高宗观于洹水之上，三寿与从。
高宗观于洹水之上，三寿与从。
高宗乃问于少寿曰：“尔是之人，生而是；知二有国之情。敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”少寿答曰：“吾闻（夫长莫长于路；吾闻夫险莫险于妒。厌非宠？恶非辱？”
高宗问于少寿曰：“尔乃修道人，生而有智慧，又知夏商两代之人情、历史。请问人间何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”少寿答曰：“我听说，（路长，遭人嫉妒危险，让人满足的是地位高，人所不愿的是地位低。”
（高宗乃有问于）中寿曰：“敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”中寿答曰：“吾闻夫长莫长于风；吾闻夫险莫险于心。厌非臧？恶非丧？”
（高宗问于）中寿曰：“请问人间何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”中寿答曰：“我听说，风长，人心险恶，财富让人满足，死为人所不喜。”
高宗乃有问于彭祖曰：“高文成祖，敢问人何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”彭祖答曰：“吾闻夫长莫长于水；吾闻夫险莫险于鬼。厌非兵？恶非倾？”
高宗问于彭祖曰：“高文成祖，请问人间何谓长？何谓险？何谓厌？何谓恶？”彭祖答曰：“水长，鬼险，人厌兵荒马乱，恶身家破败。”
高宗乃言曰：“吾闻夫：'长莫长于（口）；吾闻夫险，非（慎）矛及干。厌非富？恶非无食？苟我与尔相念相谋，世世至于后嗣。’'我思天风，既回有止。’吾勉自抑、畏以敬，夫兹（克）君子。君子而不读蓍占，则若小人。小人之纵、诳而不友。”
高宗曰：“我听说：'傲慢之心可谓长，迷信武力最危险，为富不仁招致憎恨，祸害百姓者最可恶。君民同心，方可世代相继。’'种瓜得瓜，种豆得豆。’我不敢懈怠，克己、爱民而敬天，以此统治天下。君子而不常读《河图》以自新，那就会看起来和小人一样。小人的特点是自私、不讲信用、好争。”
注解
1、尔是之人：是，《说文》：“直也。从日正。”简文【之/人】为合文。
2、生而是：生，天生，生来；而，即，就；是，正。生而是，天生有智慧。子曰：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·季氏》）
3、知二有国之情：二有国，夏、商；情，情势，人情，历史。三寿为三道家高人，不可以平常之理度之。王阳明曰：“古有至人，淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神；游行天地之间，视听八远之外，若广成子之千五百岁而不衰，李伯阳历商、周之代，西度函谷，亦尝有之。……盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？”（王阳明：《答人问神仙》，《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，2012年版，第664页。）
4、“夫长莫长于路，吾闻夫险莫险于妒。厌非宠？恶非辱？”：此句为补文，原简缺失。路，据《诗·蒹葭》“道阻且长”补；妒，据《道德经》“人之所畏不可不畏”（意流言蜚语可害人，即人言可畏）补；“宠”、“辱”，据下文及《道德经》“宠辱皆惊”句补；厌，满足；宠，尊贵，地位高；恶，厌恶，不喜。“…非…？…非…？”道家常用的反问句式，如《大禹谟》载，舜帝曰：“可爱非君？可畏非民？”
5、吾闻夫险莫险于心：心，人心，贪婪、嫉妒、爱慕虚荣等心。
6、“厌非臧？恶非丧？”：臧，同“藏”，指财富；丧，死。
7、“厌非兵？恶非倾？”：厌，厌恶；兵，兵器，指战乱；倾，倾覆，破败。
