［首藏作品］（149）甘自恒教授《孝道创新三字经》出版

我爱创造的图书馆［首藏作品］（149）

甘自恒教授《孝道创新三字经》出版

中华文化大学编者

甘自恒教授《孝道创新三字经》出版

【中华文化大学网消息】甘自恒教授撰写的《孝道创新三字经》，日前由武汉出版社出版。

广西大学甘自恒教授是全国首届创造学学术研讨会发起人和学术带头人之一，现任中国创造学会常务理事，广西创造学会会长。30年来，甘自恒教授将马克思主义与创造学结合，孜孜不倦探索，取得丰硕成果。他是广义创造学理论创立者，中国化马克思主义创新论的探索者，“十一五”国家规划教材《创造学原理和方法》编著者。甘自恒教授曾应邀到中国科大讲学，是中华文化大学学术委员会委员，

百善孝为先，孝道文化是中华传统文化的基础性文化。甘教授的《孝道创新三字经》在继承古孝道内涵和三字经形式的基础上进行了创造性的转化，把孝道创新与改革开放的时代精神相结合，与学习和践行社会主义核心价值观相结合，吸收西方感恩文化的精华，进行自主创新，形成了古今贯通的孝道创新三字经。

《孝道创新三字经》由著名中国哲学家汤一介教授作序。该书的内容共分十三章。其目录为：

第一章 古孝道 应弘扬

第二章 今孝道 新义彰

第三章 古孝子 人敬仰

第四章 今孝道 创新章

第五章 创新论 指方向

第六章 核心观 做规范

第七章 新孝子 树榜样

第八章 倡孝道 方多样

第九章 新孝标 更时尚

第十章 重感恩 涵义广

第十一章 学雷锋 新模范

第十二章 勇创新 做栋梁

第十三章 构和谐 新理想

北京大学哲学系教授、中华孔子学会会长、中国文化书院院长汤一介教授为该书作序。

序

汤一介

甘自恒教授寄来他即将出版的《孝道创新三字经》，并要我为此书写一序。我虽对传统的儒家思想作过一点研究，但对我国传统的“孝道”并未作过专门的研究。在儒家的传统思想中“孝”确实是儒家伦理思想的核心价值之一，作为传统儒家思想的家庭伦理的基础一直受到中国广大老百姓的重视。由于传统儒家思想是人类社会发展的前现代时期的产物，对于当前我们建设有中国特色的社会主义不能完全适应。现在甘自恒教授，基于我们建设有中国特色的社会主义对中国传统的“孝道”作了适应建设有中国特色的社会主义的创新，是一件十分可喜的事。“孝道”本来是有关家庭伦理的问题，但在传统中国文化中从来都是把家庭伦理推广到社会伦理，在《大学》中充分体现了这一点，《大学》中认为“修身”是为了“齐家”，“齐家”要扩大到“治国”，“治国”要扩大到“平天下”。今天，我们要建设有中国特色的社会主义也必须考虑到“孝道”不仅仅是家庭伦理，而且关乎到国家的富强和昌盛，甚至要考虑到人类社会的和谐与太平。这样的传统在《孝道创新三字经》中不仅表现了我国当前的爱国主义，而且注意到世界的和平与繁荣。

社会是由众多家庭组成的，家庭和谐关乎社会的和谐。如何在家庭中建立一种和谐的关系，这就需要有家庭伦理。在中国，自古以来就有着维护家庭关系的种种伦理规范。这些伦理规范往往体现在各种“礼”之中。从《礼记》中，我们可以看到有着各种“礼制”的记载，如婚、丧、嫁、娶等等，这些都包含着各种家庭伦理规范，而要使这些家庭伦理规范成为一种社会伦理，就要使得“礼”制度化。所以中国古代社会是一“礼法合治”①的社会。因而，“伦理”规范在中国古代社会中是非常重要的。

