论语（子罕第九）下

《论语》以每节前二字为题，以“子罕”二字为题实在有点蹊跷。但是我以为孔子思想的核心在这一章里得到了充分的显现，很类似于《老子》的第十五章，此章不透怎知夫子之伟大。

 

论语（子罕第九）下

 

子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”

“凤鸟”“河图”应有典，此类语录皆遵钱老之译注：

凤鸟不至，河不出图：凤鸟至，河出图，古人谓乃圣人受命而王之兆。《尚书·顾命》篇有河图，与大玉夷玉天球并列为序，则河图亦当是玉石之类，自然成文，而获得于河中者。河指黄河。

吾已矣乎：或曰：孔子伤时无明王，故己不见用。或曰：孔子自伤不得王天下，故无此瑞应，则世无太平之象，而孔子所欲行之道，其前途亦不卜可知矣。

钱老与泽厚先生都一致认为，孔子不是迷信，只是借当时人的风俗说事，来感叹自己时运不至。

朱子集注：凤，灵鸟，舜时来仪，文王时鸣于岐山。河图，河中龙马负图，伏羲时出，皆圣王之瑞也。已，止也。张子曰：“凤至图出，文明之祥。伏羲、舜、文之瑞不至，则夫子之文章，知其已矣。”

到底孔夫子是否相信祥瑞之兆，是否落于迷信，我们可以肯定这是绝对不会的。因为孔子一直明确讲，不语怪、力、乱、神。但是孔子的不迷信，和我们今天人的不迷信有极大区别。孔子喜“易”，而“易”则是把自然、人伦、社会当成一个大系统来思考的。也就是说在孔子那里没自然与社会的绝对分野。

更重要的是，孔子明显是“知天命”者，统观全部儒家经典，孔子不仅是一个清醒的“明明德”者，并且也明确判断出了自己的历史使命，就是要在中国这块土地上建立一个以人伦血亲为中心的人本主义的文化体系，借以取代以鬼神中心的原始文化体系。

综观全部儒家经典，孔子从始至终，没有离开自己所知的“天命”，可以说他是他意识到的“天命”的忠实落实者。

孔子这里的“凤鸟至，河出图”和前文的“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何？”是完全一样的。

在这里我们就发现了孔子所谓的“天命”，不是什么神鬼主宰的“天道”。孔子也坚信，“天命”——生命的进步，一定有自己的不以个体人意志为转移的轨迹。最起码，自轴心时代以后，人类进步的轨迹是非常明显的。从鬼神为中心的文化发展到人本文化；从中国以血亲人伦为中心的人本文化，发展到以国家民族为中心的人本文化，进而发展到今天，全球一体化初露头角。以血亲人伦、国家民族为中心的人本文化受到全面的挑战。新的文化已经母腹中涌动。伴随这些文明的进步，人类的物质文明几近辉煌的顶峰。这里面隐藏的轨迹还不明显吗？

孔子这段话，只不过是《中庸》所强调的“见微知著”。《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

但是，孔子这段话又显示出了某种“恐慌”，这正是儒家戒慎恐惧的典范实例。“致良知”容易，“知天命”难，时有惶惑才是正理。

“知天之所为，知人之所为者，至矣。”人之所为易知，若要知人之所为即天之所为，那就不容易了。

正如庄子所言：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”

道家求道，儒家达仁，佛家成佛，如果不细辨，其大致之义一也，其异者微也。真正达于“知天命”，永远要似孔子这样，一方面自信满满。“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”另一方面又要“以其知之所知，养其知之所不知，而终其天年而不中道夭。”这便有了孔子警悚：“凤鸟不至，河不出图，吾己矣夫！”

学会这种用心，实在不是一件容易的事。所以孔子经常是：

“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之虽少，必作；过之，必趋。”

李泽厚先生解道：

孔子看见穿丧服的，戴着祭祀礼帽的和盲人，会见的时候，即使他们年轻，孔子也一定站立起来；经过他们的时候，一定轻步弯腰快走。

《朱注》尹氏曰：此圣人之诚心，内外一者也。

表示敬意。仍重在感情态度，朱注所谓内外一，是也。社会有此人际关怀、人间情感作支援，甚为重要。所以虽个体态度却有社会功能，“民德归厚”亦赖于此。

这便是“行己也恭”。他不是尊重别人，而是恭敬己心，“内外一诚”。

这种恭敬己心有如下情况，当自己对生命整体的走向，忽然觉得不可解时，不要去进行逻辑分析，也就是要小心意、必、固、我，偷袭了自己的生命之知。此时要特别注意自己在当下实践中所见之相，不要单纯把他们当作琐碎不足道之事，一定要恭恭敬敬随之学习实践，不要使自己的对“天命”的认知误入陷区。在这种看似琐事的实践中，你可能猛有所悟，甚至可能一下子便打开了你的思路，天下大事豁然开朗。

