利益大于个人利益。”所以,在《理想国》中,青年的教育是统治者的“一项重大的———或者不只是重大的,而且是必要的”职能[4]。加之,现实的城邦政治所要求的好公民品质是对城邦政治权威和神法的服从,而不是所谓的质疑和批判。所以培养好人的哲学教育与培养城邦好公民的政治教育必然处于冲突之中。由此,我们可以说,如果哲学不是哲人的生活或生存方式,不是一种潜在或有意的教育或教化方式,而仅仅是一门纯粹的与生活无关的书斋里的学问,是一门局限于私人领域而不是整个生活领域的学问,城邦公民也就不会感到它对城邦生活或教育的威胁,也就不会借口控告苏格拉底亵渎神灵和毒害青年,因为哲人是封闭的,它不可能向城邦透露自己隐秘的生活,在共同领域他仍旧是一个虔诚的景仰神的好公民。所以,与其说“哲学”还不如说“哲学教育”使哲人苏格拉底陷入生存的困境,与其说控告哲人苏格拉底还不如说控告哲人苏格拉底的教育———渎神和败坏青年难道不是对哲人“教育”的控告?
问题是,如果哲人苏格拉底意识到是他的“好人教育”把自己送上城邦法庭并被城邦处以死刑,他会后悔当初所选择的哲学教育吗?他会放弃好人教育,隐藏自己的真实面目,做一个敬神守法的好公民吗?
二
听从戏剧家阿里斯多芬《云》剧的警告之后,苏格拉底回到了“常识世界”,以探究正当为职守,他曾说:“他一辈子除了考虑什么是正义,什么是非正义,并且实行正义和避免非正义以外,任何别的事都没有做。”[5]的确,面对死亡,苏格拉底在法庭和监狱中与他人的对话,充分证明了他的执着追求,以及对公民城邦的爱,所以我们把苏格拉底之死看作是辩证法与爱欲的绝唱:当一个人面对死亡,无所畏惧,如以前一样从容地与他人进行哲学探讨———探问什么是正义,什么是好公民,什么是好人,对他人施以教化且是以生命为代价施以教化时,难道不是在展现一种难以言说的美的绝唱?尤其是在《克里同篇》中,面对能够保全生命的逃跑,苏格拉底运用辩证法,哲学地证明了做一个守法的好公民是应该和必须的,即使法律对他的审判是不正义的,公民也不能逃跑。这就告诉我们,好人不是一个脱离城邦的人,而是生于城邦、受城邦法律约束并献身于城邦的好公民,用亚里士多德的话说,人天生是政治的动物,好人是通过做好公民实现的。在此,我们一定要记住,苏格拉底之所以没有逃跑,恰恰是因为他有好人的美德,如果失去了好人的美德,面对不正义的法律制裁,公民美德没有理由阻止他逃跑———我之所以遵守法律是因为它能保全我的生命,而不正义的法律剥夺了我本应拥有的生命,我有什么理由能跑而不跑呢?所以,与其说哲人用死捍卫了公民美德和城邦正义,不如说哲人用死捍卫了好人美德和永恒正义。所以,苏格拉底的公民美德已经不是简单的表面的大众化的公民美德,而是好人良知支撑的公民美德,由此可以说,与其说民众处死了苏格拉底,不如说是哲人自己杀死了自己。正如苏格拉底所说:“可贵的朋友,我们丝毫不必考虑大众怎么质问我们,只要注意那明辨是非邪正的一人和真理本身是怎么说的。所以,你开端指错了方向:引进了大众的意见,认为关于是非、善恶、荣辱的问题,要考虑大众的意见;固然说,大众能置人于死地。”[6]但是,“追求好的生活远过于生活”,思考着的生命要远过于肉体上的生命,“那么,克里同,就这样罢,就这样办吧,这是神所指引的路”[6]。就这样,苏格拉底的辩证法和对神的爱指引他走向了让后人惊叹不已的死亡之路,走向了一条不是由民众设置的,而是由哲人理性选择的不归路,这是神的、理性的胜利而不是民众的胜利!“在我的概念里,赢得胜利并不意味着我赢得了胜利,而是理想通过我赢得胜利,纵然它把我当作牺牲品。”[7]———发现了苏格拉底的讽刺性的哲人克尔凯戈尔这样说道。