在中国古代，“孝”无疑是“家庭伦理”中最重要的观念。《孝经·三才章》中有孔子的一段话：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”（当然，孔子是否说过这段话，在此且不论。）这是说“孝”是“天道”之常规；是“地道”有利于万物的通则；是“人道”之遵而行之的规矩。为什么“孝”会有这样大的意义？我认为，这是与中国古代宗法制有关。我国古代社会基本上是宗法性的农耕社会，家庭不仅是生活单位，而且是生产单位。要较好地维护家庭中的长幼、尊卑的秩序，要使其家族得以顺利延续，必须有一套适应当时社会稳定的家族伦理规范，而这种伦理规范又必须是一套自天子以至庶人的伦理规范，而构成为整个的社会伦理规范，这样社会才得以稳定。在《孝经》中对此都有详说。在我国古代又把此制度化，这就表现在“礼制”中，这点可以从我国历朝各代典章制度的文献中表现出来。

“孝”既然为我国古代社会所需要，成为一种家庭伦理规范，此伦理规范又通过各种礼仪，而成为社会应遵守的伦理制度，但这种伦理规范以及由此而形成的礼仪制度必有其哲理上的根据。《郭店楚简·成之闻之》中说：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦顺天德。”理顺君臣、父子、夫妇的关系是“天道”的要求。小人违背常规行事是逆“天”的根本道理的，君子以天道之常规处理君臣、父子、夫妇伦理关系社会才能治理好。所以儒家认为，“人道”与“天道”是息息相关的。①儒学讲的“孝”是“人伦”关系中最基本的关系，它必有其理论上的根据。我认为，“孝”作为一种家庭伦理的哲理根据就是孔子的“仁学”。《论语·学而》中有孔子弟子有子的一段话：“……孝弟也者，其为仁之本与！”在《孝经》的《序》中也有一段类似的话：“孝者德之本欤！”这是说，“孝”是“仁”（或“德”）的根本出发点，但并不是“仁”（或“德”，“德”即是“仁德”）的全部，因“孝”作为一种家族伦理必须扩大到社会伦理。《郭店楚简·性自命出》中有一句话，我认为很重要：“道始于情”（从《性自命出》全篇看，此处“道”是指“人道”，即人与人之间关系的道理）意思是说“人道”是从人先天所固有的情感始有的，我认为这正是孔子“仁学”的出发点。樊迟问“仁”，子曰：“爱人”。（《郭店楚简·语丛三》：“爱，仁也。”）这种“爱人”的情感由何而来呢？《中庸》中引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“亲亲”，前一“亲”字为“爱”之意，《孝经注疏》谓：“慈爱之心曰亲”；后一“亲”字为“亲人”义。“仁爱”的精神是人天生所具有的，爱自己的亲人是最根本的。故《孝经注疏》中说：“上古之人，有自然亲爱父母之心”；“父子之道，自然慈孝，本乎天性，则生爱敬之心，是常道也。” （《孝经注疏·圣治章》）②特别是在《郭店楚简·语丛三》中有以下一条：“爱生于性，亲生于爱”。“爱”出乎人的本性，父母子女之间的亲情是由“爱”而发生。这更说明“孝”与“爱”之关系。爱是人的天性中所具有的，（如孟子言：“恻隐之心，人皆有之。”）爱自己的亲人是由人的天性中发出的。因此，在《语丛三》中又讨论了“尊”和“亲”的分别，如说：“厚于仁，薄于义，亲而不尊。厚于义，薄于仁，尊而不亲。”（《语丛一》）父子关系基于亲情，君臣关系是一种义务①。前者出于“仁”，不能选择；后者出于义，可以选择②。因此，早期儒家认为，在父子之间是亲情，在君臣之间是义务。这是因为“仁生于性，义生于道。或生于内，或生于外，皆有之。”（《语丛一》）“仁”是“人性”内在所具有的，“义”是“人道”所必须遵行的（社会所需的）规范③，所以都是需要的（“皆有之”）。《语丛一》又说：“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。不可为也，不可不为也。”“孝”和“弟”是不能刻意而为的，（按：因为“孝弟”发自内在之“仁爱之心”），但又不能不身体力行，（按：因“不为”则“孝弟”则无以显现④）。就此，似乎儒家伦理不仅注重“动机”，同样重视“效果”。从先秦儒家的典籍中，我们是不是可以说“孝”的本质是出于人的“仁爱”的自然本性，它应是不带有“功利性”的，而“孝”的结果则是义于社会的“公义”的。