8、吾闻夫长莫长于（口）：“口”，据《尚书·说命》“惟口起羞”补，“矜夸”、“傲慢”意（傲心根深流长，难克服，难去除，故曰长）。作为《尚书·说命》史料的清华简《说命》之简文作“且惟口起戎出羞”。从内容上比较，殷高宗武丁“吾闻夫长莫长于口”一段话无疑出自于傅说。
9、吾闻夫险，非（慎）矛及干：险，危险；“慎”，据《尚书·说命（中）》“惟甲胄起戎”（清华简《说命》作“惟干戈作疾”）补。非慎，不慎，随意；“非慎矛与戈”意危险在于迷信武力，滥用武力。
10、“厌非富？”：厌，满足；富，财富。意可厌者乃富而不仁者。此句与《尚书·说命（中）》“惟衣裳在笥”（清华简《说命》作“惟爱载病”）对应。“惟衣裳在笥”，惟敛财是重，与民争利之意；“衣裳”代表财富；“惟爱载病”，损人利己（爱，自爱，同“自周”、“自事”）招致百姓憎恨之意。
11、“恶非无食？”：无食，天下无食，百姓疲敝、“四海困穷”之意。“恶非无食？”意同《尚书·说命（中）》“惟干戈省厥躬”（清华简《说命》作“惟干戈眚厥身”）。“惟干戈省厥躬”，意“天下动乱，是对君主败德的提醒。”
12、我思天风，既回有止：此句应亦为引用之语。意事有循环，有是因必有是果。
13、吾勉自抑、畏以敬：勉，勤，尽力；自抑，克己，自律；畏，畏民心；敬，敬天。
14、夫兹（克）君子：“克”，据《尚书·说命（中）》“王惟戒兹，允兹克明，乃罔不休”之“允兹克明”（明，照，普惠，即仁民）补，义“能”；君子，君国子民。
15、君子而不读蓍占，则若小人：蓍占，即清华简《保训》中提及的上甲微据以修德、问吉凶幷传之后代的“《河图》”，笔者以为其或即孔子所言“吾得《坤干》焉”之《坤干》，亦或即《归藏》；若，似，如。“不读蓍占”，意不常读《河图》，疏于自省自新。
16、小人之纵、诳而不友：之，动词；纵，不约束自己，即“不忠”，偏心，自私；诳，说谎，即“不信”，不讲信用；不友，不和，争。“小人之纵、诳而不友”，同《中庸》之“小人之中庸小人而无忌惮矣。”
武丁是殷代中兴皇帝—殷高宗。殷代自盘庚中兴后，他的弟弟小乙即位，国运又衰微，小乙崩，传位给儿子武丁，他想振兴殷朝，然而朝中没有良好的辅治官，因在父丧丁忧期间，将朝政大权委大宰，自己退藏亮阴（亮阴即天子居丧之庐），恭敬静想复国兴邦的方法，三年不问政事。
丧满，求贤之心更加恳切，日夜无间，精诚感通，一天梦上天赐一圣人，名叫说，来辅国政，心中大喜。第二天临朝，观看朝中大臣，都不合梦中所见。因此画了像，命百官到民间查访。
那时，说正和一群泥水匠在筑墙，被官吏们找到了，带回宫中，武丁见了惊喜的说：“正是梦中所看到的人。”和他谈论治国安邦之道，说应答如流，果然是才能出众，见识超凡的圣人，武丁非常高兴，自此任用说为宰相，赐姓傅，称傅说，国家的大事，必定和他商议，因此国泰民安。
赏析
清华简《殷高宗问于三寿》的整理者李均明认为《殷高宗问于三寿》是儒家著作, 但他所举的例证却并非儒家所独有的思想, 而是儒家和黄老学共同的思想。从《殷高宗问于三寿》关于“心”的论述来看, 与儒家思想具有明显的不同, 《殷高宗问于三寿》不可能是儒家著作。从《殷高宗问于三寿》相关字句来看, 它也不太可能是成书于春秋末期之前而构成儒道共同的思想资源。《殷高宗问于三寿》中充满恐惧的情绪, 这一点近于《老子》, 而且《殷高宗问于三寿》具有从天道到人道、从养生到治国、因循等黄老学独特的思想特征, 表明《殷高宗问于三寿》当是黄老学著作。
清华简第五册中有一篇命名为《殷高宗问于三寿》的简文, 该文的整理者为清华大学出土文献与保护中心的李均明教授, 他认为该篇文献是儒家著作。对这一论断, 笔者颇为怀疑, 在反驳其论断的基础上, 笔者认为该篇当属黄老学著作。
一、《殷高宗问于三寿》学派归属的研究现状