这种恭敬己心也有自信满满之时，但突然有琐事呈前，这便要利用这件琐事来审视己心是否又落入了某种误区。于无心处起心。

还有一种情况，当自以为一切自然，一切平和，一切顺遂之时，对于突如其来的外相，也要慎重对待，不要急于下结论，看这突如其来的事件、事物如何演变，以求修正自己头脑既有的生命整体发展图相，也即“道”的运动图相。这可能便是李泽厚先生所谓的生命审美的“内时空”吧？

这方面的例子可以说不甚枚举，我们在平常用心之时永远要如老子所说：“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。”

只是由于此，“严敬己心”才会“光辉著于外”。颜回便感叹自己的老师：

颜渊喟然叹曰:“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”  

颜回深深感叹说：“越仰望，就越感到高大；越钻研，就愈感到坚固。看到它在前面，忽然又到了后面。老师善于一步步地引导，以广博的知识丰富我，以严肃的条理规范我，使我想罢休都不可能。充分发掘了我的才能，好像能够高高地站立起来了；但要想继续跟着前进，又感到不知如何走了。 

钱先生的解释也很好： 

喟然：叹息声。 

仰之弥高，钻之弥坚：仰弥高，不可及。钻弥坚，不可入。之字指孔子之道，亦指孔子其人，此乃颜渊日常心所向往而欲至者。 

瞻之在前，忽焉在后：在前在后，喻恍惚不可捉摸。 

循循然善诱人：循循，有次序貌。诱，引进义。孔子之教，依学者之所已至而循序诱进之。 

博我以文，约我以礼：此孔门教法最大纲领，颜子举此以言孔子之教，可谓切当深透之至。文，犹孔门四科之言文学。礼，指人生实践。 

欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔：颜子因孔子之循循善诱，而欲罢不能，但已竭己才，仍见前面如有所立卓尔者。此卓尔，亦指孔子之道，乃及孔子之人格气象。卓尔，峻绝义。所谓高山仰止望见之而力不能至。 

虽欲从之，末由也已：末，无也。颜子言，悦之深而力已尽，虽欲再进，而已无路可由，亦所谓犹天之不可阶而升。 

子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”  

 钱先生解曰： 

 疾病：疾甚曰病。 

 使门人为臣：为孔子家臣也。大夫之丧，由家臣治其礼。为家臣者，盖谓制丧服及一切治丧之具之准备。门人，即诸弟子。 

 病间：病少轻减。 

 久矣哉！由之行诈也：孔子病时不知，轻减后始知。责子路行诈道，谓其不自今日始，盖子路咎在不知，其所不知则非自今日始。子路无宿诺，凭其片言而可以折狱，岂有久矣行诈之事？故知行诈专指此事言。久矣哉，指此行诈之所由来。 

 无臣而为有臣：孔子尝为大夫，有家臣。今已去位，若病不起，不得仍以大夫礼葬。子路使门人为家臣，故曰无臣而作为有臣，将谁欺？欺天，则正见其无人可欺。 

 且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎：无宁，宁义。 

孔子谓我与其有家臣治丧，岂不更愿由门弟子治此丧事？大夫丧有定礼，门弟子之丧其师，则无礼可据。孔子日常好言礼，相传孺悲学礼于孔子而士丧礼于是乎书，其事当在此章之后，则孔子此番病时，尚亦无士丧礼可循。且《左传》礼不下庶人，刑不上大夫，其间别无士之一级。在大夫与庶人之间有士，礼之及于士，其事皆由孔门设教始。 

《论语正义》则言： 

《朱注》：夫子时已去位，无家臣。子路欲以家臣治其丧，其意实尊圣人。 

《正义》曰：夫子仕鲁为司寇，是大夫也。今子路尊荣夫子，欲用大夫丧葬之礼，故使门人为臣助治之。有臣死于臣手，礼也。夫子愿死于弟子者，以弟子情益亲也。故皇疏云：在三事同，若以亲察而言，则臣不及弟子也。又云：臣礼就有养有方，有方则隔；弟子无方，无方则亲也。 

子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。” 

子贡说：：这儿有块美玉，是放在柜子里藏起来呢？还是找个好买主卖掉呢？”孔子说：“卖掉吧，卖掉吧，我等着买主哩！” 

