《<论语>·没道理——兼就教于钱穆、李泽厚二先生》为政（中）

论语（第二为政）篇

 

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。”

这一段是夫子自道，也就是李泽厚所说的，这是孔子“原巫术礼仪所要求的身心同一内外均“诚”的神秘体验。”

     十五，有志于明明德的大学，三十便知道了自己会通过什么样的轨迹去明明德，从而丢掉幻想。四十便丢掉了一切幻想，任何幻想也引诱不了自己。五十知天命，“天之历数在尔躬”，了然天地之心。六十所闻皆通，人心天心一个心，所以耳顺。七十，天心即我心，天我无分。个人欲望也成“德”之“得”了。

     只是李泽厚先生不知，进入了孔子说的这个境界，已经是非宗教的了。

     宗教来源古人类的巫术，否定它有两大途径，一个是简单否定，如今天的自然科学；另一种是轴心时代四大家佛、道、儒、圣经文化，看似是肯定中的否定，事实上是一种根本性的超越。孔子这段话把大学、中庸、论语要讲的全说完了。其核心是“知天命”。

     这段语录是人们熟知的，但其中的深义却是常常被一般人忽视的。

     成千上万的解释中，我取李泽厚的翻译：

孔子说：“我十五岁下决心学习”。

这种译法似是而非，孔子学说中“学”与“闻”是有严格区别的，请看“子张学干禄”一则。一般的学习知识只是“闻”，不是“学”。“学”，在儒家永远是达天德，“知天命”。不然下文“五十而知天命”无着落处。

儒家的“学”只能是“大学之道在明明德”的“实践理性”活动。

“三十而立”。

李氏译：“三十而建立起自我”。

这又是受了西方文化的影响的解释，如果这个译法是正确的，孔子下文“勿意、勿必、勿固、勿我”又该如何讲？这个“而立”，不可以定义讲。恰如一个孩子学弈，打棋谱的时代终于过去了，可以独立与生命博弈了。凡学过围棋者，是会深刻品味这“而立”二字的意味的。

“四十而不惑”。

李氏译“四十岁后不再迷惑”

此解过泛了，孔子从不想为他人立起什么“格言”，此处的“不惑”，是说人只有到了这个岁数才能在具体事件中，对自己的“念头”有清晰的判断体认，哪些是“良知”，哪些是“妄念”？致良知才能顺利轻松成功，正由此而达“五十而知天命”。

“五十而知天命”

李氏译文：“五十岁认同自己的命运”。

真不知李氏为什么损略一个“天”字。李先生一定知道，孔子一生可不只是想了解自己的命运；从而做命运的奴隶。孔子一生都认为他是天降的“斯文”，谁也无奈于他。事实上他一生也都在为此奋斗，从不会为自己的命运不济而低迷、丧志。

“知天命”三义。第一，认得了生命的本来面目。第二，认准个人生命命运运动背后的生命整体的走向。第三，“我”在这个生命整体大解脱运动中的“地位”。

“六十而耳顺”。

李氏译文：“六十岁自然地容受各种批评”

李先生心外有人了。“耳顺”是说，一切外在的，顺耳的、不顺耳的，都是在促我“明明德”。“古之欲明明德于天下”者，对于生命的任何闪光都是一睹便知其中包含的促我“明心”之妙。

“七十而随心所欲不逾矩”

李氏译文：“七十岁心想做什么便做什么，却不违反礼制规律”。

李先生，没有你讲的这么简单，这是“心”、“道”，“我”、“天”，“人”、“佛”一体的境界，一如的境界。到这个境界，正如一个轻功极好的人行走在满是瓷器的世界里，轻飘飘穿行着，绝不会碰上、碰坏任何一个瓷器。

“矩”，沉淀在人间文化中的“礼仪”、“伦理”、“法律”等等。正因为是沉淀的，必是落后的，但又不能一下子扫除，而我自会巧妙绕行。

这段语录充分说明中国文化与古希腊文化为底蕴的西方文化的区别。西方文化的学习只是希望人溶入社会，学好社会游戏规则及谋生手段，实是掠食手段。中国文化下手就要求人与天合。最好的例证是屈原的《离骚》。

  孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟懿子——鲁大夫，字何忌。樊迟，为孔子驾车的弟子。“无违”自然，天意，伦理，天地本来之和谐，为之“礼”，不能违，违不了。