清华简《殷高宗问于三寿》主要以殷高宗与彭祖的对话形式来阐述其思想观念, 全文主要可以分为三个部分:第一部分主要解释何谓“长”“险”“厌”“恶”;第二部分主要阐述“祥”“义”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”九个范畴的含义;第三部分主要讨论人性具有“阳”与“晦”两个方面。关于此文, 整理者李均明已经作了多篇文章对其进行研究, 关于此篇的学派归属, 他的一个基本论断就是:“本篇作者提出的思想观念主要承自儒家, 但亦汲取其他学派的思想要素, 具有战国中期思想的特色, 与后来荀子的思想已颇相似。”李均明认为《殷高宗问于三寿》为儒家著作,思想近于荀子。
但是也有学者对于李均明的论断提出异议, 曹峰就指出此篇思想面貌非常驳杂:其一, 它有与道家接近的戒惧谨慎、居安思危的思想倾向和正言反说的辩证思维;其二, 其中“神”“民”并举, 又强调“利”, 似乎近于墨家, 但它没有显示出宗教信仰意义上的鬼神决定论, “利”也似乎指向君臣上下关系, 因此又与墨家有距离;其三, “德”“仁”“圣”等似乎是儒家提倡的, 但这九大理念中“祥”“义”排第一, 这九种理念在儒家经典中没有出现过, 似乎又与儒家有距离;其四, 此篇关于人性的论述, 与孟子性善、荀子性恶有所距离。曹峰认为《殷高宗问于三寿》可能成书于儒道产生之前, 没有明确的立场区分, 而构成儒道思想的资源。
要之, 在关于《殷高宗问于三寿》的学派归属问题上, 李均明认为是儒家著作, 思想近于荀子,曹峰认为其没有明确的立场区分, 可能儒道思想都从中汲取了一些资源。两位先生关于《殷高宗问于三寿》学派归属问题的论述, 不仅涉及其学派归属本身, 而且还涉及其成书时代, 李均明认为其成书于战国中期, 曹峰认为其成书于先秦诸子产生之前。
二、“《殷高宗问于三寿》儒家说”之质疑
如前所述, 李均明认为《殷高宗问于三寿》为儒家著作, 与荀子思想相似, 他又专门作了三文,着重比较了《殷高宗问于三寿》的“利”说、“音”说、“中道”观与孔、孟、荀思想的异同, 其中关于“利”说的比较, 他特别指出《殷高宗问于三寿》的思想观念与孔孟有异, 但与荀子思想吻合。但仔细考察一下, 李均明所列举的“利”“音”“中道”等均非儒家独有的思想, 黄老学也有类似思想。
《殷高宗问于三寿》关于“利”的定义是:“内基而外比, 上下毋攘, 左右毋比, 强并纠出, 经纬顺齐, 妒怨毋作, 而天目毋眯, 是名曰利。”“内基外比”, 即以内为本而以外为辅, 李均明认为这是指就义利关系而言, 表明义为控制行为的主要因素, 而利居于辅助位置。但他并没有说明为何此处的“内”指“义”而“外”指“利”, 从后文“上下”“左右”的描述来看, 此处的“利”是有关治国的, 此处的“内”“外”更有可能是治国上的内政与外政而并非“义”与“利”。《经法·四度》说:“顺治其内, 逆用于外, 功成而伤。逆治其内, 顺用其外, 功成而亡。内外皆逆, 是谓重殃, 身危为戮, 国危破亡。内外皆顺, 功成而不废, 后不逢殃。”只重视内政而不重视外政的后果是“功成而伤”, 只注重外政而不注重内政的后果是“功成而亡”, 说明内政比外政更为根本, 但两者需要并重, “内外皆顺”即“内基外比”。“上下毋攘, 左右毋比”即说上下不乱, 臣子不结党营私, 李均明举出《论语》《孟子》《荀子》等书来证明这与儒家相通, 但这并非儒家独有的思想, 黄老学也有类似观点, 如《经法·道法》说:“贵贱恒位。”《经法·国次》说:“毋党别”“强并纠出, 经纬顺齐, 妒怨毋作”等几句即说开源节流、治理顺当整齐、民众心态平和, “天目毋眯”难以理解, 李均明认为大抵指对“利”的理解大体清楚, 李均明认为这几句也是与儒家思想相通。但这也不是儒家独特的思想, 黄老学也有类似观点, 《经法·君正》说:“知地宜, 须时而树, 节民力以使, 则财生, 赋敛有度则民富。”又说:“【省】苛事, 节赋敛, 毋夺民时, 治之安。”“知地宜, 须时而树”即开源, “节民力”“赋敛有度”“省苛事”“毋夺民时”即节流, “治之安”即“经纬顺齐”。《十六经·顺道》说:“不为怨媒。”这也是“妒怨毋作”的同义词。由此可见, 《殷高宗问于三寿》中关于“利”的定义并不具有明显的学派属性, 至少儒家和黄老学都有类似思想, 因此不能据此认为《殷高宗问于三寿》的“思想观念主要承自儒家”。