回忆被神保护的苏格拉底,反思现代性境况中无神守护的人类,“高傲”的我们能否觉察到现代人的病像和卑微?好人苏格拉底用他的生命实践而不是所谓的理论体系,回答了每个普通公民都应思却不思的问题:做一个好公民意味着什么?没有好人美德,所谓的好公民美德是否存在?真正的法律是由自由人“同意”而达成的白纸黑字的契约条文,还是用好人的厚重生命所守护的自然正当的化身?苏格拉底对公民美德所做的这种严肃的理性的思考,是现时代的我们严重缺乏的。我们是抛弃了自然正当只求自我保存的霍布斯的子孙:他教导我们,法律的正义表现在对权利尤其是生命权的保护上,如果法律不能保全生命,就应不假思索的违背法律,甚至在战争中也可以当逃兵,尽管国家是让人恐惧的怪兽(霍布斯所言的“利维坦”)。当然,复杂的生活问题绝非仅靠霍氏的自我保存就能解决,面对不可避免的冲突与抉择,我们需要另外的尺度,但由于放弃了苏氏对“神灵”的守护,对“善好生活”问题的追索,我们就只能过一种随便选择、怎样都行的生活。于是,我们又成了萨特式存在主义的子孙:面对青年是为国尽忠,还是为母尽孝,这一有关道德生活的严峻选择,萨特说,没有绝对的对与错,你可以选择任何一个,至于选什么,这是你个人的意志自由。就这样,萨特把一个事关生命品质的道德选择问题,用几句话就打发掉了。而苏格拉底,面对生还是死的道德抉择,仍然坚定地相信理性的反思(理性神)必然会告诉他两者之中必有一个“绝对的好”,而绝对不可以随便选择其中一个,然后附加上“负责”就万事大吉了:我不知道选择的标准,我怎么会负责,一个真正对选择负责的人,必然是出于理性的思考而自愿选择的人。在这个意义上,存在主义强调人应对所选择的行为承担责任是空洞无力的。此外,即使强调意志自由,人的存在先于本质是有道理的,那也只有苏格拉底这样的“本质论者”真正实践了存在主义哲学:“他的以哲学逻格斯为生命的优秀一生全然是自己选择的,而且当时也没有这种价值规范、更不用说任何‘主义’供他‘参考’、‘选择’,所以全然是直接的、非反思地活出来的。一丝一毫的造作与沾沾自喜(或自怜自恋)都会毁掉这种生命本然性从而毁掉这种极其罕见的人作为人之极品价值。我们在后世各种‘伟人’(甚至包括维特根施坦)中都能觉察出一丝‘刻意’和‘自怜’成分,在苏格拉底中,没有。”[8]学人刘小枫更是从政治哲学的产生之角度对苏格拉底之死作了回答:“施特劳斯为什么选取柏拉图而非亚里士多德来说明政治哲学的古典形式,现在清楚了。柏拉图的对话记载了西方政治哲学创始人苏格拉底自己亲身的生死抉择。政治哲学———或者干脆说哲学的起源,就在于哲人的美德———疯狂与民众信仰冲突时引出的政治(等于价值选择)问题。”[9]。
谈了这么多,好像没有涉及什么公民教育,什么好人与公民教育的关系,表面是没有,但实际上,苏格拉底作为一个真正的好人,已经给我们上了生动的一课,并用高贵的生命做了令人赞叹、令人震惊的示范和演示。这样的公民教育课,这样的好人所做的好公民榜样,我们到哪里去找?当遵守法律成为普通公民眼中的一个不需要过多解释的常识,一个甚至需要灌输的观念时,苏格拉底则告诉我们,守法的好公民美德应转化为守护自然秩序的好人美德并构成为生命本身,从而法律是内在的而不是外在的约束;当现实的公民在智者的教导下口口声声说拥有好公民美德,但在法庭上却哀怨泣下、巧舌如簧、谄媚众人、博人怜悯、逃避责任时,苏格拉底则告诉我们,好公民美德离不开好人美德,与此相关的辩证法教育与爱的教育却不是停留在口头上的语言游戏,而是一种可为之献身的生命实践;当城邦民众从心底里无视法律,借法律的名义宣判苏格拉底死刑时,苏格拉底则用生命和“辩证法”真正捍卫了城邦法律的尊严:“你们或许以为,我被定罪,乃因我的辞令缺乏对你们的说服力,我若肯无所不说、不为,仅求一赦,那也不至于定罪。不,远非因此。我所缺的不是辞令,缺的是厚颜无耻和不肯说你们最爱听的话。你们或许喜欢我哭哭啼啼,说许多可怜话,做许多可怜状,我所认为不值得我说我做而在他人却是你们所惯闻、习见的..无论在法庭或战场,我或任何人都不应当不择手段以求免死。”[5]两厢比较,谁的法律是真的法律,谁才是真正的好公民,谁才是公民教育应当树立的榜样,难道还用多说吗?苏格拉底无疑在教导我们,哲学即是一种对公民灵魂发生实在影响的好人的生活,好人的生活即是以生命教化公民的生活,亦是说,好人的生活不是隐秘的私己的,而是每一个公民都能感受到的生活,是真正触及每一个公民的灵魂的生活,而且“感受”与“触及”要远胜于学校教育的枯燥说教。中国的冯契先生曾说,化理论为方法,化理论为德性,亦是说理论不能停留于抽象的世界中,而是要化为有血有肉的实践,教化他人。可惜,理论的公共性和教育性,已经淡出了现今占主流地位的分析哲人的视野,理论沦为了个体的一种偏好,如果还有人执意坚持教化他人,那就要小心后现代哲人手中挥舞的解构“宏大叙事”的棍子了。