     问孝，问仁，遵李泽厚的说法，中国人不强调定义式的“什么是仁，什么是孝？”而是强调“如何才是仁，才是孝？”他认为这是中国理性的一大特征，这是完全正确的，中国文化本质的特点就是反形而上学的思辨。但是，李氏由此说中国文化只重视多元功能与状态，是非本质主义，这就不准确了。

中国人的“本质”不是简单概念化的，而是活生生的生命神龙显相的全局。这是李先生无法理解的，所以他只能说这是“神秘主义”。李先生估计不会下围棋。

“无违”，恰如围棋的落子，看似是直接的简单的针对对方的落子，但正是在这不经意中，顾了大局，顾了全盘，大局的运动其实正是“礼”的运动的最生动的表征了。引申到“孝”就是孔子说的，生，事之恩养之“礼”。死，好好安葬、祭祀，这就是自然之“礼”。

“致良知”者绝不违自然、人伦的基本规范。

  孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。”
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”

以上三段皆言孝道，关键是表达了孔子反鬼神，反迷信，崇自然，崇天理，这在古代应是一场伟大的革命。但进入到明代中叶以后，再讲究这一切就是历史的障碍了。这里的责任不在孔子，而是后人把“孝”、“德”、“敬”庸俗化了，把血亲情感与道德伦理绝对化了。这就和孔子思想有了很大的区别，“先王之道斯为美，小大由之，有所不行”。此后的人们违背了这种充满历史主义精神的思考。在文艺复兴运动大发展的历史潮流产生以前，古代中国遵人伦这个文化潮流在当时有极大的历史合理性。但在中国明代文艺复兴开始，其合理性就逐渐消失了，中国文化再过分强调遵守了礼仪，人伦，实质是大大悖于了当时历史之“礼”。

    “不敬，何以别乎？” “曾是以为孝乎？”都是非常深刻的反问。就是不让你落入一般概念化的伦理中。人，既要生存在伦理中，也更要生存在“天德”中，更需要在伦理中体“天德”。这里的“敬”的本义是敬“天之德”。这和康德的先天道德律令的“敬”，大大不一样。人类不光是要有人类的人伦“敬”，还有一层是人的大解脱，这永远是最现实的“敬”。这种“敬”，是“敬”这种大解脱。这个“敬”可以包含人伦之“敬”，但也可以大大超越人伦之“敬”。

子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也，不愚。”

“退而省其私”，就是不间断的内省己心，这和上文曾子的“吾日三省吾身”一致，但又有提升。

    “吾与回言终日”，这对于颜回，恰如下围棋面对不断扑来的黑子，颜回心中必有白子下来，即有所判断。但是又“不违”，就是不马上认定，只是心中有数，以作为自己“内省”的素材，这便是真聪明。他认为夫子的话是处处提醒他自己去“观自在”，而不是令他随妄想而纷飞。“观自在”永远是不过细分辨被知的对方是非，只是通过对方形象话语的提示，观己心的念头能量变化之妙。这是极不好理解的，但这是心学关键。“发”，“亦足以发”，升华，不是就事论事。而是说通过老师的提示，转化为自观己心内省己心能量如何运动。

     正如李泽厚所言“只有解构这些“理本体”、“性本体”、“心本体”，回到理欲相融，以情为体，也许更接近孔、孟，这才是回归原典，重构儒学。”

    李泽厚是睿智的，真是天才，不了解解构自我，只讲对外的分别，就不是心学。我们更认为这种解构，照样不能靠思辨与分别，而是在长期的“实用理性”中达“观己心”、“知天命”。以致，知“物有本末，事有终始，知所先后则近道矣”。这虽还是说观己心，但已经从观己心自然达于了“知天命”。这也便是到了有“五十知天命”的可能性的秘密处。

     这个地方的差别，神鬼难辨。稍一差池万劫难明。正如一工程师观大电盘的运动。不是看何地、何门、何人用电多少，而是只观电盘自身是否有误差故障。这观心，举例容易，真到观己心的实践中就难了。人，人之为人，总喜辨别外在来相的是非，而不看自己的“电盘”有什么毛病，更不知是什么污垢蒙了心境。这便会不由自主被外境牵着鼻子走了。

子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？”

以，凭借依靠，由，来源。安，用心的目的。一旦这以、由、安三个方面都清楚了，还能掩盖什么？注意，这里是观透己心，而不是对别人，别事。此节不明，莫言心学。

钱穆先生解：

所以：以，因义。因何而为此事，此指其行为之动机与居心言。或说：以，为也。视其所为，可以知其人。

所由：由，经由义。同一事，取径不同，或喜捷径，或冒险路，或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。