这也明显是孔子与弟子之间的一段幽默，古人在这里辨析子贡之“求“字，孔子之“待”字的区别。探其深义是为圣人辩护。钱穆先生也持此说。 

其实就是如李泽厚先生的说法，孔子也迫不及待想当“外王”，我以为这也不贬低孔子。孔子之“圣”并不在事事思维恰为其份，关键是善于内省。这种内省却又不是说什么对错、是非、美丑、善恶的常规判断。此时我心“恶”，这是不可辩驳的，不要为自己掩饰，只问一句，此时此刻此事，我为何会“恶”？为何会令我心显示为恶？“天心”令此恶相于我心显示是何意图？是提醒我什么？我对“天命”的认识是该损还是该益。我此刻为“善”，也不必为此沾沾自喜，只问天心此时此刻此事为何在我心头显一个“善”来。是提示我什么？ 

这才是“止于至善”的思维，这才能真正作到思维的“勿意，勿必，勿固，勿我”。这才是超越自己，超越善恶是非，直指天心。这种功夫久久坚持“不中道夭”，“天命”便自然显豁于心。 

宋人为圣人辩，正是不解圣人的缘故，圣人不弊己丑方为圣。 

那善，那恶，那美，那丑，那是，那非，莫过是在借我的“知”显相，何避之有？何隐之有？ 

正是由于人们没有搞懂《大学》、《中庸》的用心原则，如是才有各种疑惧，实是怕自己心中固化了的圣人形象受损了。下面的语录更证明了我们的看法： 

“子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？” 

钱穆先生译注： 

九夷：东方之群夷。子欲居之，亦乘桴浮海之意。 

陋：文化闭塞。 

君子居之，何陋之有：若有外来君子居其地，即证其地非闭塞。孔子此答，亦与浮海章无所取材语风趣略同。若必谓孔子抱化夷为夏之志，则反失之。 

钱先生虽然不同意腐儒们对孔子的美化，但也没有真弄懂孔子用心的习惯。 

子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。” 

钱注： 

乐正：此有两解：一是正其乐章，一是正其乐音。两义可兼采。 

雅颂各得其所：诗篇之分雅颂以体制，乐之分雅颂则以音律。正其乐章，如鹿鸣奏于乡饮酒、乡射、燕礼。清庙奏于祀文王、大尝禘、天子养老、两君相见之类。正其乐音，正其音律之错乱。 

先生说：“我自卫返到鲁国，始把乐厘正了。雅与颂各自获得了它们原来应有的处所。” 

子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？” 

言此数事，于我无难。或说：孔子幼孤，其兄亦早亡，此章未必在早年，则不专为己发。要之是日常庸行，所指愈卑，用意愈切，固人人当以反省。 

钱先生所注甚是，但对“反省”的“省”解得不透。真正的反省是如我们上文所说，不计我是否为善为恶，只问我心何以显善显恶？ 

子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。” 

钱译注： 

逝，往义，舍同捨。或训止，然昼夜不止，不当言不止昼夜。不舍昼夜者，犹言昼夜皆然。年逝不停，如川流之长往。或说：本篇多有孔子晚年语，如凤鸟章，美玉章，九夷章，及此章，身不用，道不行，岁月如流，迟暮伤逝，盖伤道也。或说：自本章以下，多勉人进学之辞。此两说皆得之。宋儒以道体之说释此章，亦一解。 

先生在川水之上，说：“去的就像这样呀！它不舍昼夜地向前。” 

李泽厚先生对一句有透辟的论述。篇幅虽长，但不能一一照录。 

《康注》：天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也。是以君子法之，自强不息。 

这大概是全书中最重要一句哲学话语。儒家哲学重实践重行动，以动为体，并及宇宙；“天行健”，“乾，元亨利贞”均是也，从而它与一切以“静”为体的哲学和宗教区分开来。宋儒是号称“动静一如”、“亦动亦静”，仍不免佛家以静为体的影响。 

这段哲学大论不抄了，读者可查阅李先生的《论语今读》（282页）。作为哲学家能有如此之论可称之为伟大。综观全部观点，李先生崇尚的是审美人生。并提出了一个审美的“内时空”的命题，这就比牟宗三高得太多了。小子也一直主此论，只不过路径不一而已。 

二十年不读李先生的书，李先生今日能有如此高论，令小子钦佩。但是此种审美人生的“内时空”在生命中如何确立？李先生并没有给我们开出药方。在李先生的高论中，我见到的李先生对生命的论述仍然是围绕着个体生命的，似乎个体生命是一个永恒的存在。先生所谓的人的外在时空与“内时空”，只能说是当人沉浸到审美中之时，“内时空”才是现实存在的。但在什么样的历史条件下，人类才能一直沉浸在这个审美的“内时空”中哩？恕小子直言，单一的个体生命是不存在的。单一的个体生命也不可能真正进入这种“内时空”审美生命的境界。孔子一再强调“知天命”就是强调个体生命只有自觉融入“天”的本体，才是有希望真达于一种真正的审美“内时空”。 