《殷高宗问于三寿》关于“音”的定义是:“惠民由任, 徇句遏淫, 宣仪和乐, 非坏于湛, 四方劝教, 滥媚莫感, 是名曰音。”李均明认为, 这句话主要阐述了音乐的社会功能, 主张积极的音乐教育, 通过音乐潜移默化的作用, 引导人们适度怡乐, 抵制邪淫, 使感情欲望符合礼仪的方向发展, 以达致社会和谐的效果, 其与《荀子·乐论》有共同之处, 当为《荀子·乐论》产生的前奏。但是主张积极的乐教的却并非只有儒家, 黄老学也有相似的观点, 《管子·心术下》说:“凡民之生也, 必以正平。所以失之者, 必以喜乐哀怒。节怒莫若乐, 节乐莫若礼, 守礼莫若敬。外敬而内静者, 必反其性。”尹知章注曰:“正平则能保全其生, 喜乐哀怒失常, 则失其主。乐主和, 故能节怒。礼者, 敬而已矣, 故敬能守礼也。外敬则合礼,内静则循察, 故能反其性。”类似的话又见于《管子·内业》, 主要是说人之所以不“正平”是由于喜乐哀怒等情欲而导致的, 要节制情欲就需要音乐, 而音乐也需要以“礼”节之, 以此实现内心之静以及外形之敬, 最后归于平正。由于“礼”具有社会政治属性, 因此“节乐莫若礼”既具有修身养性的意义, 还具有社会政治意义。如此, 《殷高宗问于三寿》关于“音”的思想也非儒家尤其是荀子所独有, 至少也是儒家和黄老学共通的思想观念。
《殷高宗问于三寿》又有“揆中水衡”一句, 李均明认为“揆中水衡”继承了儒家思想尤其是孟子的“权中”的方法发展而来, “揆中”和“权中”都是通过衡量而实现中道, 而“水衡”体现达到平衡的效果, 且此效果是可以验证的。“揆中水衡”出自《殷高宗问于三寿》定义“德”的语句:“揆中水衡, 不力, 时刑罚赦, 振若除慝, 冒神之福, 同民之力, 是名曰德。”“时刑罚赦”即刑赦有时, “振若除慝”即举善去恶, 可见此处的“德”主要是指政治之德, “揆中水衡”也并非李均明所理解的一般意义上的儒家中道观, 而是指政治之“中”, 政治之“中”即公平公正, 但强调政治上的公平公正也非儒家所独有, 黄老道家也十分强调政治的公平公正, 如帛书和西汉竹书本《老子》就说:“多闻数穷, 不若守于中。”此处的“中”即公平公正, 要求圣人治国持守公正。《经法·道法》也说:“故执道者之观于天下也, 无执也, 无处也, 无为也, 无私也。”又说:“使民之恒度, 去私而立公。”这也都是强调统治者治国需要持守公平公正。因此, 仅凭“揆中水衡”一词也不能断定它就是承自儒家的中道观念。
总而言之, 李均明所举出的“利”说、“音”说、“揆中水衡”等, 并不能说明《殷高宗问于三寿》就是儒家著作, 因为这些观念都是儒家和黄老道家所共有的观念, 因此, 李均明所认为的《殷高宗问于三寿》“主要承自儒家”“与荀子相似”的观点稍嫌武断。
三、《殷高宗问于三寿》当为黄老学著作