所安：安，安定安乐义。勉强为之，则不安不乐，易生改变。或则乐此不疲，安固无变。此指其行为之意态与情趣言。

视、观、察：此三字有浅深之次序。视从一节看，观从大体看，察从细微处看。

人焉廋哉：廋，藏匿义。由上述看人法，其人将无可藏匿。重言之，所以断言其无可藏匿。

此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使己之为人，如受透视，亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观于人？

或说，观人必就其易见者，若每事必观其意之所从来，将至于逆作臆不信，诛心之论，不可必矣。然此章乃由迹以观心，由事以窥意，未有观人而可以略其心意于不论者，学者其细阐之。

先生说：“要观察他因何去做这一事，再观察他如何般去做，再观察他做此事时心情如何，安与不安。如此般观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”

钱先生心外有人、有物了，孔子本义是透过观人、观事而察本心，错之妄出，对之妄出？善之妄出？恶之妄出，这才是所谓“正心诚意”之谓也。

正如李泽厚所言：

人总有意无意戴着各种假面具，生在世上，活在人群，于是有此“视”此“察”。“我与你”的世界总被“我与它”的世界阻挡。

真正要搞清的不是对方、对象、对手，而是搞清楚“阻挡”我认清对方、对象、对手的，是我心头的什么东西？

我举例说，为什么爱女人？是荷尔蒙阻挡了我心，女人的美是荷尔蒙幻化而成，并非我本心中真有一个女人可爱。但是，这其中必有其因缘，并且是关乎我如何“明明德”的大事因缘。这样，顺荷尔蒙又不迷于荷尔蒙，“观其所以，视其所由，察其所安”，令荷尔蒙无所躲藏，无所遁逃。我也就会透过美女之幻看到自己“明明德”的必由之径。这绝不是简单排斥什么恶念可以奏效的，恶念想排是排不掉的。这个“排不掉”，不是美女排不掉，而是其中包含的你自己的“明明德”因缘排不掉。因为你知“美女”是荷尔蒙幻化，其早已自破，不排己排了。

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”

李泽厚讲：

《朱注》：言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，……若夫记问之学，则无得于心，而所知有限。

中国极端重视历史经验，记录各种经验、教训，以为未来殷鉴，乃此文明一大特征。中国史书之多，举世无匹。从经验、事实、历史出发，温故以知新，不迷信奇迹，不空想思辨，此“实用理性”之具体呈现也。“实用理性”在某种意义上，便正是历史理性。思辨理性（认识）、实践理性（道德）均来源和服从于此“历史理性”。宜乎据称康德晚年有“历史理性批判”的著作想。

其实中国人这一切和康德大相径庭。

故者，吾心不可排之障，如上文举荷尔蒙之例诸多等等，过去因不注意，常被其所牵而错判因缘。只是犯错之后才后悔莫及。

知新，知有所障，则不被所障，自然而然是“知新”。正因为如此，朱子对“故”的定义排除“记问之学”。这个提示也表明孔子的历史主义与康德历史理性天渊之别。

子曰：“君子不器。”

钱先生解：

器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：“士先器识而后才艺。”“才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受，识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。

今试以本章与上章相参，可见一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿，学问只求训练成机械，毁人以为学，则人道楛而世道之忧无穷矣。不可不深思。

先生说：“一个君子不像一件器具（只供某一种特定的使用）。”

“不器”，是不被牵扯，关键不是不要“器”，而是不迷于“器”，不仅要聚焦于“器”，并且透过“器”观心，观天之所之。

如，科学必迷于器，航天、天文皆为了“器”，且迷于“器”。心学者则透过这些“器”，知吾心，能觉吾心本无自性，也就不执着了。以航天、天文为例：通过这些“器”的开发，我们知道了无宇宙引力场怎有吾之“知”？没有地心引力哪有吾当下之“知”？透此达知“不知”之知，真知也，是知也。不是大解脱是什么。