然不管苏格拉底如何淡然地用哲学论证了自己的死亡,毕竟是城邦公民审判并处死了他,这使得我们必须回到本文开篇所言及的政治哲学的产生所表达的哲人与城邦政治的永恒紧张,好人与好公民的永恒紧张上来。好人苏格拉底接受了《云》中的警示,跳出了吊篮,走向了城邦,但他却做了一个“牛虻”式的好公民,而牛虻的“过度”叮咬非但没有使麻木无知的城邦公民幡然警醒,反被公民认为是破坏了城邦正义,以致他最终“不得不”以生命的代价去捍卫真正的城邦法律和正义,去“唤醒”他们麻木庸俗的心灵。遗憾的是,苏格拉底死后,雅典的公民仍旧继续走他们的老路,没有觉醒的意识,虽然在这场不幸的事件后,雅典公民觉得自己做错了事,将几个原告判了死刑,但此后竟仿佛什么也没有发生一样。“当苏格拉底肉体走向死亡的时候,雅典人的精神已经死亡”,拜伦喟叹道。看来,无论在生前还是在死后,好人苏格拉底与雅典公民之间的距离总是拉得那么远,雅典公民好像不能理解也不想理解苏氏对神灵的信仰,反倒是哲人在自做多情,破坏了城邦的正义。而这一点是苏格拉底在遭审判时,早就已预料到的:“凡真心为国维护法纪、主持公道,而与你们大众相反对者,曾无一人能保首领。真心为正义而困斗的人,要想苟全性命于须臾,除非在野不可。”所以,爱智的苏格拉底勇敢赴死,不仅仅是为了唤醒麻木的公民们(他们实在是太难唤醒了,搞不好会使所有的哲人都会成为“烈士”),更主要的是为了进一步呈现哲学与政治、好人与好公民的永恒对立,“提醒”后来的哲人要具备慎微的美德,与群众保持必要的距离,从而既保护了哲学,又防止哲学转化为行动后伤及公民城邦。这就是说,像他那样的带刺的牛虻是做不得的,哲人要学会隐藏自己,否则自己的直言不讳会导致城邦的混乱以及哲人生命的丧失,他,苏格拉底被城邦处以死刑就是典型的例子(苏格拉底好像站在审判席上对台下的哲人说)。这一点在苏氏与游叙弗伦的对话中显露无疑。当时苏氏被控慢神,在他去法院聆讯时,碰上了告其父亲的游叙弗伦,苏氏便拉住他向他请教关于敬神与慢神的问题。“可是,苏格拉底改不了老毛病,仍然问‘什么是..’。游叙弗伦不耐烦转身而去,苏格拉底急了:‘怎么回事,朋友?这样丢开我飘然而去?我真心希望从你那里学会什么是虔敬,好对控告我的人说,经游叙弗伦指教,我已经明白了关于神的事情,再也不会像以前那样蠢,信口开河、没有分寸,从今天起,我要重新做人,再也不犯冒犯神的过错,请撤销对我的公诉。你这么一走,我还有什么指望!’”[8]这里,苏氏放弃烦人的提问,重新做人,不是要放弃哲人的“疯狂”美德,成为一介平民,他的真意在于敬神尊民,隐藏疯狂,保全哲学与城邦,而他随后的死亡则是对此的一种极其震撼的传达。苏氏的得意弟子柏拉图,虽然对雅典公民处死其师极其不满,但他还是听从了苏格拉底之死所传达的这种教导,抛弃了政治“行动”,走入了对理想国的“沉思”之中。理想国的政治,是好人政治,是好人等同于好公民的政治,好人通过公民教育培养卓越、优秀的具好人美德的统治者和辅助者。当然,苏格拉底之死以及由此传达的教导不仅深刻影响了柏拉图,更是影响了整个西方哲人乃至整个人类(尼采称苏格拉底是“所谓的世界历史的旋风和转折点”,丝毫不为过),成为了他们都不得不痛苦思考的问题。在这个意义上,苏格拉底的教化力量比任何人都要大得多。
末了,以《申辩篇》之苏格拉底的“行前”“绝唱”来结束本文:“最光彩、最容易的不在于禁止,却在于自己尽量做好人..好人无论生前死后都不至于吃亏,神总是关怀他。所以,我的遭遇决非偶然,这对我明显得很,此刻死去,摆脱俗累,是较好的事..分手的时候到了,我去死,你们去活,谁的去路好,惟有神知道。”[5]
参考文献:
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