有鉴于“《殷高宗问于三寿》儒家说”的不可信, 曹峰认为它有可能成书较早, 是儒道思想的共同资源。如果按照曹峰的观点, 《殷高宗问于三寿》是儒道思想的共同资源, 那么它的成书当在诸子百家产生之前, 也即春秋末期 (老子、孔子) 之前。但仔细考察一下《殷高宗问于三寿》, 我们却很难认同它成书较早的观点。首先, 《殷高宗问于三寿》主要记载商汤与彭祖的对话, 据学者的研究, 彭祖的故事最早见于《国语》《庄子》《荀子》和《天问》等战国典籍, 《论语·述而》中的“窃比于老彭”的“老彭”并非彭祖而是商之贤大夫。彭祖的故事最早见于战国, 因此《殷高宗问于三寿》不太可能成书于春秋末期前, 而应当是战国著作。其次, 《殷高宗问于三寿》中有许多双音词预示着其成书时代, 如“八纪”“教训”等词, 其中“八纪”最早见于《黄帝内经·素问》“天有八纪”, “教训”一词最早见于《管子》《晏子春秋》《亢仓子》等子书中, 而《黄帝内经》《管子》《晏子春秋》《亢仓子》等书都不会早于战国时期, 因此从这个意义上来说, 《殷高宗问于三寿》的成书时代应当也不会早于战国时代。综合考虑这两点, 我们有理由相信《殷高宗问于三寿》当成书于战国时期。
既然《殷高宗问于三寿》成书于战国时期, 在诸子分立的时代它当有一定的学术倾向。仔细考察《殷高宗问于三寿》文本, 笔者认为其为黄老学著作。
其一, 《殷高宗问于三寿》在讨论“何谓险”时说:“夫险莫险于心。”李均明引用《庄子·列御寇》以及《荀子·解蔽》来加以说明, 认为其同于儒家思想, 殊不知这刚好暴露出《殷高宗问于三寿》与儒家的分歧之处。《庄子·列御寇》说:“孔子曰:'凡人心, 险于山川, 难于知天。’”《荀子·解蔽》曰:“故道经曰:人心之危, 道心之微, 唯明君子而后能知之。”《庄子》一书多寓言, 其中所载孔子之语本不可信, 否则孔子和颜回等都成了道家人物。最关键的在于《荀子·解蔽》, 初看起来, “人心之危”与“莫险于心”有相通之处, 但早有学者指出《荀子·解蔽》“人心之危, 道心之微”与《伪古文尚书·大禹谟》“人心惟危, 道心惟微”的差异, 《伪古文尚书》中的“危”是危殆之义, 而《荀子》中的“危”不能当作危殆讲, 而是戒惧之义, 并引唐人杨倞注加以论证, 杨倞注曰:“危谓不自安, 戒惧之谓也。”如此, 则《荀子》所引“人心之危”与《殷高宗问于三寿》“莫险于心”说的并不是一回事, 而且据梁涛的研究, 《荀子》中的“心”与“性”相对, “性”代表向下堕落的力量, 而“心”代表向上提升的力量, 性恶心善才是荀子人性论的完整表达。孟子的心先天具有四端, 更是本然就是善的。因此可以说儒家对于“心”的总体认识是善的, 《殷高宗问于三寿》“夫险莫险于心”显然与此恰好是矛盾的。因此, 从这个意义上说, 《殷高宗问于三寿》不能归于儒家。
其二, 《殷高宗问于三寿》第一部分记载殷高宗问少寿、中寿、彭祖等三寿“人何谓长?何谓险?何谓厌?何谓恶?”, 其中限定了主语是“人”, 是探求人如何保持长久、自足, 而三寿都是寿命长久之人, 尤其是彭祖更是以高寿、善于养生闻名, 因此三寿的回答主要是关于人如何保持长久之义, 如彭祖回答说:“吾闻夫长莫长于水, 吾闻夫险莫险于鬼, 厌必平, 恶必倾。”其中“鬼”当指“心之鬼”, 即心之迷失。即说人要像水一样保持长久, 就要去除心之鬼并且做到自足。因此三寿的回答主要指向的是养生之道。《殷高宗问于三寿》记载在殷高宗听完三寿的回答后说:“吾闻夫长莫长于□, 吾闻夫险必矛及干, 厌必富, 恶必无飤。苟我与尔相念相谋, 世世至于后嗣。我思天风, 既回或止, 吾勉自抑畏以敬, 夫兹□。”虽然这段话有阙文, 但大体意思是明确的, 高宗主要论述的是如何保持国家的长治久安以使殷商统治能够世世代代持续下去。因此从三寿的回答过渡到高宗的论述, 是典型的从养生到治国的黄老学思维方式。