看来，李先生对人的审美主体的强调，似乎是针对牟宗三的道德主体的一个纠偏。这个纠偏明显是一大进步，道德之于生命，审美之于生命，当然是审美更亲切。正如上文我们已经说到的，佛、道、儒的最高道德存在，说到底是审美的，情感的。当道德不能升华为审美的，情感的时，永远是虚伪的。 

一句话，只有生命进入纯审美境界之时，也即进入李先生的审美“内时空”时才是真正的大解脱之时。 

这个问题不再讨论下去了，我建议李先生如果想把生命的“内时空”审美提高到如此水平上，还是要好好研究一下佛家的净土理论，只有这个理论及其实践，才可能把李先生的审美人生、审美生命的内时空理想变成现实。 

这个问题太深奥了，但他的实践入门处却仍在儒家的“致良知”。基督文化之所以没有彻底解决问题，就是没有从“致良知”入手令生命觉悟，这是非常大的遗憾。这也是今天西方文化一直不能摆脱心外之神的纠缠的重要原因。 

还是回到孔子的“逝者如斯夫”，我以为孔子这段语录的最好阐解是： 

“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？” 

李先生说的“内时空”是否存在呢？当然存在，而且非常真实，只是在李文中这仍然只是一个天才的猜测，反不如孔子上语的历史感充实。你看，孔子心中如果没有一个自己的审美“内时空”，怎么会有如此清晰的文明演变图相呢？ 

子曰：“吾未见好德如好色者也。” 

《钱解》：或说，好色出于诚，人之好德，每不如好色之诚也。又说，《史记》：孔子居卫，灵公与夫人同车，使孔子为次乘，招摇市过之，故有此言。今按：孔子此章所叹，古固如此，今亦同然，何必专于卫灵公而发之？读《论语》，贵亲从人生实事上体会，不贵多于其他书籍上牵说。 

同意李泽厚先生对钱解的评。 

钱解甚好。好色之色亦可作宽泛解，不必止于女色，一切过度之华美文饰均是。 

加一句：“诚”了便好！好德好色皆好。“诚”便是合缘了，知是合缘便近“天心”了。 

 子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”      

李泽厚先生译注： 

孔子说：“譬如造山，只差一筐土，如果中断，我也就停止了。譬如在平地上，虽然只倒下一筐土，如果继续，我也就干下来了。” 

《朱注》：盖学者自强不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃。 

《正义》《大戴礼劝学》云：积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；……故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江河。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。 

锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。 

说这是中华民族固有这坚韧精神当然是对的，但这与荀子“锲而不舍”还是有区别的。钱先生译成如下现代汉语： 

孔子说：“譬如堆一山，只一篑未成，停止了，这是我自己停止的呀。譬如在平地，仅堆着一篑土，继续向前堆，这也是我自己在向前堆的呀。” 

这种译法是什么意思？责怪自己吗？朱熹也是这么解释的。我倒以为这是把孔子的锲而不舍的精神庸俗化了。孔子实是说，你止，我止；你进，我进；我并不比别人特殊什么。但这个不特殊中有个特殊，我不是仅仅随缘，还有个随缘明心。中华文化的锲而不舍，未必是表现具体事上，而是在任何具体事的随缘中不忘“明心”，“知天命”。这便进入了李先生的审美“内时空”了。 

这就是儒家致良知中的勿意、勿必、勿固、勿我，善于与因缘“打太极”呀。 

子曰：“语之而不惰者，其回也与！” 

孔子说：“与之讲述而不懈怠的，大概就是颜回吧！” 

子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。” 

    孔子谈到颜回，说：“可惜啊！我只见到他前进，从未见到他止步。” 

子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！” 

    孔子说：“庄稼发芽而不壮的是有的，扬花而不结实的也是有的。” 

子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。” 

孔子说：“年轻人是可敬畏呀，怎么能认为后来的不如今天的人呢？一个人到了四十岁五十岁还不明白道理，那也就不值得敬畏了。” 

王阳明曰：无闻是不闻道，非无声闻也。 

孔子本人可是“四十而不惑，五十而知天命”啊！ 

子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。” 