在此，我们需要把孔子的“仁者，爱人”的“仁学”展开来讨论。先秦儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”，甚至要扩大到“爱物”，《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”①，才是完整的“仁学”，《郭店楚简》中说：“孝之放，爱天下之民。”“孝”必须扩大到“爱天下之民”才叫作“仁”，又说：“亲而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也”。“仁”不能只停留在“爱父”，必须扩大到“爱天下之民”上，所以“孝”必须扩大，必须“推己及人”，这就是说作为家庭伦理的“孝”（亲亲），从其以“爱”为基础这点说，必须扩大为一种社会伦理（仁民）。从而“仁民”，意即为“博爱”，《孝经·三才章》中说：“（君王）则天之明，因地之利，以顺天下。……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即推己及人、及物之爱）成为社会伦理准则，那么就不会出现违背家庭伦理的“孝”。这就说明“孝”在“仁学”体系里是十分重要的观念。因此，从“亲亲”为基点，扩大到“仁民”，以及于“爱物”，我们是否可以说中国古代基于孔子的“仁学”，把“孝”看成是“天之经”、“地之义”、“人之行”也是可以理解的。我想，从一个方面说它体现了孔子“爱人”（“泛爱众”）的精义。所以朱熹说：“仁者”，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端也。”（《朱子语类》卷67）可见，“仁”对儒家的意义十分重大。从另一方面说，在孔子儒家思想中的“孝”在社会生活实践中是个过程。此过程必须不断扩大，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”。在此过程中“孝”的意义才会体现出来，它才具有“天之经”、“地之义”、“人之行”的价值。因此，“孝”不是一凝固的教条，而是基于孔子“仁学”的“爱”不断释放的过程，《孝经·圣治》中说：“人之行莫大于孝”。这样来了解“孝”大概是孔子儒学的理想，或者说只是我们对它的一种新的诠释。

社会在发展着，人与人之间的社会关系也在变化着，在现代社会中的家庭伦理也会随之有所变化。中国古代社会是一带有宗法性的农业社会，前面已说过，那时家庭既是生活单位，也是生产单位，而今天家庭无疑仍是一生活单位，但随着社会生活的变化，家庭作为生产单位却在逐渐变化中。从我国现实的社会实情看，也许在我国的家庭，特别是农村家庭作为生产单位还会存在一段时间，但终究会逐渐淡出。这就是说，在家庭伦理中“孝”的内涵必定会有变化，例如“四世同堂”，“养儿防老”，就因家庭作为生产单位的消失而失去意义。又如：“二十四孝”中的某些形式已没有必要提倡，但作为“孝”之核心理念的“仁爱”则仍有家庭伦理之意义。社会在变化着，在家庭不再是生产单位的情况下，如何保障人们家庭的良好的生活状态，将主要应由社会保障体系来承担。但作为我国传统“孝”的“仁爱”精神则不会改变。又如：“三纲”中的“父为子纲”，因社会关系的变化，父子之间的关系也要随之变化。那种强调单方面统治与服从关系的权力结构的“三纲”是与现代社会自由、平等相悖的。其实先秦儒学并不讲“三纲”，只是在汉朝特别是到东汉《白虎通义》中才把“三纲”法典化，作为维护皇权专制的工具。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中批评“三纲”的“父为子纲”说：“这离绝了交换关系、利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓的'纲’。倘如旧说，抹掉了'爱’，一味说'恩’，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际真情，播下乖刺的种子。……而其价值却正在父母当时并无求报的心情，否则变成了买卖行为。”鲁迅对“三纲”的批判是严酷的，而我们也可以看鲁迅认为“父子”之间的关系是“爱”，是“实际的真情”，是“无求报的心情”。基于孔子“仁学”的“亲亲”应是高尚的道德价值，而不是为取得私利的手段。我想，如果把“父子”、“夫妇”、“兄弟”等等的关系建立在“实际的真情”上，那么家庭会和谐了，如果把孔子“仁学”由“亲亲”扩大到“仁民”而“爱物”，将会对人与人之间的“和谐”、人与自然之间的“和谐”，提供可供思考的路子。