其三, 《殷高宗问于三寿》第一部分主要论述“何谓长”“何谓险”“何谓厌”“何谓恶”, 其最终目的是探求国家长治久安而避免倾覆的因素, 李均明认为这反映出一种强烈的忧患意识。这种忧患意识, 正如曹峰所说, 虽然各家都有, 但在道家和《易传》中最为突出, 不过他关于道家所举例子主要是《老子》中的“知足”思想, 稍嫌不贴切。关于《老子》中的忧患意识, 著名汉学家葛瑞汉曾说:“在思想深处, 用假名来伪装的弥漫于全书的逃避与退隐, 是一种主导型的情绪使然, 即恐惧。”《老子》全书中确实由一种“恐惧”情绪主导着, 惟其如此, 老子才主要关心国家和个人如何求生存, 如何做到“柔弱胜刚强” (第三十六章) , 《殷高宗问于三寿》记载在听完三寿关于“长”“险”“厌”“恶”的论述后高宗的表现:“高宗恐惧, 乃复语彭祖曰:'呜呼, 彭祖!古民人迷乱, 象茂康懋, 而不知邦之将丧。’”其中直接出现“高宗恐惧”的字样, 与《老子》恐惧情绪是相通的。《易传》也有很强的忧患意识, 但很多学者都承认《易传》受了老子的影响, 甚至认为《易传》为道家著作。因此, 从其中弥漫着一股强烈的“恐惧”情绪来看, 《殷高宗问于三寿》可能最近于《老子》。
其四, 《殷高宗问于三寿》第二部分主要是彭祖向高宗解释“祥”“义”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”九大范畴的含义。这九大范畴, 确如曹峰所说, 看似有些与儒家概念相关, 但实际上无法完全对等, 儒家经典中并没有这样的排列。在这九大范畴中, “祥”“义”最为重要, 其中“祥”排在第一位, 其含义是:“闻天之常, 祗神之明, 上昭顺穆而敬民之行。余享献攻, 括还妖祥, 是名曰祥。”即说“祥”即了解天常, 敬畏神明、祖先以及民众。“义”排第二位, 其含义是:“迩则文之化, 历象天时, 往宅毋从, 申礼劝规, 辅民之化, 民劝毋疲, 是名曰义。”即说“义”是教导百姓遵循天地法则以及礼法制度, 激发百姓自身积极性, 这样的“义”与儒家有很大的差别。因此, 在这九大范畴中, 最为重要的“祥”“义”均与遵循天地法则相关, 这也就是说作为人间统治的核心理念的“祥”与“义”均是效法天地的, 其中蕴含了一种从天道到人道的黄老学思维方式。至于其中“德”“音”“仁”“圣”“智”“信”看起来与儒家观念相似, 强调“利”又似乎与墨家相关, 这其实也并不奇怪, 正符合黄老学“采儒墨之善” (《论六家要旨》) 的特点。
其五, 《殷高宗问于三寿》第三部分主要阐述人性论, 《殷高宗问于三寿》认为人性中有阳和晦的两面, 阳的一面是不好的而晦的一面是好的:“阳则捍佚无常。”“晦而本由生光。”“晦而本由生光”, 曹峰解释为只有通过“晦”才能让常道发出光亮, 这种立场与道家“守弱”“守雌”“守黑”的立场有关。这种尚阴的人性论自然与道家有关, 但《殷高宗问于三寿》并不是仅仅为了讲人性论, 它讲人性论的目的是为了因循人性而治国, 《殷高宗问于三寿》说:“民之有晦, 晦而本由生光, 则唯小心翼翼, 顾复勉祗, 闻教训, 余敬养, 恭神劳民, 揆中而象常。束简和慕, 补缺而救枉, 天顾复之用休, 虽阴又明。”由于民性中阴的一面是好的, 因此君主统治也要尚阴而不能尚阳, 君主统治的尚阴就表现为:“小心翼翼, 顾复勉祗, 闻教训, 余敬养, 恭神劳民, 揆中而象常。”这体现出一种因循的思想, 与黄老学“以因循为用” (《论六家要旨》) 的思想是相通的。
综上所述, “《殷高宗问于三寿》儒家说”不可信, 李均明所举的例证都是儒家和黄老学共同的思想, 而从《殷高宗问于三寿》关于“心”的论述来看, 它与儒家思想具有明显的分歧, 因此《殷高宗问于三寿》不属于儒家。从《殷高宗问于三寿》中的一些字句来看, 它的成书当在战国时期, 因此《殷高宗问于三寿》也不太可能成书很早而成为儒道两家共同的思想资源。从《殷高宗问于三寿》的具体论述来看, 其中充满着一种恐惧的情绪, 这与《老子》是一致的, 并且《殷高宗问于三寿》也具有从天道到人道、从养生到治国、因循等黄老学独特的思想特点,因此, 我们认为《殷高宗问于三寿》当为黄老学著作。
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