钱注好： 

法语之言：法，法则义。语，告诫义。谓人以法则告诫之辞正言相规。 

巽与之言：巽，恭顺义。与，许与义。谓人以恭顺许与之辞婉言相劝。 

绎之为贵：绎，寻绎义。人之于我，不以庄论，而以恭巽赞许之辞相诱导，我虽悦其言，贵能寻绎其言之微意所在。 

《集释》：湛若水《四书训测困勉录引》：说而不绎，犹不说也，而甚于不说。从而不改，犹不从也，而甚于不从。何也？不说不从者，即锢蔽日甚，然此念一转，其奋发犹可望。亦从亦说，只是不绎不改，全是顽皮心性，如何着手？ 

子曰：“主忠信，毋友不知己者，过则勿惮改。” 

忠，忠于己心之天德，“天德”自会如信而来，如信而去。有一友显露在我的“知”中，定有此友来此的“天意”，我不要说这个朋友是好人还是坏人，来找我是好意还是坏意，只说“天意”为何此时此刻，令我知此友来到我的“知”中？一般说来，骤然无法肯定这后面隐藏的是何“天意”。但是，不要怕错判断，错了是经常的事，错了改过来便行了。只要我不去计较对方是好还是坏，是善还是恶，我早晚会搞清楚这后面的“天意”。 

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 

是人便应有通天之志。其实，任何人的任何志，都没有可“夺”的。根本不存在人们讲的什么“气节”。能夺者皆不是志。“不可夺”正是没什么可夺的。“帅”可以擒杀，“志”如何擒杀？因为人人最后必得“知天命”，这是一切人非有不可之“志”，只是人们不自觉而已。 

子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与！不忮不求，何用不臧？子路终身诵之。”

子曰：“是道也，何足以臧？”

钱注：

敝缊袍：敝，破坏义。缊，乱絮。古无木棉，袍皆以絮。絮之好者称绵，如今之丝绵。

狐貉：以狐貉之皮为裘，裘之贵者。

其由也与：《檀弓》，子路曰：“伤哉贫也，生无以为养，死无以为礼也。”《家语》：子路为亲负米。则衣敝敝缊乃实况，非设辞。

不忮不求，何用不臧：此《卫风·雄雉》之诗。忮，害义。嫉人之有而欲加以害伤之心也。求，贪义。耻己之无而欲求取于人。臧，善义。若能不忮不求，则何为而不善？

是道也，何足以臧：孔子引诗以美子路，子路终身诵之。是以一善沾沾自喜，将不复于道更求进，故孔子复言此以警之。或说：不忮不求以下当别为一章。今按：不忮不求，正承上敝缊狐貉之对立来，分章则义不见，今不从。

董注：是“志”便不可夺，是“道”，就不必臧。“道”应是理所当然的“平常”，可臧，皆非“道”。

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”

董注：三句是一句，核心是真知“生命”。日本人不懂这三合一的道理，大讲“三德”。可笑。知生命本无善恶，本无生死，本无成败，怎会惑、忧、惧呢？真知生命才是真智慧。

子曰：可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。

董注：难在“未可与权”。此节五个“与”，其实都不存在，真讲了“与”，一切都完了。此理不明，便不可言“道”。正是不与人“与”，便与一切人“与”了。“可”与“未可”三字不可轻看、误看。“与”与“不与”只看缘“可”与“未可”。

“唐棣之华，偏其反而；岂不尔思，室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”

董注：李卓吾从这里引出“思”对人的重要性；不能把“偏其反而”，说成视角的偏差，应知此“偏”，通于“翩”，“反”通于“翻”；“而”是语气词。

孔子此处莫过是“幽”了那怀人的歌者一“默”，并没有许多儒人学者讲的那么多的深意。

此处钱注很好：

唐棣之华，偏其反而：棣花有赤白两种，树高七八尺，其花初开相反，终乃合并。实大如李，六月中熟，可食。唐棣白色，华即花字。偏亦作翩，反或说当与翻同。翩翻，花摇动貌。

岂不尔思，室是远而：棣花翩翻摇动，似有情，实无情。诗人借以起兴，言我心摇摇，亦如棣花翩翻，非不相念于尔，但居室远隔，不易常亲耳。上四句是逸诗。

未之思也，夫何远之有：孔子引此逸诗而说之，谓实不思而已。若果思之，即近在我心，何远之有。

此章言好学，言求道，言思贤，言爱人，无指不可。中国诗妙在比兴，空灵活泼，义譬无方，读者可以随所求而各自得。而孔子之说此诗，可谓深而切，远而近矣。仁远乎哉，道不远人，思则得之，皆是也。此章罕譬而喻，神思绵邈，引人入胜，《论语》文章之妙，读者亦当深玩。