从历史上看，在先秦儒家典籍中，君臣、父子、夫妇之间有着一种相互对应的关系，它是建立在双方相对应的义务基础上的，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“夫和妻柔”等等。例如《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听。”《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟敬，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《郭店楚简·六德》：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。”《论语·八佾》：“定公问君使臣，臣事君。”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”可见在先秦君臣、父子、夫妇等等有着相互的义务关系，其中父子、夫妇、兄弟都是属于家庭关系。那么家庭作为社会的一个单位，它将在我国当今的社会生活中起什么作用？应该有一种什么样的家庭伦理？费孝通先生认为，家庭的作用主要体现在“尊敬祖先和培育优秀的后代”。“尊敬祖先”对家庭说，就是对长辈要尊敬。“培育优秀的后代”，就是对子孙进行良好的教育。“尊敬”是基于“爱”，因此我们常说要“孝敬父母”，故《孝经注疏》谓：“先爱后敬”；“爱之与敬，俱出于心。”虽然“爱”和“敬”都发自内心，但“爱”是“敬”的前提。“尊敬祖先”是说，要对自己民族传统文化有一种敬意，因为中华的优秀文化体现在其祖先的“三不朽”上①，离开我们祖先为我们树立的良好的、具体的为人为学的典范，所谓“中华传统文化”将是空洞的、无实质内容的。“家庭”对子孙的“教育”是一种责任伦理（当然教育孩子不仅是家庭的责任，也是全社会的责任。）所以《孝经注疏序》最后说：“夫子谈经（此指《孝经》），志取垂训。”孔子说《孝经》的目的在于给后人以教训，基于“仁爱”的“孝”必须负有对后代培养的责任。所以《礼记·学记》中说：“虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自返也。知困，然后能自强也。”因此，对长辈的爱敬，对子孙的培育，都是出于人之内在本心的“仁爱”。据此，儒家的家庭伦理是基于孔子的“仁学”，是以“爱人”为内核。“孝”的本质属性是“仁爱”，其他附加于“孝”的内容，则是可以随着社会的变化而可改可变、可有可无的。“仁爱”对于人类社会是具有“普遍价值”的意义。如果我们从孔子“仁学”的角度来解说“孝道”，那么也可以说“孝”的核心理念“亲亲”（爱自己的亲人）作为家庭伦理也具有某种“普遍价值”的意义，由“亲亲”而“仁民”而“爱物”这一“孝”的扩大过程的社会意义应为我们所重视。就这个意义上说，儒家“孝”的理念对建设“和谐家庭”、以至“和谐社会”都是有意义的。在我阅读完甘自恒教授的《孝道创新三字经》也有一点小小的感想：我国当前存在的种种复杂的矛盾问题，不可能仅仅从提倡创新的“孝道”来解决，但读此书让我感到似乎提倡“孝道”就可以把一切矛盾问题都解决了。我认为，我国当前存在的种种矛盾也许要在总结我国近百年历史的经验教训中进行“综合治理”，才可以实现有中国特色的社会主义。

汤一介于癸巳年春节

（本文发表于中华文化大学（地址：中国科枝大学）网站

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