李泽厚有大段论述很富历史意义。

这句话今天可以读作人非robot（机器人），即人不要被异化，不要成为某种特定的工具和机械。人“活”着不是作为任何机器和机器（科技的、社会的、政治的）部件，不是作为某种自己创造出来而又压迫、占领、控制自己的“异己的”力量（从科技成果到权力意志到消费广告）的奴隶。人应使自己的潜在才能、个性获得全面发展和实现。这才叫作“活”，这是从哲学说。从社会学说，“君子不器”在中国传统社会里，是说明士大夫（以占有土地为经济来源）作为“社会脊梁”，不是也不可能和不应该是某种专业人员。他们读书、做官和做人（道德）是为了“治国平天下”，其职责是维系和指引整个社会的生存。到20世纪，现代中国知识分子在内忧外患的特殊环境下，先后六代（见拙著《中国近代思想史论》）仍在扮演这种“脊梁”角色。他们为启蒙为救亡而呐喊而活动而革命，从进行文字艺术创作到科学、教育、文化工作，到领导农民革命，即使各有“专业”，也大都是“心忧天下”而“不器”的。但如果真正进入现代社会，情况便会有极大不同，不再是知识分子，而是广大中产阶级才是维系社会生存的骨架，知识分子只是作为某种分工很细的专业人员即专门家如医生、律师、工程师、经理、教师、教授、记者等等等等，成为这个社会的各种器官而已。在这个社会里，人都被“职业化”了。因此，“君子必器”（“君子”在这里当然只是借用词，并无所谓“小人”）。这是概而言之，实际情况当然更复杂。第一，专门家中也仍然有越出其专业范围，研究和发表对“全局”（世界、国家、人类、社会……）看法、意见的人，即“不器”的“君子”即今之所谓“公共知识分子”（public intellectuals）。第二，即使不发表，也不妨碍对其专业之外的许多问题有兴趣、有关怀。在这些意义上，又仍然可以说“君子不器”。对中国来说，现在正处在以“士大夫——知识分子”（即“君子”）为主导和骨架的传统社会转到以中产阶级为主导和骨架的现代社会的行程中。它们带来的种种现象和问题，包括如“使命感”的失落和专业化的加强，“思想家”的淡出和“学问家”的凸显等等，便正是这种由“君子不器”到“君子必器”的过程表现。这一过程还将加速和普泛化。但如何承继“君子不器”，张扬公共知识分子的职责，在专业化已成大势的今日，似更值得重视。

李先生看到了今日社会“君子不器”的复杂性、艰巨性，但是“君子”必须“不器”，不然“器”的研究也不可能创新，甚至走进死胡同。

“器”与“不器”的这个“宜”、“义”掌握好了，才是真正的“君子不器”。

学者当不慎乎？何敢冒然为言，谁为“体”“用”？

子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”

朱熹说：子贡之患，非言之艰，是行之艰。

    朱氏这种解释是错的，真正的君子永远强调在具体事中的用心，没有得到良知，没有见神龙摆尾，绝不轻言妄言。任何言说如果不是自己用过心的，再好的再显耀的理论也是妄言。言行永远一如，知行本一，无先后之分。

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

钱穆先生解：

周，忠信义。比，阿党义。《论语》每以君子小人对举。或指位言，

或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下，则惟顾己私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。则本章之君子小人，乃以德别，不以位分。

先生说：“君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不忠信。”

子曰：“学而不思则罔。思而不学则殆。”

李泽厚先生解：

孔子说：“学习而不思考，迷惘，思考而不学习，危险。”

《朱注》：不求诸心，故昏而无得。不习其事，故危而不安。程子曰：博学、审问、慎思、明辨、笃行五者；废其一，非学也。

就认识论说，与康德所说“感性无知性则盲，知性无感性则空”，几乎同一思路。这一道理至今不过时。东海西海，此心相同，此理相同。叶适《习学记言》说，“其祖习训故，浅陋相承者，不思之类也。其穿穴性命，空虚自喜者，不学之类也。士不越此二涂也”。汉学宋学，国粹西髦，古今同慨。

这可是和康德的理性完全不同的。康德之理性审的是对象，不知透对象审心之净否。朱子强调“求诸心”的提示是非常明确的。只看己心有何固有之障，如工程师主要审仪器的使用参数。仪器参数正确了，所显之相不得不正确。

孔子这两句话是说，人们审心的过程，既要好好学习别人的审心提示，又要自己切实用一用，不然就是“罔”与“殆”。这里的正确注解在《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。

程颐道：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也”。此话只是围绕“明明德”说的。

    “学”致良知达天心的过程。“思”对这个过程的品味、总结、清理。正如一个棋手，一盘棋后必然复盘。中国文化的“思”，就是这种“复盘”，逻辑分析会在其中，但不是主旨。逻辑理性只是整理思绪之用。

“思而不学”者，许多人炒别人的理论“现饭”，仿别人的观点，以此为标准去推理、判断，都属于“思”，但是因为没有自己的致良知的“学”，所以必然失败落伍。